Реализм и номинализм в русской философии языка

«Я сам защищал в литературе „онтологизм“ против „мэонизма“, признаю философское значение интуиции и односторонность рационализма и <…> неудовлетворен современным неокантианством»,

«бедно, формалистично и мало плодотворно <…> оно вырождается в совершенно бесплодную и бессодержательную схоластику» (Франк 1996: 113, 104).

«Моя мысль всегда была направлена на общее <…> Я стал „идеалистом“, не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия» (там же: 41, 97).

«перешел к интуиции как конституирующему философию принципу, подчинив ей ratio: задача разума – прояснять интуитивно данное содержание» (там же: 17).

«наш крайний мистицизм есть почва, благоприятная для развития философии» (там же: 118).

«вообще говоря, начало ratio характеризует не какую-либо отдельную ветвь или историческую эпоху философии: оно есть конститутивный признак понятия философии» (там же: 107).

«Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исключительной сути, она – наднаучное интуитивное мировоззренческое учение <…> в очень тесной связи с религиозной мистикой» (там же: 163);

«так сказать, с малолетства <…> ему совсем не свойственно постижение истины в логических связях и благообразной систематичности. Хотя систематическое и понятийное познание ему не кажется чем-то второстепенным, но всё же является чем-то схематичным, совсем не способным дать полную и живую истину и в литературной форме» (там же: 151);

«Теория знания исследует не процесс познания или познавания (отчего ее и не следует называть теорией познания, во избежание ложных толкований), а природу самого знания, как объективного отношения обладания истиной. Она исследует не процессы, происходящие внутри познающей личности, а само отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом. Теперь (в 1922 г. – В.К.) ее часто называют, желая избегнуть смутного обозначения, „логикой знания“, „феноменологией знания“ или просто „основной наукой“» (Франк 1993: 18).

«иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде субстрата или materia prima» (Франк 1990: 233).

«Абсолютное, сверхвременное бытие и Всеединство суть тождественные понятия <…> Абсолютное всеединство есть <…> живая вечность или вечная жизнь» (Франк 1915: 170, 371),

«сверхъэмпирическое абсолютное в нас мы сразу сознаем и как свет знания, и как вечное благо – как то неизъяснимое высшее начало, которое русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом правда» (Франк 1990: 104).

«Догадка (поскольку она оправдывается) есть предвосхищение содержания предмета в состоянии необладания предметом, тогда как возможность знания требует подлинного обладания предметом, которое дано лишь в интуиции <…> Интуиция как таковая по самому понятию своему безошибочна, есть созерцательное обладание самим предметом и так же отличается от догадки, как видение вещей при ясном свете отличается от ориентировки наощупь в темноте» (Франк 1915: 308 – 309).

«есть еще интуиция-жизнь, в которой наше „я“ не только созерцает объект (т.е. имеет его вневременно), но и живет им, т.е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства» (там же: 429).

«вневременное бытие есть, следовательно, бытие сферы возможности или только возможное бытие; временное бытие присоединяется к этой возможности действительность, есть осуществление, воплощение возможного» (там же: 375).

«Проблема определенности как вневременного единства есть проблема сущности „общего“ как такового. Исторические формы ее решения, как известно, распределяются по типам номинализма, концептуализма и реализма»,

«номинализм есть отрицание вообще наличности в бытии или в предмете знания вневременного общего, тогда как реализм есть утверждение этой стороны» (там же: 245 и 373).

«По меткому указанию Лосского, номиналист воображает, что утверждение реальности „лошади вообще“ равносильно утверждению, что эта „лошадь вообще“ пасется на каком-то лугу. Если же принять во внимание, что общее, именно в качестве общего, не есть единичное, и потому не может „быть“ в определенном месте и определенной точке времени, а может быть только сверхпространственно и сверхвременно – так что „лошадь вообще“ не может быть „единичной лошадью“, а может быть только, как реальное единство, проникающее всё множество единичных лошадей и существующее в нем – то недоразумение само собою исчезает. „Лошадь вообще“ не существует так, как существует отдельная лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность в самой природе» (Франк 1930: 71).

«совсем не случайно слово идея имеет двойной смысл того, что „мыслится“, „находится в мысли“ (в качестве образа. – В.К.), и той в себе пребывающей „сущности“, которая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающийся в течение веков спор между логическим реализмом и номинализмом (или концептуализмом)»

«Полемика Аристотеля против Платона, как и вся длящаяся в истории человеческой мысли полемика „эмпирических реалистов“, людей „здравого смысла“, против „идеалистов“, беспредметна.

