Реализм и номинализм в русской философии языка

1. Система философии

«Мощный ум аристотелевского типа» – так отозвался один из исследователей творчества Лосева – действовал именно в направлении обобщений аристотелевского типа – но при этом не покидая интуиций платоновских мифов. Специально в отношении к нашей теме следует обратить внимание на развитие мысли: интуиции Флоренского поставили вопрос о сущности имени, и Флоренский описал эту сущность в характерных для него метафорически неопределенных выражениях. Булгаков обрисовал проблему с точки зрения языка, а Лосев, завершая построение «философии имени», начатое предшественниками, выработал систему категорий, опираясь при этом на традицию, от Платона идущую (в том числе и терминологически), т.е. не выходя за пределы философского реализма, не прекращая этих традиций. Претензии на прекращение традиций и законченность систем характерны для западных и современных философов. Позиция Лосева в разработке проблем имеславия тем замечательней, что печатных работ Флоренского и Булгакова Лосев не знал, когда писал свои книги на данную тему.

«Арьергардный боец» (по словам С.С. Хоружего), принявший бой в авангарде, Алексей Федорович Лосев (1893 – 1988) в наибольшей степени, чем два других, философ. Он совершенно уходит от богословских идей имеславия (даже в ранних работах), не прерывая с традициями русского философствования. Его мистицизм есть интуиция, его религиозность – вера, его гносеология – онтологична. Как раз Лосев своим творчеством опровергает мнение, высказанное С.С. Аверинцевым (1993: 19), что

Лосев

Приведенная формула отражает сущность лосевского метода, однако должна быть установлена последовательность, немаловажная для диалектического метода; это – единство триады: феноменология как способ (о)сознания, диалектика как метод познания, миф (символ) как знание мира.

Метафорически, с использованием определений самого Лосева, ту же мысль выразил Арсений Гулыга: дерзание духа – служение истине – диалектика мифа.

Лосев не приемлет ни феноменологии Гуссерля, ни диалектики Гегеля, создавая свой собственный метод – феноменологическую диалектику. Гуссерлевская феноменология недостаточна «своим воздержанием от фактов» ((Лосев 1995: 337); критика феноменологии Гуссерля см. (Лосев 1993: 768 – 774)) и описательностью явления (статичность наблюдения). Требуется поиск сущности в ее развитии, а

Для феноменологии важно «имеется», в диалектической феноменологии существенно «живет»: ритм жизни (Хоружий 1994: 218).

Тем не менее феноменология описания присуща и Лосеву. Когда читаешь его обширные изложения философских учений и эстетических трактатов, возникает впечатление, что все, описываемое им, есть простой пересказ Платона, Аристотеля и других мыслителей, а сам Лосев как бы в стороне, и не он в этом изложении ведет основную мысль, направленную на осуществление данной сущности.

Гегель-диалектик также не устраивает Лосева, поскольку у немецкого философа разработана диалектика понятий, тогда как Лосев работает над диалектикой концепта – не феномена, но сущности.

Тем более Лосев не «философ-феноменолог» в чистом виде, как иногда полагают, поскольку в родовой своей принадлежности к русской философской мысли Лосев реалист, а не номиналист. Он вообще постоянно сражается с абстрактной метафизикой (тоже родовая особенность русской философии: неприятие опустошенного ratio), он утверждает, что

но что познать эту сущность мы можем лишь через слово.

Таким образом, Лосев, скорее, неореалист в понимании, развиваемом в этой книге. Его философствование направлено не от слова к идее-смыслу (как у Флоренского, например) и не от слова к вещи-речи (как у Булгакова), а от разработанной Флоренским идеи имени и от описанной Булгаковым телесности языковых форм – к слову, требующему смысловых ре-конструкций:

И это тоже родовая черта русского философствования: устремленность к синтезу.

