Реализм и номинализм в русской философии языка - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Владимир Викторович Колесов (ГЛАВА X. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РЕАЛИЗМ (ПЕРСОНАЛИЗМ): НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ) #13

ГЛАВА X. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РЕАЛИЗМ (ПЕРСОНАЛИЗМ): НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Я ярко выраженный персоналист.

Николай Бердяев

1. Персонализм реалиста

Выражаясь словами Николая Александровича Бердяева (1874 – 1948), ибо лучше не скажешь:

«Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую, философию эсхатологическую» (Бердяев 1947: 53).

«Метафизика невозможна как система понятий» – она работает в области символа и постоянно стремится к идее. Бердяев, последовательный антикантианец, выступает против буржуазной рационалистической философии, его конкретный персонализм есть философия свободы.

«Я хочу вскрыть духовные основы общественной мысли, дать то, что можно было бы назвать онтологической психологией или феноменологией общественности» (Бердяев 1991: 163).

Семь ключевых слов основы, духовный, общественный, онтологический, мысль, психология, феноменология точно передают все темы и проблемы, которых касался в своих трудах Бердяев.

«Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия»,

– полагает С.С. Хоружий (1994: 130), который склонен признать Бердяева «самым русским философом», поскольку он также разделяет позицию «теоцентрического персонализма» (там же: 267) и, следовательно, считает Бердяева своим единомышленником.

Известно, что персонализм метафизически связан с монадологией Лейбница (личность как монада), но в обработке Шеллинга, и Бердяев скорее шеллингианец, чем лейбницианец. Поэтому его персонализм во многом отличается от монадологии Лейбница. Персонализм вообще возможен лишь на почве плюрализма (Зеньковский), в чем и признается Бердяев в своей формуле.

«Персоналистический идеал-реализм и заключающееся в нем учение о субстанциальных деятелях есть преобразованная монадология Лейбница, но отражает в себе содержание всего мира <…> Все субстанциальные деятели единосущны и потому интимно связаны со всем миром» (Лосский 1911: 184).

У Лейбница все монады изолированы друг от друга, но отражают в себе содержание всего мира; в персонализме бердяевского типа монады связаны с миром через идею.

Отличие персонализма Бердяева от французского персонализма в том, что у Бердяева это соборный персонализм, проникнутый пафосом со-вести; внутреннее противоречие между рассудочным индивидуализмом персоналиста и духовной общностью народа представляет собой неизжитую черту русской ментальности – ее двойственностью в отношении к источникам знания (голова и сердце) и неистребимой тягой к парадоксам на основе антиномичности мышления.

Персонализм Бердяева проявлялся и в характере его философствования:

«Я всегда искренний лиричный философ, которому чужды академизм и литературщина; я метафизик не в профессиональном, а в жизненном смысле <…> Ощущение личности во мне основное, напряженное до крайности» (Бердяев 1991в: 265).

Абсолютный идеализм Бердяева заключался в «переживании абсолютной ценности». По собственному его признанию, он тяготел к гнозису («всегда будет меня привлекать»).

Бердяев «задумал большой гносеологически-метафизически-богословский труд» («к которому всё время готовлюсь»), где предполагал рассмотреть

«отношения между „знанием“ и „верой“, что-то вроде религиозной гносеологии, философское оправдание веры, в центре будет учение о Логосе. Это будет продолжение дела Вл. Соловьева, который мне близок тем, что был мистическим рационалистом, признавал высшую разумность веры» (там же: 261).

Однако в целом труд этот остался неисполненным, и гносеологическую позицию философа приходится восстанавливать по фрагментам, на основе его критики других философских направлений и собственных его, весьма афористичных определений. Сам он полагал, что его теория познания есть трансцендентный реализм.

2. Феноменологизм и экзистенция

Бердяев постоянно говорит о необходимой антиномичности в философствовании; без антиномического мышления человека нельзя признать философом: «для ума истина антиномична» (Бердяев 1911: 22).

Он утверждает также, что трансцендентное – всего лишь еще не познанное, не ставшее явлением, но вполне может быть познано. Он – диалектик, но до известной степени; например, творчество для него – проявление личности, а не деятельность (как у Канта). Всё это хорошо известно и не раз излагалось. Нам важно подчеркнуть одинаково враждебное отношение Бердяева как к феноменологизму, так и к рационализму и позитивизму.