Обе установки вполне согласимы и имеют силу совместно <…> Но раз это осознано, мы обретаем прозрение, что то, что мы называем „объективной действительностью“ даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, всё же не исчерпывает собою бытия. Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное „идеальное“ бытие» (Франк 1956: 26);

«перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело» (Франк 1990: 450),

«сущее делится лишь на временной поток реальности и вневременное бытие идеального, – на две части, из которых одна есть временное сущее, а другая – сущее вневременное» (Франк 1915: 372),

«Все, что дано, дано только на фоне этих двух бесконечностей – пространственной и временной. Все, что дано, есть здесь и теперь. Но вместе со всяким здесь и теперь мы непосредственно имеем бесконечное там и тогда. Здесь и теперь даны только как часть, как незавершенный, подразумевающий и требующий продолжения отрезок этого абсолютного там и тогда, – как точка, определенная координатами бесконечной системы» (там же: 120).

«Дело в том, что предмет есть не метафизическая реальность, не какая-либо вещь, пространственно или как-либо иначе реально отделенная от сознания и трансцендентная ему, а особая черта, особый момент в строении самого сознания» (там же: 62).

«Уже этимологический смысл слова предмет <…> в особенности соответствующее немецкое слово для этого: Gegenstand, по-видимому, указывает на то, что под ним разумеется нечто точно очерченное, как бы неподвижное, что как таковое есть предстоящая нашему вниманию цель (мета) или стоит перед нами, как бы по образцу твердого тела, на которое мы наталкиваемся» (Франк 1990: 255).

«вопросом о том, как и по какому праву мы доходим до понятия независимо от нас и „наших представлений“ существующей реальности, и по какому праву, далее, мы признаем „наши представления“ знанием определенностей, присущих самой реальности. Короче говоря, это есть проблема трансцендентного»,

«совершенно справедливо, что предмет не дан, а задан (как задан объект. – В.К.), и что в этой „заданности“ и заключается функция предмета для знания. Но знание (в обычном смысле) имеет эту „заданность“ своим условием, которое само есть для него нечто данное, логически ему предшествующее» (Франк 1915: 27, 73).

«предметность, предметная форма бытия „творится“ самой реальностью, в которой она укоренена» (Франк 1990: 304),

«Понятие „предмета“ богаче понятия „представления“ (ибо предметное знание включает в себя все, данное в представлении, „представление“ же само не включает в себя „предмета“); поэтому гносеология, с самого начала учитывающая понятие предмета (или предметности) не обременена тем насильственным сужением состава сознания, которое есть коренной порок идеализма <…> Ибо раскрыть понятие предмета, объяснить возможность xʼа и значит показать его необходимую связь с соотносительным ему иным членом некоторого объемлющего единства. Если это единство мы условимся называть „знанием“, то мы имеем, конечно, право рассматривать понятие предмета как абстрактный момент этого единства „целепредстояния“» (Франк 1915: 63, 72).

«отрицание предполагает представление об „ином“, так называемое потенциальное обладание иным» (там же: 125),

«Как понятие не-белого, будучи отрицанием белого, предполагает последнее, так и вневременность предполагает за своими пределами время и в этом смысле опирается на него» (там же: 364)

«никакого готового „я“ вообще не существует до встречи с „ты“, до отношения к „ты“» (Франк 1990: 348),

«некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия <…> Употребление того же слова „я“ для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка – отправная точка познавательного взора – не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным „я“» (там же: 323).

«Точно отграниченный смысл слова со-знание имеет лишь <…> то, что называется интенциональностью – направленностью на реальность, которая как бы „стоит перед нами“ <…> В какой бы форме мы ни брали „сознание“ – оно заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное» (там же: 324 – 325).

«Суть дела сводится к тому, что понятие „сознание“ – в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия – есть необходимо понятие члена отношения.

В этом состоит последний источник недостаточности всех монистических теорий знания, кладущих в основу единства понятие сознания: ибо, когда то, к чему сознание относится как к своему противочлену, включается в состав самого сознания, то этим уничтожается и сам противочлен, а вместе с ним и соотносительное ему понятие сознания» (Франк 1915: 151).