Всем сказанным определяется отрицательное отношение Лосева к западноевропейской рационалистической философии. Он против неопозитивизма (в том числе структурализма и семиотики), против агностицизма (который признает и явление, и сущность, но отрицает их соединимость в понятии и в жизни); он говорит о Бергсоне с его «будуарной интуицией», о Декарте и Спинозе («верхогляды и пустомели»), он осуждает Шеллинга, который «насквозь символичен», Фихте за интуитивизм и Канта (на которого, по русской традиции, особенно сердится) за дуализм, а уж эмпирики-номиналисты в его глазах просто непонятное недоразумение:

ср. (там же: 186, 232, 346 и др.).

И всё это – правда.

2. Метод

– полагает Хоружий (1994: 214). Феноменологическая диалектика предстает как суперметод, которого и ищет для своего конструирования Лосев. Но это, полагает Хоружий, ведет к эклектизму. Такая оценка нуждается в уточнениях.

Во-первых, не предмета, который всегда дан (это – явление, феномен), а объекта, который предметом задан (сущность); во-вторых, не «конструирования», а ре-конструкции. Онтологичность позиции Лосева не дает ему увлечься сочинительством конструирования предмета – в явленности этого предмета внутренней интуиции субъекта. Сам Лосев упреков в эклектизме не страшится, потому что свою реконструкцию называет «синтезом». Методику своего исследования он именует как «предметно-символическая феноменология» (Лосев 1993: 565, 568) в границах метода реалистской диалектики. Несколько сложно, зато точно. Утверждать, что «Философия имени» – самая гуссерлианская книга Лосева (Хоружий 1994: 216), несмотря даже на признание Лосева в этом грехе, – значит не делать различия между этой книгой и, например, книгой Густава Шпета «Явление и смысл», написанной в то же время и под тем же влиянием.

Но метод Лосева – центральная часть его философии: одновременно и метод, и методология;

Уже в диалогах Платона Лосев находил все три метода, в принципе разделяемых и используемых в философии (Лосев 1993а: 475 – 478, 488, 551; 1994: 163 сл., 237 и др.).

Описательный метод ближе всего к феноменологическому: исследователь хочет понять действительность, а в этом понимании особенно важен эйдос (образ) в виде μορφη, с помощью которой феноменолог редуцирует явленные факты, восходя к идее, поскольку и само такое

В таком представлении идея статична, сам метод «аритмологичен». В целом же

Трансцендентальный метод функционален, он близок к эмпиризму фактов: исследователь хочет объяснить действительность, описывая сущность идеи. На этом этапе исследования воссоздается символ вещи: «Символ как трансцендентальный принцип» у Платона, здесь важно не знание, а co-знание, ибо само по себе «знание есть правильное мнение», не больше. Сущность этого метода (Лосев 1993а: 465, 477) заключается в нисхождении от рода в символах:

Таким образом,

Важна категория (платоновская) «смысл»:

Во всех диалогах, которые разбирает Лосев, Платон говорит об «общих понятиях» красота, знание, любовь, добродетель, благо, удовольствие и т.д. – поэтому в его представлении идея и прежде вещи (в таких случаях «вещи» и нет!), это – «мыслимость категорий» (Лосев 1993а: 418). В действительности же всё это символы-знаки, поскольку

Диалектический метод соединяет феноменологию сущности и эмпиризм факта в синтезе понятий – через понятие же. Здесь исследователь осмысляет действительность, и знание теперь не просто знание, и даже не co-знание, а момент по-знания, это

На этом уровне осмысления сущность предстает не как образ или символ действительности, но как сама действительность идеи в явленности ее в понятии; «символически софийный эйдос», «энергийный символ» в развертывании, позволяет

Именно

и дать их в системе (там же: 485). Предыдущие методы статичны, а вот диалектический метод

(т.е. в понятийной сфере, полностью снятые с эмпирических явлений; ср. также формулу на с. 482 и на с. 621).