«Позитивизм, который простирает свои суждения за пределы научного знания, есть лже-философия» (Бердяев 1910: 267),

но и

«рационализм есть не что иное, как отвлечение разума от целостного человека, от человечности, и потому он античеловечен <…> Задача экзистенциальной философии заключается в том, чтобы самый разум, интеллект вернуть к человечности» (Бердяев 1996: 18),

поскольку и

«истина не носит интеллектуального и исключительно познавательного характера <…> ее нужно понимать целостно, она экзистенциальна» (там же: 20).

«Целостная истина» доступна только реализму. В отличие от феноменологов, Бердяева интересует не значение как таковое, а глубинный смысл, «т.е. просветление тьмы бытия» (Бердяев 1991г: 26).

Феноменологизм

«совсем не спасает человека от релятивизма и скептицизма <…> Для того чтобы познавать предмет согласно феноменологической установке, можно совершенно отречься от человеческого (опять это взывание к человечности – основной мотив Бердяева. – В.К.), прийти в состояние совершенной пассивности, дать возможность самому предмету, самой сущности говорить во мне. Человек должен перестать существовать в акте познания. Познание происходит в сфере идеально логического бытия, а не в человеческой сфере» (там же: 28)

и хотя

«феноменологический метод возвышается над психологизмом и историзмом, он хочет прорываться к реальностям, к сущностям»,

тем не менее этики на нем построить нельзя, сам же Гуссерль

«создал метод, но ничего этим методом не открыл» (там же: 30).

Да и не мог открыть, поскольку этот метод помогает описывать явления, всего лишь фиксируя достоверность уже открытой другими сущности.

Феноменология, предупреждал (и справедливо) Бердяев, рискует превратиться в современную схоластику (Бердяев 1947: 33). Персоналистская установка самого Бердяева («трансцендентный реализм»: в основе бытия лежит не идея, но дух) приводит его к отрицанию «доминирования» объекта над субъектом, потому и позитивисты, и феноменологи для него

«трогательно сходятся друг с другом и в конечном счете отстаивают одну и ту же философию сказуемого без подлежащего»,

что

«сводится к идеям без носителя, без сущего».

Гуссерлианство – универсальная логика, удушающая дух, и

«мы должны живо протестовать против рационалистических попыток убить воззрение понятием» (Бердяев 1907: 155).

Убить воззрение понятием – это основная тревога Бердяева.

Однако

«живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума. Рационализм гордится тем, что создает объект познания, но в объекте этом ничего не существует, всё умерщвлено, в нем лишь условные знаки. Если объект обусловлен субъектом (разумом), если в нем разум узнает свою собственную природу, то, очевидно, в нем нет ничего безусловного, нет бытия в себе, истинно сущего» (там же: 295).

Объект слишком субъективен. Поэтому, утверждает Бердяев,

«понятие объекта нужно заменить понятием объективации. Существуют разные ступени познания и соответствующие им ступени объективации».

«Познание нельзя противопоставлять бытию. Познание есть событие внутри бытия. Познание имманентно бытию, а не бытие имманентно познанию. Познание не есть отражение бытия в познающем субъекте. Познание носит творческий характер и представляет собой акт постижения смысла <…> Проникновение в тайну существования предполагает творческую интуицию. Объективированное познание соответствует разорванности, внутренней разобщенности мира, т.е. его падшести» (Бердяев 1911: 20).

Итак,

«эволюция есть объективация» (Бердяев 1947: 142),

и эти слова Бердяев повторяет всю жизнь. Но поскольку

«идея Сущего есть основная идея русской философии» (Бердяев 1911: 144),

понятна роль интуиции в познании.

«Бытие открывается лишь целостной жизни духа, лишь разуму, органически соединенному с волей и чувством, – волящему разуму и разумной воле, как говорил Хомяков. Первичное соприкосновение с сущим возможно лишь через веру. Бытие дано вере. И лишь после той первичной интуиции бытия, которая дается вере, делается возможным познание» (Бердяев 1989: III, 36).

Естественно, что основой такого познания может стать только существование в жизни, персоналистская установка на объект. Но объект в таком случае и сам по себе не есть действительный объект – это объект реальный.

«Символическое познание, перебрасывающее мост от одного мира к другому, есть познание апофатическое. Познание в понятиях, подчиненных ограничительным законам логики, пригодно лишь для бытия, которое есть вторичная объективированная сфера и непригодно для внебытийственной или сверхбытийственной сферы духа»,

поскольку и

«экзистенция не познается интеллектом. Эссенция же познается лишь потому, что она есть создание интеллекта. Истинное значит не бытийственное, а духовное» (Бердяев 1947: 95 – 96).