«внимание есть опредмечивающая, объективирующая функция сознания»,

«может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект, на „я“ и „противостоящее мне“, и объединение этой двойственности через устремленность первого ее члена („я“) на второй („предмет“). Всякого рода иная „направленность“ – через „хотение“, „оценку“ и т.п. – имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом и объектом и отношение первого ко второму. Внимание есть не имманентное сосредоточение сознания на переживании как таковом, а направлено всегда на предметное содержание» (там же: 259 – 260).

«Чувство очевидности, в качестве особого переживания, есть ведь нечто совершенно субъективное. Как может оно не только субъективно казаться, но и объективно быть гарантией очевидности?» (там же: 70).

«Но всё единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле „понять“ или „постигнуть“: его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своего нечто безусловно новое и незнакомое. Ибо знакомо и потому понятно для нас только то, что повторяется и может быть „узнано“, – что является и воспринимается нами как то же самое»,

«обычно мы различаем понятия индивидуального и единичного»,

«не всё единичное индивидуально. Последний термин мы склонны употреблять скупо, приберегая его для редких, как нам представляется, случаев подлинно неповторимого, качественно единственного» (там же: 238 – 239).

«более общее понятие имеет содержание, т.е. число признаков, не меньшее, чем подчиненное ему частное понятие; только признаки, конституирующие низшее понятие, в отличие от высшего, даны в высшем именно в общей форме»,

«основой системы видов является род как конкретное общее или как целое, которое есть единство и соотносительная связь единства и множественности. „Родовое единство“ в этом отношении образует полную аналогию всеединства» (там же: 286).

«начало единства самих видов, т.е. мыслим лишь в отношении того множества, единством которого он является <…> это родовое единство не есть случайное, внешнее добавление к частной природе вида: „истинный род“ (пользуясь термином Шуппе) есть момент, укрепленный в содержании вида так, что вне отношения к нему немыслимо само видовое различие. Отношение между родом и видом есть, таким образом, лишь особый случай той необходимости связи содержаний, в силу которой каждая определенность имеет свое содержание лишь в отношении к иным определенностям и по самому существу своему есть член системы» (там же: 283).

«Подвести низшие понятия под высшие значит создать из них группу или систему, в силу которой они объединены как отдельные значения переменной величины, управляемые общим законом» (там же: 282 – 283).

«имеет свое содержание лишь в отношении к иным определенностям и по самому существу своему есть член системы» (там же: 284).

«отношение между родом и видом есть отношение между целым и его частями» (там же: 285)

«Единство системы или связи <…> производно от единства целого как такового» (там же: 285),

«как философия рода, общеродового в онтологическом, а не только логическом смысле этого слова»,

«в философии рода не раскрывается лик человека. Это чувствуется и у Франка» (Бердяев 1989а: 643).

«логически необходимым может быть вообще лишь признак в отношении содержания понятия» (Франк 1915: 162),

«понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое; ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме, и потому, даже схватывая целое, оно выражает это целое лишь с одной стороны – именно с той, с которой оно есть законченность, исчерпанность, и оставляет за своими пределами момент неисчерпанности, становления в самом абсолютном» (там же: 370).

«понятие выражает не какое-либо самодовлеющее, замкнутое в себе бытие, а лишь зависимость одного от другого; мысля одно содержание через посредство другого, оно имеет свое существо именно в этом моменте „через“ или же в равнозначном ему моменте обусловленности (в моменте „если“: „если есть что-то, то должно быть что-то иное“)» (там же: 493).

«понятие обозначает предмет и означает его содержание; содержание мыслимо лишь как содержание некоторого предмета, т.е. в отношении этого предмета» (там же: 272).

«содержанием понятия мы называем совокупность тех областей, через отношения к которым определяется место данного предмета, как бы измерение его по системе координат бытия» (там же: 272),