– вне друг друга, но с обязательным синтезом как целью диалектического движения (там же: 437). Синтез осуществляется в идее («идея – скульптурный символ») как миф, поскольку для диалектики

и тем самым диалектика есть реализм. Это – философия тождества, даже единства, потому что, по точному определению С.С. Аверинцева,

где смысл равнозначен мировоззрению, а форма – стилю (еще одна, очень важная тема философских исследований Лосева).

Все три метода Лосев находил у Платона, подчеркивая, что в его диалогах феноменология – не Гуссерля, трансцендентальность – не Канта, диалектика – не Гегеля. Сама по себе возможность соединения всех методов – не синтез, а синкретизм с точки зрения Логоса-слова, а не с точки зрения понятия (развивается начиная с Канта). В своих исследованиях Лосев устанавливает, по крайней мере, пять основных эйдосов, шесть логосов, семь способов реконструкции сущности и восемь антиномий художественной формы (Хоружий 1994: 229).

Во многих работах Лосева эксплицирована методика исследования текста. На примере символов тьмы и света (Лосев 1993: 185 сл.); ср. (там же: 290) Лосев дает анализ по оппозициям, показывая диалектику переходов эквиполентности как явленного (феномена) через «умную» привативность к градуальности мысли; намечается иерархия оппозиций, их роль в мышлении и в жизни. Нужно особо заметить, что Лосев в оппозициях работает по маркированному члену, который воспринимается как несущий признак качества (признак идеи), а привативность («умная привативность») основана на диалектике раздвоения и представлена в эквиполентности как антиномии, тогда как градуальность есть явленная диалектика трех.

3. Имя и слово

– такое мировоззрение называется символизмом (Лосский 1991: 375). Возникает проблема соотношения слова и имени, поскольку категория имени есть категория выражения (Лосев 1993: 228).

Поскольку

она должна быть ухвачена сознанием в основных своих признаках, и тогда

Например, у Платона имя есть понятый смысл, и

Имя соединяет сущность вещи с самой вещью, поскольку

т.е. как образ сущности.

Другими словами, понятными лингвисту, «слово» есть категория (не единица, а категория), соответствующая денотату (предметному значению, экстенсионалу), тогда как «имя» более конкретно выражает десигнат (собственно значение, интенсионал).

Слово и имя аналитически разведены в том же самом, свойственном диалектике реализма, разведении сущности надвое, что и истина – правда, ум и разум, действительность и реальность, и т.д. Вот почему в другой, столь же ранней своей работе («Вещь и имя»), Лосев определенно говорил, что

но одновременно

поскольку сущность вещи проявляется именно в качествах этой вещи (там же: 851), а это, как мы знаем, и есть десигнат. Более того,

предстает как «возможность зарождения в потенции». Всё это уже точнее выражает мысль о концепте, так как имя в ранних работах Лосев толкует с позиций разделяемого им имеславия.

Действительно,

Именно

Этот «пустяк» совсем не пустячный; соотношение вещи и имени связано со смыслом, и вот основное определение Лосева:

Вот

Столь же метафорически Лосев описывает двуобращенность слова как языкового знака – на идею (вертикаль) и на вещь (горизонталь):

Одно и то же слово одновременно выражает и явление, и явление сущности (т.е. феномен), ибо

В исследовании можно идти от явления, например, от этимона слова, но можно исходить и из самой сущности, которая у Лосева именуется эйдосом-идеей. В первом случае

Это – инвариант всех co-значений слова, но именно значений, а не предметных значений.

Второй путь глубже, он охватывает все возможные типы значений в слове, в своей совокупности составляя смысл – явленность сущности-Логоса.

Поскольку же

то феноменологическая диалектика может ухватить оба конца разбежавшихся от имени-слова явлений: явления сущности и явления вещи.