Таким образом, феноменологический метод как метод постижения сущности отвергается.

«Я не верю в феноменологический метод <…> я верю лишь в метод экзистенциально-антропоцентрический и духовно-религиозный, если, впрочем, это можно называть методом. Гуссерль хочет исследовать феноменологическим методом экзистенции. Но экзистенции при этом исчезают, и происходит объективация, которая закрывает тайну жизни человека, мира и Бога. Экспрессионизм в философии есть единственный верный путь» (Бердяев 1991г: 254)

– самое откровенное признание Бердяева о его «методе».

Следовательно, исследованию подлежит не временная, а постоянно развивающаяся во внутренних противоречиях (антиномически) субстанция.

Проблема, образно названная «драмой» или «судьбой», – это проблема национальной ментальности, связанной с теорией познания.

«Интуитивное проникновение в духовный тип русского народа приводит к тому заключению, что призвание русского народа религиозное и социальное по преимуществу, а не создание культуры как раздельной сферы» (Бердяев 1996: 315).

За всем видятся конечные цели жизни, которая, в свою очередь, понимается как развитие, существование в осуществлении; не чисто логические спекуляции панхронического «общечеловеческого» характера, но конкретно историческое, обладающее своими ценностными ориентирами и субъективным мнением.

«Метафизика, – утверждает Бердяев, – есть выражение существа»,

поэтому

«истина творится в субъекте, она не дается объективно извне»,

потому что постоянно изменяется, текуча, несовершенна:

«…к экзистации нельзя прийти, можно лишь изойти от нее. Истина есть акт свободы, она создается» (Бердяев 1991: 255).

Характерно это различение экзистации и эссенции, а также требование выражения существа, а не сущности.

«Настоящая философия враждебна абстрактному, она стремится к конкретному <…> Диалектика этой книги будет не логической, а жизненной, экзистенциальной диалектикой» (там же: 255).

Таков выбор Бердяева, выбор, который Р.А. Гальцева (1992: 59) справедливо назвала «христианской аксиологией».

3. Теория познания и гносеология

Теория познания Бердяева лежит в русле русской философской мысли, идущей от славянофилов. Русская теория познания – не гносеология, а часть онтологии (отсюда и постоянное сопротивление Канту). Таким образом, отрицая гносеологию как «философскую полицию» и трактуя ее как схоластику протестантского происхождения (которая схематичнее самой схоластики (Бердяев 1911: 73)), Бердяев согласен присоединиться к «гносеологическому реализму» Лосского, поскольку «онтологическая гносеология Лосского» представляет собою новый этап в развитии русского типа философствования (Бердяев 1911: 98).

«Гносеологический реализм одинаково противоположен трем основным направлениям гносеологии – (французскому. – В.К.) рационализму, (английскому. – В.К.) эмпиризму и (немецкому. – В.К.) критицизму; он признает частную истинность всех трех направлений, но сам становится сознательно мистическим»;

например,

«нация есть бытие общее, если не смотреть номиналистически, и вместе с тем вполне индивидуальное, – конкретный организм» (там же: 105, 112).

Таким образом, присоединяясь к Лосскому (в данном случае), Бердяев оказывается в ряду тех философов, которых интересует момент выхода из концепта в образ, первая материализация идеи в ее пока еще идеальном образе (представлении).

«Гносеология должна начать с установления различия между первичным нерационализированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным, в то время как обычно она начинает с сознания уже рационализированного и иного не признает <…> Только этому первичному сознанию дана интуиция бытия, непосредственное к нему касание»,

и через такое – самое подлинное – познание бытия «совершается касание сущего», тогда как «гносеология – паразиты науки», которые «произвольно конструируют природу познания», осмысляя феномен на понятийном уровне.

«В безмерной области первичного, нерационализированного сознания <…> раскрывается Логос, смысл мира»,

в чем и состоит различие между рассудком и разумом, малым и большим разумом; только разум познает сущность, поскольку познание совершается в антропологической среде, а человек – часть природы, его интуиция познает подобное подобным (там же: 67 – 69). Критицизм Канта как продукт протестантского индивидуализма не может охватить всё явление с самого его источника и потому не в состоянии дойти до самого источника: нужна космическая гносеология на почве соборного сознания (там же: 70).

4. Интуиция и смысл

«Единственный верный путь есть путь интуитивного описания духовного опыта» (там же: 263),

поскольку

«всё внешнее есть лишь знак внутреннего» (Бердяев 1926: 46).