«С чисто логической точки зрения содержание понятия оказывается чем-то совершенно самостоятельным и безусловно первичным в отношении его объема. Логически дело представляется тогда следующим образом: путем абстракции мы находим множество признаков, т.е. общих черт в составе окружающей нас действительности. Комбинируя эти признаки различным образом по группам, мы получаем разные „содержания“, каждому из которых соответствует, как нечто производное, объем, т.е. совокупность тех индивидуальных предметов, в которых мы находим это содержание. (Вещи оформляются согласно содержательным признакам – в мышлении, конечно. – В.К.) С этой точки зрения „понятие“ и „содержание понятия“ суть по существу одно и то же (что и должно оправдать мысленную редукцию – В.К.), ибо понятие и есть не что иное, как некоторое частное, замкнутое в себе содержание, выразимое в ограниченном числе признаков (т.е. сведено к значению слова. – В.К.). Отношение этого содержания к „объему“ понятия, т.е. к реальным предметам, к которым оно приложимо, для логической его природы совершенно несущественно; содержание осталось бы самим собою, даже если бы оно не соответствовало никакому реальному предмету (напр., если бы реальные предметы, подходящие под него, все погибли, или фактически никогда не встречались); и потому современная формальная логика вполне последовательно вводит и такие понятия, объем которых равен нулю» (там же: 269).

«подлинным предметом понятия „человек“ служит „человек вообще“ как единство, но не как „содержание“, т.е. ограниченная совокупность признаков, а как безграничная полнота черт, составляющая, напр., объект исследования всех наук о человеке. Понятие „человек“ имеет в виду человека как некоторую единую в себе, независимо от определения сущую часть бытия; содержание же этого понятия есть совокупность признаков, однозначно определяющих эту часть бытия <…> Предметом понятия „человек“ служит частная область бытия, как она конституирована своим отношением к всеединству в целом; момент „человечности“ как таковой есть то в предмете „человек“, что характеризует его именно как частную область, как член отношения вне самого отношения; и наконец, человек как „разумное животное“ есть определение точного места „человека“ в составе всеединства» (Франк 1915: 272 – 273).

«слово определение имеет на русском языке двоякий смысл: оно может означать как определение предмета, т.е. выявление определенности из неопределенного предмета (determinatio, Bestimmung), так и определение понятия, т.е. установление логического места уже имеющегося определенного предмета (definitio)» (там же: 243).

«Определение понятия есть исчерпывающее перечисление признаков понятия, т.е. указание его содержания. Но если понятие тождественно имение содержанию понятия, то, имея понятие, мы тем самым имеем его содержание, следовательно, уже не нуждаемся в определении, а не имея понятия, мы не имеем объекта определения и, следовательно, не в состоянии дать определения. Бессмысленность и невозможность „определения понятия“, поскольку понятие равносильно содержанию понятия, настолько очевидно, что именно отсюда возникло распространенное учение, согласно которому определение есть всегда определение значения слова, т.е. сообщение точного смысла смутно намеченному значению слова, но никогда не может быть в строгом смысле слова определением понятия, т.е. уже известного содержания. Что определение играет в процессе познавания роль средства, с помощью которого уясняется смутное, неадекватно мыслимое значение слов – это несомненно. Столь же достоверно – и это с логической точки зрения, есть самая ценная сторона рассматриваемого учения об определении – что содержание понятия есть не объект, а итог определения (и таким образом определение понятия есть действие от слова, определенного значения слова. – В.К.); мы не имеем сначала готового содержания, чтобы потом определять его, а, напротив, из определения впервые рождается понятие как определенное содержание. Тем не менее невозможно согласиться, что сущность определения заключается только в разъяснении значения слова. Если бы это было так, то определение, с одной стороны, было бы связано внелогическими условиями, именно всей иррациональностью человеческого словоупотребления; и при этом никогда нельзя было бы даже быть уверенным в его возможности, так как огромное большинство человеческих слов фактически имеет столь многозначный смысл, что нет никакой надежды, сохраняя их обыденное значение, уяснить его, т.е. свести его к однозначному и непротиворечивому содержанию. Если же определение, таким образом, в большинстве случаев требует для своей возможности предварительного изменения ходячего значения слова (напр., его расширения, сужения, перемещения и т.п.), то, с другой стороны, определение становится совершенно произвольным делом, условным, зависящим только от желания исследователя, отграничением некоторой группы признаков, которая выбирается как смысл данного слова. Мы знаем, однако, что если научное исследование начинается с таких произвольных определений, необходимых только как предварительное фиксирование предмета исследования, то оно кончается определениями как результатами познания уже намеченного предмета, т.е. истинами, претендующими на объективное значение» (там же: 270).

«Отвлеченно мыслимые общие содержания, будучи объектом мысли, вместе с тем как-то находятся внутри мысли, принадлежат к самой стихии мысли. Это наглядно выражается в том, что мы можем их иметь „с закрытыми глазами“, как бы погруженные в некий внутренний мир нашей мысли. Само наименование их как „идеальных“ содержаний носит отпечаток этого двойственного или как бы пограничного характера их бытия» (Франк 1956: 27).

«поскольку „сознание“ есть совокупность „данного“, оно подчинено времени – оно есть поток сменяющихся образов» (Франк 1915: 137).

«поскольку бытие мыслится не данным или наличным в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность, сущая мочь.

Слово мочь (имеющее, конечно, другой смысл, чем мощь) употребляется теперь в русском языке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как не в мочь, мочи моей нет и т.д.) – как существительное. Чтобы выразить понятие, для которого на немецком языке употребляется слово das Koennen, мы должны – вполне в духе русского языка – возродить старинное русское слово мочь как существительное» (Франк 1990: 247).

«Теперь мы подготовлены к уяснению последнего в порядке нашего анализа и первого по существу акта познавания – именно самого процесса проникновения во всеединство. Первоначальной, непосредственной исходной точкой знания являются, как мы знаем, с одной стороны, актуально предстоящие в данный момент „образы“, и, с другой стороны, потенциально „имеющийся“, окружающий их темный фон „иного“, т.е. абсолютное бытие, содержание которого от нас скрыто. Возникновение знания есть процесс осознания данного материала в связи с этим абсолютным бытием, интуиция, в силу которой слепые „переживания“ сознаются как содержание всеединства и тем самым становятся содержаниями знания» (Франк 1915: 258).

«речь идет о людях, не уяснивших себе коренного различия между логическими связями понятий и реальными отношениями вещей» (там же: 437 – 438).

«понятие „субстанции“, напр., не только генетически происходит из заимствованного из жизненного опыта представления о „подставке“, „опоре“, „фундаменте“, но – несмотря на все уточнения и углубления – это популярное представление неустранимо и из его содержания как метафизического понятия» (Франк 1990: 189).

«Из понятия Бога как метафизического понятия – т.е. из идеи Творца и Вседержителя мира – неустранимо заимствованное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский образ „горшечника“) или строителе, а также представление о всевластном хозяине, самодержце и т.п. То же можно было бы сказать и в отношении всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пытаемся найти последнее „объяснение“ всей системы явлений, составляющих мир и нашу жизнь» (там же).

«Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытое что-либо общее – общее ему с другим, уже знакомым, – именно чтобы подчинить его чему-то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научное „констатирование“ и „объяснение“» (там же: 188).

«искусство есть всегда выражение <…> Слово выражение есть одно из самых загадочных слов человеческого языка, которое мы употребляем, обычно не вдумываясь в его смысл. Буквальный его смысл обозначает и „отпечаток“, и процесс „отпечатывания“ чего-то в другом, внешнем ему объекте или материале, – нечто аналогичное процессу накладывания печати на что-либо так, что на нем сохраняется, „отпечатлевается“ ее форма. По аналогии с этим мы говорим о „выражении“, когда что-то незримое, потаенное становится зримым и явным, отпечатлеваясь в чем-то ином. Что-то незримое, духовное таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звуками, комбинациями красок, линий, образов <…> в нем что-то духовное облекается плотью, как бы внедряется в материальное и является в нем как его „форма“. В этом и состоит существо творчества» (Франк 1956: 285).

«безграничное и неопределенное „все“ есть ничто» (Франк 1956: 93),

«совершено безнадежно пытаться уловить всеобъемлющее целое, металогическое единство, как нечто определенное; и если бы мы думали, что это для нас достижимо, то мы заблуждались бы. Ибо быть определенным значит, в конечном счете, всегда быть ограниченным. Металогическое единство не есть „нечто определенное“, напротив, оно есть нечто безграничное, беспредельное, и в этом смысле неопределенное» (Франк 1990: 242).

«Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т.е. имеющим начало. Следовательно, абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т.е. необходимо мыслится сущим <…> Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию» (Франк 1915: 464) –

«связь между „высшей степень совершенства“ и необходимым, т.е. неотмыслимым бытием, шатка в силу многозначности понятия совершенства» (там же: 462).

«Логически для нас существенно только то, что глубина, простор вглубь, есть особое, непосредственно имеющееся „нечто“, не сводимое ни к чему иному. Ярко выражено символическое значение глубины или „нутра“, как представителя всего неведомого и недоступного. Мы видим, однако, что, по меньшей мере, в своем буквальном смысле скрытая глубина есть нечто, что мы непосредственно имеем, несмотря на недоступность (для непосредственного знания) ее содержания» (там же: 117 – 118).