«Можно сказать, что весь материальный, весь природный мир есть символика мира духовного, есть знаки событий, происходящих в духовном мире, событий раздвоения, отчуждения, выброшенности в состояние, при котором происходит причинная определяемость извне» (Бердяев 1947: 66).

Только человек, незнакомый со средневековой русской философией, может полагать, что Бердяев высказывает здесь что-то новое. Перед нами типично средневековое (христианского происхождения) представление о символичности мира, который весь есть «вещественный знак невещественных отношений»; отсюда же и отрицание причинных связей, которые понимаются как домысливание причинно-следственных связей в вещном мире – за отсутствием информации о реальных источниках событий и фактов. Ничего странного в такой позиции нет, она была характерна почти для всех «реалистов». «Человек – историческое существо», – говорил Бердяев, и в своем личном опыте постоянно исходил из опыта исторической жизни. На примере Бердяева – самого откровенного из философов – мы видим, что интуиции реалиста есть опыт прошлого, переформулированное богословие. Сделать это не очень трудно, поскольку исходная посылка подобных рассуждений проста и уводит в сторону, избегая критики:

«мистический опыт с трудом выразим в рациональном мышлении и в языке. Он по ту сторону логических законов тождества и исключенного третьего» (Бердяев 1996: 77).

Интуиция просто дает

«возможность мыслить такое бытие, в котором третье не исключается, в котором всё может быть и А и не-А, и белым и черным, равно как может быть вневременным и внепространственным» (Бердяев 1911: 55),

подобно нашему концептуальному квадрату (Колесов 2002: 43), в котором концепт, находясь вне времени и пространства, одновременно и «белое безмолвие» относительно объема (денотата – полное отсутствие предметности), и «черная дыра» относительно содержания (десигната – полная совокупность всех возможных признаков) потенциально возможного сверхпонятия, т.е. Логоса. Действительно, это трудно понять (невозможно дать определение) как невозможно понять тысячеугольник или круглый квадрат (излюбленные примеры русских философов), но их можно во-образ-ить и даже поверить как в аксиому. Предельность родового и не может быть определена, она аксиоматична. По той же причине ее не нужно доказывать, поскольку невозможно опровергнуть.

Именно такие философемы и порицают трезвомыслящие писатели, утверждая, что

«бердяковы никогда и ничего не понимали, ибо всегда их вчерашнее понимание назавтра оказывалось вздором даже и для них самих» (Солоневич 1991: 311).

(Собирательное имя ненавистных автору интеллигентов-пустомель И.Л. Солоневич создал из фамилий Бердяева и Булгакова). Однако Бердяев настаивает:

«Нам чужд и Аристотель, и св. Фома Аквинат, мы платоники по своей традиции, и нет для нас такого разрыва между естественным и сверхъестественным. Мы более верим, что мир и человек (и всякое подлинное бытие. – В.К.) вкоренены в Боге, что божественная энергия пронизывает природный мир (всё пронизывает божественная по своему характеру энергия. – В.К.), что совсем внебожественны лишь грех и зло (в них нет такой энергии. – В.К.). После явления Христа изменился человек и мир, Творец и творение соединены (после явления идеи в вещи они даны как тождество. – В.К.)» (Бердяев 1926: 139).

5. Познание понятия

Всё же в яростных атаках Бердяева на трезвомыслящих современников какая-то правда есть. Существует же различие между правдой и истиной, между реальностью и действительностью, между рассудком и разумом. И цели познанию можно поставить разные: можно искать значения – можно бороться за смысл, можно описывать факты – но можно вторгаться в сущность.

Позиция Бердяева непреклонна и никогда не изменяется.

«Познание есть духовная борьба за смысл»,

а не

«бесстрастное дублирование действительности <…> Познает целостный человек, а не разум»,

во всяком случае не один только разум этого человека.

«Чисто интеллектуальное, дискурсивное познание создает объективированный мир, при котором нет соприкосновения с реальностью»

– необходим же не логический процесс дискурсивного мышления (это инструмент познания), а эмоциональная и волевая напряженность, связанная с целостным духом.

«Познание есть творчество, а не пассивное отражение предметов <…> Интуиция есть не только узрение предмета, но и творческое проникновение в смысл»,

«в большей степени есть познание образами, чем понятиями (курсив мой. – В.К.). Понятие имеет лишь подсобное значение».