«Целое есть единство, а не внешнее сосуществование многих отдельных элементов <…> „Качество формы“ есть не что иное, как характер объединения, отношения, связь между элементами. Это значит, что „качество формы“ есть вообще не особая часть целого, а момент, конституирующий целое как таковое, в отличие от его частей. Отношение между частями есть не какой-либо особый элемент в составе целого, а именно то, что делает части частями целого, т.е. момент единства или целостности <…> Единство есть единство определенной формы, и форма есть всегда форма единства. В основе этого соотношения лежит, следовательно, последнее единство моментов единства (целостности) и формы (отношения). Оба момента, не совпадая между собой в смысле логической тождественности, даны неразрывно, слиты в высшем единстве. Отсюда во всяком случае ясно, что момент „формы“ или „отношения“ принадлежит не к среде слагаемых целого, а к среде целого как такового» (там же: 225 – 226).

«Форма есть такое очертание, такое сочетание элементов, которое в ограниченном объеме дает адекватное своеобразное выражение – одно из бесконечного множества возможных других выражений – законченной бесконечности, актуализированной, всеобъемлющей и потому самодовлеющей полноты реальности» (Франк 1956: 113).

«Ведь сама функция отрицания, и ее последний итог – предельное понятие ничто или отсутствия – становится впервые возможным лишь в силу того, что сознание, кроме данного или присутствующего, имеет простор и для иного; изъятие, исключение всякого содержания предполагает всё же нечто, из чего можно вынуть или удалить это содержание. Если бы сознание действительно исчерпывалось непосредственно-данным, явно присутствующим, то было бы непостижимо, откуда у нас взялась та мысль, которую мы выражаем словами нет или ничто; мы были бы, так сказать, обречены на вечное да – не в его опознанном смысле, который возможен лишь в соотношении с нет, а в его непосредственности, – на простое бессильное, покорное принятие, имение того, что фактически нам дано» (Франк 1915: 125).

«В конкретном содержании реальности безусловно отсутствует множественное число. Начиная с всеобъемлющего всеединства бытия и кончая мельчайшей песчинкой – всё в реальности существует в единственном числе, есть нечто единственное. В этом смысле Гете мудро заметил, что, если боги говорят, их язык – язык, адекватный самой реальности, – состоит из одних „имен собственных“. Ибо „нарицательное имя“ берет реальность как частный случай чего-то общего, как одно из многого – что именно им неадекватно самой реальности. Объективная значимость множественного числа есть ее значимость для того производного, внешнего слоя или облика реальности, который соответствует в ней началу определенности, т.е. тому, что улавливается отвлеченным знанием в системе понятий. За этими пределами, т.е. в отношении к реальности в ее конкретной полноте, множественное число безусловно неприменимо и теряет всякий смысл» (Франк 1990: 237 – 238).

«Всеединство есть <…> единство единства множественности; это определение его приводит здесь к утверждению, что оно есть единство самого себя и своего иного, т.е. системы определенностей» (Франк 1915: 320).

«под всеединством нельзя разуметь целое, поскольку целое берется в отличие от своих частей. Подлинное всеединство, не имеющее ничего вне себя, есть целое лишь как единство целого и частей <…> Всеединство есть первичное или органическое целое: оно есть единство целого и части в том смысле, что часть обладает своеобразием именно в силу того, что она есть часть целого, т.е. занимает особое место в целом. Во всеединстве „часть“ есть неотделимый момент целого, т.е. мыслима лишь как целое, рассматриваемое с одной его стороны; и обратно, целое не отрешено от многообразия его частей, а мыслимо лишь как единство самого многообразия» (там же: 320, 257).

«почти всегда всякое обогащение знания, всякое достижение новых сведений о вещах рассматривается как углубление, как проникновение вовнутрь вещей; так, мы говорим, что углубляемся в прошлое или в душу человека, или вообще, что углубляем наше знание, переходя от следствий к основаниям; на этой же аналогии, очевидно, основан термин открытие» (там же: 117).