Одновременно

«познание есть форма сообщения и общения людей»,

при которых «необходимы персонализация и гуманизация» познания. Знание начинается с веры (аксиомы) и завершается столь же субъективной оценкой, связанной с чувством; бесстрастным познание быть не может:

«интеллектуальная страстность может быть источником познавательного трансцензуса»,

но никак не может быть системой понятий, поскольку предстает «лишь как символика духовного опыта», поскольку

«никакой истины в объекте нет, истина есть лишь в субъекте»,

ибо

«истина относится не к феноменальному миру, а к нуменальному, идейному миру»,

а идея есть дух.

«Я хочу знать не действительность, а истину действительности»,

«истина не есть то, что существует, а есть смысл, логос существующего» (Бердяев 1947: 42 – 46).

Да, говорит Бердяев,

«я люблю силу ума; но я не верю в безошибочность разума…» (Бердяев 1926: 275).

И особенно в «интеллектуализм», который тщится подменить собою онтологизм (там же: 137).

В сведенной цитате представлены все компоненты концептуального квадрата, от образа до символа, а также логос, понимаемый как концепт. Слово онтологично, логос – «нумен».

«Логос – субъект и объект, тождество субъекта и объекта» (Бердяев 1911: 124).

О Логосе Бердяев говорит неоднократно и часто (Бердяев 1947: 72 – 73), противопоставляя его понятию как малому разуму.

«Малый разум есть ratio, он рационалистичен; большой разум есть Logos как орган познания» (Бердяев 1911: 25).

Соотношение «большого» и «малого» разума показано как противопоставление сущности концепта и явления понятия. Координация между ними не отрицается, однако утверждается, что богатство смыслом и приближенность к концепту достигается путем обогащения понятия образом.

У других русских философов мы встретим такое же понимание корреляции между сущностью и явлением, между концептом и понятием. Другое дело, что понимание это может выражаться то более определенно, то вовсе метафорически. И совсем третье дело, что для многих философов становится неприемлемой точка зрения на восполнение понятия образом как точное отображение концепта. Они увидят в этом остатки кантовского дуализма (что верно), и сойдутся в утверждении, что только синкретизм понятия и образа, представленный как символ (образное понятие), может стать точной или приближенной копией концепта. Переформулирование неясных и мистически окрашенных определений дается здесь для того, чтобы в дальнейшем иметь в виду именно такую нацеленность русской философской мысли на постижение сущности-идеи-логоса как концепта.

Таким образом, сокрушение понятия определяется не только тем, что Я не дается в понятии (неприемлемое для персоналиста явление), но и тем, что понятие конкурирует с символом как содержательная форма логоса-концепта. Понятие действительно ограничивает творческую свободу духа (в данном случае личности) и заземляет его сущее: выносит за скобки духовное в угоду рациональному. Уже в ранней своей работе Бердяев определил смысл персоналистской интуиции; она состоит в отрицании, в отторжении, в уничтожении накопленных культурой гиперонимов номиналистического содержания:

«теория познания может восстановить права интуиции и воззрения на счет слишком властвовавших до сих пор понятий» (Бердяев 1907: 268).

«Позитивная наука останавливается в недоумении перед тайной индивидуального; ее интересуют только законы природы, только общее, типическое, бескрасочное; для своих специальных целей она слишком соблюдает экономию в мышлении, чтобы подойти к индивидуальному <…> Воззрение и интуиция должны, наконец, быть освобождены от этого гнета „понятий“, тяготеющего и над так называемым опытом» (там же: 109 – 110).

Отвержение только рациональных форм познания понятно, исходя из общей установки Бердяева на многосторонний подход к познанию («дуалистически-плюралистический»):

«рационализм всех оттенков пытается открыть бытие путем дедукции понятий, выводит бытие из разума и в конце концов приходит в панлогизму, к пониманию бытия как идеи, она всё пытается свести к отношениям логическим. Все возможности эмпиризма, критицизма и рационализма исчерпаны…» (там же: 172).

Преодолевая понятие, Бердяев восходит к символу.

«Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь (курсив мой. – В.К.)» (Бердяев 1926: 128)

и предстает философией,

«лишь в символической объективации выбрасывающей глубину вовне (курсив мой. – В.К.)» (там же: 143).

6. Символ

«Духовный опыт выразúм лишь в символах, а не в понятиях» (Бердяев 1907: 263).

Р.А. Гальцева (1992: 59) называет Бердяева «теоретиком русского символизма», может быть, по той причине, что тот высказался о символе наиболее определенно, дав точные дефиниции, например, в (Бердяев 1926). Рассмотрим их.