«Заслуживает внимания, что наш язык символически пользуется для обозначения этого отношения словами, заимствованными из пространственного созерцания, – такими словами, как глубина, нутро, даль и т.п. Мы говорим, например, о недостижимых для нас глубинах или нутре души или о том, что люди душевно далеки друг от друга. Но и всякое иное бытие может обладать для нас недостижимой глубиной, непроницаемо скрытым от нас внутренним составом, недосягаемой далью. Всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как раскрытие (открытие) того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение в глубину, в нутро вещей, тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем поверхностью, или близорукостью, или ограниченностью. В особенности усилие постигнуть самые общие и основоположные связи бытия – то, что называется метафизикой, – производит на нас впечатление проникновения в глубину или раскрытия таинственного нутра реальности. Во всех этих случаях дело идет о сознании такого слова реальности, которое непосредственно остается скрытым или недостижимым для нашего познающего взора. Дело идет, следовательно, о реальности, о которой мы с очевидностью знаем, что она есть, но не знаем, что именно она есть. И мы сознаем, что во всём – даже в предметах, особенно хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, – есть такой недостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия. Конечно – как уже упомянуто, – вообще говоря, отнюдь не исключено, что мы когда-нибудь достигнем этой глубины, что скрытое откроется нам, – словом, что наш познавательный взор проникнет когда-нибудь в то, что доселе ему остается недоступно» (Франк 1990: 218).

«Таким образом, не „знание“, а то целое, которое объемлет в себе „незнание“ и „знание“, как и движение от первого к последнему, есть универсальный космос, вне которого действительно уже немыслимо ничто иное» (Франк 1915: 74).

«знание есть суждение, а всякое суждение свой последний смысл имеет в формуле „x есть A“, в которой содержание есть функция неизвестного предмета x, а x – основа и санкция содержания. Но как возможно это x? Как возможно иметь неизвестное, знать неведомое, и как возможно понимать содержание, как содержание именно неизвестного предмета?»,

«отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты; а так как полнота содержания есть условие адекватности явления, ибо подлинный смысл частного определения заключен в его связи с полнотой всеединства, то отвлеченное знание необходимо неадекватно, воспроизводит предмет лишь в схеме, которая в количественном, а потому и качественном отношении отстает от оригинала <…> Отвлеченное знание есть знание системы частей, но не знание целого <…> но части не имеют самостоятельного бытия в себе самих (т.е. в идее. – В.К.), а всё их бытие укоренено в бытии абсолютного целого, они в качестве самостоятельных реальностей не существуют; и знание, дающее нам вместо истинно сущего лишь производно сущее, имея объективное значение, тем не менее не адекватно своему предмету» (Франк 1915: 46, 316, 319).

«жизнь знания есть не законченное, неподвижное пребывание, а процесс развития, вечное движение расширения и углубления, вечная работа самоопределения и самоисправления. Жизнь знания имеет по существу своему характер вопроса, проблемы и ее разрешения, причем всякое разрешение проблемы тем самым ставит новую проблему. Предметом мы в каждый момент называем ту цель, которую знание ставит само себе, то x, которое должно быть определено в данном уравнении. Поэтому знание есть не повторение, воспроизведение уже данного – к чему нужно было бы такое повторение уже известного, такое бессмысленное пережевывание жвачки? – а определение неизвестного, причем, однако, „неизвестное“ значит не лежащее за пределами знания, а лишь направление, в котором движется само знание и которое оно, на основании своих собственных данных, предписывает себе самому. В силу этого то, что на данной ступени есть x, предмет, на следующей оказывается уже только средством для определения дальнейшего x, и т.д. до бесконечности. Этот взгляд на понятие предмета был с полной ясностью намечен уже Гегелем, а в настоящее время развито в стройную систему в „логическом идеализме“ так назыв. „марбургской школы“» (там же: 71).

«Сознание по существу есть „интенциональность“, переживание, состоящее не в какой-либо простой наличности известных отграниченных состояний, а в направленности на иное, запредельное» (там же: 150).

«созерцание есть первичное знание, хотя, как указано, оно как таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием» (Франк 1990: 231).

«Все, что мы мыслим как противостоящий нам объект, мы имеем тем самым в форме отвлеченного вневременного содержания, и не обладаем в нем тем, что придает ему характер живой, сущей реальности» (Франк 1915: 418).

«Мы различаем между вопросом и ответом; лишь в ответе, но не в вопросе мы имеем знание, тогда как „вопрос“ есть гносеологическое отношение, логически предшествующее знанию» (там же: 73).

«основоположное условие всякого познания есть различение, орудием же различения служит отрицание» (там же: 291).

«исконное единство обнаруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою, т.е. единством» (там же: 330).

«этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия» (там же: 316).