«Символ (ο συμβολος) значит ʽпосредник, знакʼ и вместе с тем ʽсвязьʼ. Συμβαλειν значит ʽсоединять, разделяя связыватьʼ <…> Символ и символизация предполагают существование двух миров, двух порядков бытия <…> Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле <…> Символ есть мост между двумя мирами <…> Логос заложен в духовном мире и в мире природном. Он лишь отображается, т.е. символизуется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т.е. символ иного мира. Иметь значение значит быть знаком, т.е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом, и всё значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое <…> Смысл доказывается лишь жизнью, исполненной смысла, он показывается сознанием, обращенным к миру смысла, сознанием символическим, ознаменованным, связывающим, означающим» (там же: 88 – 93).

Люди обычно и живут символами, принимая их за реальности. Уже

«средневековью было свойственно символическое миропонимание <…> Символическое сознание вбирает и субъект и объект в несоизмеримо бóльшую глубину. Если объективация есть лишь символизация, то этим преодолевается всякий объективно-предметный рационализм, всякое наивное гипостазирование объекта <…> Символ по природе своей не закрепощает бесконечного конечному, но делает всё конечное прозрачным, чрез конечное просвечивает бесконечное»,

так что и

«логика не есть логос, между логикой и Логосом лежит бездна, прерывность…» (там же: 98).

И вот очень важное утверждение:

«…где кончается компетенция понятия, там вступает в свои права символ» (там же: 105).

Символизм ограничивает притязания рационального познания с его господством понятия, но не ставит никаких границ самому духовному опыту, не утверждает никакого принципиального а-гностицизма, т.е. допускает бесконечность иных путей познания, потому что «всегда остается Тайна», которую можно расколдовать в слове (там же: 106 – 107).

Бердяев объясняет, в чем причина этого:

«В основе мистико-символического знания лежит не философема, а мифологема. Понятие порождает философему, символ порождает мифологему. На высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание освобождается от власти понятий и обращается к мифу» (там же: 110).

И это утверждение весьма важно в понимании движения концепта. Имплицитно оно допускает, что древние мифы мы также знаем только как остатки законченного цикла движения смысла, уже прошедшего через образ и понятие, которые – как формы временные и преходящие – не сохранились (особенно понятие – форма, наиболее хрупкая в развертывании концепта).

Но –

«символ порождает мифологему»,

«миф есть реальность и реальность несоизмеримо бóльшая, чем понятие. Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности» (там же: 111);

напротив, – это зрелость смысла в его конечной форме. Так,

«о Троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие. Но этот миф и этот символ ОТОбражает и ИЗОбражает не мои религиозные чувства и переживания, не мои внутренние душевные состояния <…> а саму глубину бытия, глубочайшие тайны жизни <…> О жизни же, всегда неисчерпаемой и бездонной, возможен лишь миф»,

в котором образ

«перестает быть сдавленным понятием» (там же: 117)

(слова, которые тоже следует подчеркнуть дважды и трижды).

Таким образом, миф предстает как снятое с предшествующих этапов развития концепта представление о мире – уже созданная на основе движения содержательных форм концепта категория, а категория, по определению, определения иметь не может, ибо это – высшая категория (сумма всех содержательных форм), которая и есть миф, или, иными словами, обогащенный конкретными проявлениями жизни концепт.

В других работах Бердяев возвращается к проблеме символа, который оживает в мифе, возвращаясь в концепт. Например:

«Дух есть не отворачивание от мира и его муки, а изменение, просветление, преображение мира. Это начинается как символизация и должна кончаться как реализация. Вся культура и самая религия как часть культуры стоят под знаком символизации» (Бердяев 1996: 149).

Реализация символа в мифе и есть превращение концепта.

Культура – носительница символических форм.

«Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки»

– как и культ, это

«есть прообраз осуществленных божественных тайн» (Бердяев 1991а: 218),

которые (между прочим) соединяют культуру с цивилизацией, утверждает Н.А. Бердяев.

7. Логос как смысл

В учении Бердяева слово с его значением формально, тогда как логос есть смысл; Логос – нумен, слово – феномен,

«Логос – субъект и объект, отождествление субъекта и объекта» (Бердяев 1911: 124).

Бердяев постоянно говорит о смысле, который можно понимать как семантику форм, каждая из которых создает иерархию: символ выше понятия, понятие выше образа и пр. О значении он не говорит, потому что «значение» интересует феноменолога, ибо тот исходит из феномена – из формы внешней, в каждом контексте имеющая свое собственное значение (точнее, на-значение).

Парадоксально утверждение Бердяева о том, что

«историзм не имеет смысла» (Бердяев 1926: 265),

что историзм есть релятивизм (Бердяев 1996: 77), в том числе и эволюционный – по той простой причине, что он «есть лишь выражение по горизонтали» (там же: 281). Новизна открытия не может быть представлена в горизонтали метонимической смежности рядоположных форм – необходим прорыв к новому, а это рывок по вертикали, метафоричность в сопряжении прежде несоединимых содержательных признаков в «их глубине». Бердяев рассматривает пример:

«Когда дьявола признают источником зла, то происходит объективация внутренней драмы человеческой души. Дьявол есть экзистенциальная реальность (с предметным значением D. – В.К.), но совсем не объективная предметная реальность (не референт R вещного мира. – В.К.), подобная реальностям природного мира, это – реальность духовного опыта, пути, через который идет человек» (Бердяев 1926: 300).

По-видимому, в этом и заключается смысл бердяевского «эссенциализма»: он отрицает наличие даже дьявола, т.е. снимает все экзистенциальные сущности номиналистов, устраняя терминологическое засорение мира «вторыми сущностями» и самым «третьим миром».

«Кант совершенно прав, – утверждает Бердяев, – что в пределах феноменального мира антиномии не могут быть преодолены» (там же: 354).

Происходит это потому, что не образы и не понятия находятся в центре внимания Бердяева, но крайняя – завершающая движение смысла – содержательная форма, т.е. символ;

«конечное же преображение мира будет переходом символов в реальность» (Бердяев 1947: 169),

т.е. в качественно новый концептум. Подобное представление характерно для русского философского реализма, и даже реализм русской литературы XIX века Бердяев называл «реалистическим символизмом».

8. Слово и логос

Вернемся к проблеме слова и логоса.

«Самые большие трудности познания связаны с языком, и это особенно сказывается на философии, в которой вопрос о терминологии играет такую огромную роль. Существует внутренний логос, внутреннее слово, близкое к глубине существующего, к первореальности. И существует внешний логос, внешнее слово, обращенное к этому миру и приспособленное к его падшести. В первом значении, слово объективировано (оно есть смысл. – В.К.). Во втором значении, слово объективировано и отчуждено, отдалено от первоначального смысла. Человеческий язык имеет свою основу в первоначальном, необъективированном слове, и только потому оно имеет смысл. Но язык есть также социальное явление, и есть главный способ сообщения людей, благодаря ему возможно существование общества. Язык социализирован и на нем лежит печать условности, вражды, ограниченности всех социальных образований. Множество человеческих языков есть распавшееся, самоотчуждающееся первичное слово – Логос. Язык делает возможным понимание и сообщение людей, но язык также отчуждает людей и делает их непонятными друг для друга. Есть также единый философский язык, связанный со Словом – Логосом, и потому только история философии не есть лишь история ошибочных мнений, но и раскрытие истины» (там же: 72),

поскольку и само по себе

«познание имеет две направленности и два значения: оно есть активный прорыв к смыслу и истине, возвышающийся над миром, и оно есть приспособление к данному миру, к социальной обыденности»

– вознесение слова к Логосу, и –

«отражение Логоса, его нисхождение в мир» (там же: 73).

С этой точки зрения, вся история русской философии есть осуществление потенции русского слова, за которым интуиции Логоса.

«Только XIX век был у нас веком мысли и слова. До него народ русский был народом почти бессмысленным и бессловесным. Мысль наша была лишь в невыраженной потенции, слово было лишь внутренним» (Бердяев 1991б: 2, 3).

Теперь происходит его преображение в слово внешнее; внутренние формы развились достаточно, чтобы явленность в них концепта не казалась столь «мистическим действом», как прежде (а некоторым кажется и сегодня). Однако тут возникают опасности, которые не сумела преодолеть западноевропейская мысль.

«Язык – очень несовершенное и опасное орудие, он нас подводит на каждом шагу, рождает из себя противоречия и запутывает. Особенно труден стал наш язык с тех пор, как реальный смысл, реальное содержание слов почти утеряно, значение слов стало номинальным <…> Пустые, утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей друг к другу <…> Гносеология не только подчиняется этой власти номинализма, но и закрепляет эту власть. Гносеологические споры – главным образом споры о словах, гносеологические разногласия – многозначность слов <…> Развращающая власть словесности над философией, номинализма над реализмом тогда лишь будет побеждена, когда будет восстановлена непосредственная мистика слов, не магия слов, всегда заколдовывающая, а мистика слов, всегда освобождающая» (Бердяев 1911: 80).