«всё мыслимое и познаваемое состоит из фактов и понятий, из реальных и идеальных связей»,

«в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания» (Франк 1996: 58 – 59).

«можно выразить простой формулой суждения „A есть“. Сначала познается нечто… (а именно утверждается наличность A. – В.К.). Определенность A возникает из отношения „A – не-A“, принимаемого как первичное целое, предшествующее своим членам <…> Абсолютное примысливается к любой определенности как безусловно необходимая ее основа. Единство „A – не-A“ также является Абсолютным»;

«никогда не достигающее Абсолютного, вместе с тем предполагает знание, или обладание Абсолютным, без отношения к которому оно не могло бы состояться <…> Научное познание всегда только констатация свойств, состояний, которые были в факте или в понятии» (там же: 59 – 62).

«слово есть средство выражения мысли – познания в понятиях, – реальность сама, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. Мы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое» (Франк 1990: 231).

«Если внимательно фиксировать процесс познавания в составе живого личного опыта, то ему будет адекватен только грамматический оборот вроде мне дается в удел познание, мне открывается нечто (как мы говорим: мне думается), а никак не фраза я познаю. На долю активности индивидуальной человеческой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и усилие познавания; самый акт осуществленного познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне, – акт приобщения личности к свету, сущему вне ее» (там же: 323).

«Имеется оборот речи – обычно употребляемый неосознанно, – который с острой наблюдательностью будто бы непосредственно народного мнения свидетельствует о том, что нам теперь открывается. Каждая констатация – а любое познание, в конечном счете, является констатацией – выражает свой смысл в обороте имеется то или это (сравните с французским il y a или английским there is). „Это“ ни в коем случае не является пустым словом: все, что мы знаем, происходит действительно оттого, что мы стоим в отношении к „это“ <…> Данное остается прочно укорененным в „этом“, даже если мы обладаем им в познании. Но „это“ является тем, что мы ранее назвали непостижимым.

Непостижимое является не чем иным, как Абсолютным» (там же: 66).

«Помимо „это есть“ или „это дано“ мы обладаем еще одним аспектом бытия, открываемом нам в я есть. Я есть – это что-то совсем иное, чем любое „это есть“. От „я есть“ берет начало современный рационализм; у него двоякий смысл, но главное – обращенность к субъекту, а не к объекту, как у есть это.

Всеобъемлющее бытие может быть представлено в совпадении обеих формул:

„я – есть – это – есть“» (там же: 68).

«Безусловное абсолютное бытие является не сущим, а просто самим бытием»,

«Понятийное сознание – познание относительного – определяется принципом отрицания»,

«ты понимается только в переживаемом я-ты-отношении, в переживаемости мы… Обычное ты является не Абсолютом, а <…> только стороной в отношении к я» (там же: 72),

«это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия есмь и еси сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или – точнее – открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы бытия оно или есть и кроме форм бытия я есмь и ты еси – даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, – существует еще более глубоко укорененная форма бытия мы» (Франк 1990: 379).

«Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и должны, хотя бы в нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредственной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы – вопрос о первом „происхождении“ языка – нас здесь не касается. По существу же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее „или – или“ должно быть преодолено объединяющим „и то, и другое“ или еще более глубоким единством „ни то, ни другое“. Слово по своему существу не есть ни „понятие“, ни „междометие“, потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его немом, холодном объективном содержании, ни „моего субъективного впечатления“ от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Оно выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо частичном ее проявлении), которая лежит глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается „субъективное“ существо человека. В слове обретает голос сама реальность – само непостижимое»;

«говорить о „слове“ самого Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное „Слово“ Божие, – слово как Логос или Смысл, – вечно Им „произносимое“ и силою которого вечно есть и обоснован мир» (Франк 1990: 477, 519).

«„Умственная трезвость и логическая ясность“ интуитивного опыта русского человека достигается посредством православной аскетики, чем и отличается от европейского эмпиризма и рационалистического опыта» (Франк 1996: 25)

«Русская гносеология интуитивна и антирационалистична, но не иррационалистична. Мысль русского в типичном выражении и остра, и проницательна, и трезва, полна <…> здравого смысла, в простом „прозаическом“ смысле правдива и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого, никакими предложениями не замутненного эмпирического познания» (там же: 252),

«стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности… Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтаций являются одними из характерных требований национально русской аскетической практики» (там же: 165).