Бердяев осуждает своих современников за излишнее доверие к слову. Например,

«над душой Мережковского, по-видимому, имеет неотразимую власть пленительность слов и словесных конструкций. Иные слова звучат для него, как откровения. Это откровение всегда вторичное, отраженное. Но нужно сказать, что и сами слова обладают большей реальностью, чем это принято о них думать» (Бердяев 19916: 2, 128).

Потому что за ними стоит Логос.

Что же касается внешнего слова, тут возможны варианты поведения.

«Вам кажутся испошлившимися, – обращается Бердяев к своим оппонентам, – искаженными все наши слова: Бог, абсолютное, вечность, любовь и пр., но знаете ли вы сами такие слова, которые не испошлились и не истаскались? Неужели свежéе слова благо человечества, прогресс, свобода, равенство и братство, или жаргон социал-демократический? Увы! все слова износились, истрепались, и есть одно только спасение: полюбить вечный смысл, скрытый за условными значками, больше и сильнее, и любовью этой преодолеть отвращение к испошлившимся звукам слов» (Бердяев 1907: 434).

«Полюбить вечный смысл» и значит вернуться в концепт.

9. Реализм contra номинализм

Материализм Бердяеву также кажется несостоятельным как философское познание, ибо в сущности тот «есть атомизм и номинализм».

«Мышление Нового времени всё было подвергнуто разлагающему влиянию номинализма. В сознании человечества разложились и распылились онтологические реальности» (Бердяев 1926: 163),

замененные словами с присвоенным им смыслом. Все учения XIX века Бердяев рассматривает под этим углом зрения, особенно нападая на марксизм (словно сам себя убеждая в правильности отхода от него). Марксизм особенно опасен, потому что «противоестественно сочетает номинализм и атомизм с универсализмом» (Бердяев 1989: III, 81).

«Маркс утверждает крайний логический реализм в отношении к классу и крайний логический номинализм в отношении к обществу. Общество будет реальностью лишь, когда оно станет социалистическим»,

по мысли Маркса (там же).

«Вы ведь номиналисты, а не реалисты, – писал Бердяев и позже (по тому же поводу), – и народ как человеческий коллектив для вас не может быть онтологической реальностью, он есть лишь механическая сумма» (Бердяев 1991: 138).

И народ отменяется в пользу класса. Таким образом, в своей непоследовательности Маркс оказывается концептуалистом с явными колебаниями в разные стороны (в сторону жесткого номинализма и в сторону реализма) в зависимости от «интереса». Например, в употреблении Маркса

«слово буржуазия теряет реальное содержание и приобретает характер символа» (Бердяев 1989: III, 78),

вообще

«пролетариат и буржуазия не реальности, а символы».

В то же время

«интеллигенция есть не только социальная группа, но и социальный класс. И он совсем не вмещается в марксистское понятие класса» (там же: 80).

Да что там! – восклицает Бердяев. –

«да и простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой» (Бердяев 1926: 171).

Из-за предельного насыщения символа собственным предметным значением (денотатом) символ превращается в устойчивый миф.

Дело в том, объясняет Бердяев, сам бывший марксист, что

«Маркс мыслил антитезами, и эти антитезы буржуазии и пролетариата, капитализма и социализма. В эту антитезу вмещается всё содержание жизни. Эти антитезы приобретают у него универсальный и абсолютный характер»,

поскольку

«Маркс держится крайнего схоластического реализма понятий. Абстракции мысли он принимает за реальности бытия»,

однако все-таки самое

«главное логическое неблагополучие Маркса заключается в некритическом смешении крайнего реализма с крайним номинализмом» (Бердяев 1989: III, 79).

О самом Бердяеве хорошо сказал Е.Н. Трубецкой:

«Н.А. Бердяев относится с чрезмерным доверием к внутреннему откровению, или мистической интуиции. Судя по его „Философии свободы“, он склонен даже считать интуицию неподсудною дискурсивному мышлению. Опасность такой точки зрения уже давно указана в известном сказании о святом, которому явился бес в образе ангела света. Угодник не рассмотрел, что у него петушиные ноги, и поклонился ему; а бес подхватил его и стал кружить в пляске. Из сего следует, что прежде, нежели доверяться „интуиции“, надо тщательно рассмотреть, на каких ногах она держится» (Е.Н. Трубецкой 1990: 214).

Из этого также следует, что персонализм вовсе не самая лучшая точка зрения на исследовательские процедуры познания.