В работе «Античный космос и современная наука» (1923, опубликована в 1927) Лосев соединяет все свои категории в их взаимном действии, раскрывая механизм диалектических переходов от одного начала к другому (смысл → слово → имя…). В своем учении об имени Лосев не приемлет ни сенсуализма (для которого имя есть только знак, чувственно воспринимаемый), ни номинализма (для которого имя есть сущность); он воспринимает имя одновременно

т.е. (переводя это следование в лингвистический ряд) имя одновременно содержит – в движении – соответственно образ, понятие и символ. То, что для лингвиста слово, то для философа – имя. Лосев дает соотношение, которое можно представить схематически:

и другие метафоры в том же роде, включая «семя» и «зародыш» смысла в квадрате 1 – квадрате концепта.

В предложенном распределении

1 – Единое, т.е. мэон, нечто, равное концепту;

2 – воображение концепта, т.е. образ;

3 – понятие («понятый смысл»).

Имя вещи есть осознание всего ряда 1 – 3 в его Единстве. Но в 4 начинается уже «диалектика имени», имени, которое прошло все уровни триады Троицы.

При этом Единое принципиально неименуемо, второе начало есть слово:

третье начало

в становлении (там же: 155 – 156) (т.е., говоря иначе, понятие как явленность концепта). Однако

Имя «останавливает мгновения», но тела своего – не имеет. Четвертое начало есть символ вне имени. Самая, на наш взгляд, определенная (и красивая) формулировка закона развития концепта, преображения концепта в содержательных формах, принадлежит Лосеву:

Возникает «схема реальности», которая помысливается лишь на границе с четвертым началом как феномен «тела», и символ есть единственная содержательная форма, поддающаяся чувственному восприятию другим, тут идея и вещь как бы слиты, и сущность вещи феноменально помысливается напрямую.

Для Лосева 1, 2, 3 «реальны», в лингвистической реконструкции (Колесов 2002) феноменальны только 2, 3, 4; границы триад не совпадают, поскольку по-разному понимаются категории слова (и его содержательных форм) и имени (у Лосева богословское понимание термина).

4. Имя и сущность

В конспективной части своих книг, посвященных имени и мифу (опубликована только в 1992), «Миф – развернутое магическое имя» – Лосев сжато изложил свое понимание имени, слова и мифа в их отношении к сущности:

Противопоставление слова вещи соотносит их с понятием, т.е. со смыслом в общем их соотношении в семантическом треугольнике. На этом поверхностном уровне работает концептуалист, которого интересует связь и тождество слова и вещи. Явлению же слова – имени – соответствует сущность вещи. Возникает задача – определить имя, исходя из сущности. Таким образом:

Сущность осознается лишь в столкновении со своим инобытием, и изведенное таким образом, с одной стороны,

а, с другой стороны,

но указанная уже

Такую триипостасность в наших целях соотнесем с содержательными формами слова, воплощающими концепт и выраженными в качестве явления, поскольку, действительно, осознать самый концепт мы можем лишь при наличии иного в его «инобытии». Таким образом,

так что

Таким образом, и в догмате о св. Троице диалектически представлена эта установка на тройственность сущности (концепта) в ее содержательных формах: триипостасность образной структуры, софийность понятия и ономатичность имени как символа. Диалектику тройственных расхождений, данную Лосевым, можно представить в следующем виде:

где в ипостасях Троицы соответственно представлены:

· Рождающее – Бог-Отец,

· Рожденное – Бог-Сын,

· Исходящее – Бог-Дух святой.

Но эта схема не отражает движения сущностей и их воплощений.

а

Дальнейшие рассуждения помогают Лосеву уточнить определение Имени в его развитии (энтелехии).

причем

Это толчок движению к экспликации сущности в содержательных ее формах. Причем тождество – субстанциально, тогда как различие чисто «смысловое, энергийное» – или же наоборот, тождество смысловое, а различие – субстанциальное (там же: 224).

Поскольку же «в языке нет случайностей», то и имя сущности не просто «имязвучие, но умная и смысловая энергия сущности», ибо

т.е., в нашем определении, соответственно понятия, слова и вещи, причем, согласно Лосеву,

и

и, наконец, полные определения:

Вообще,

а

В конечном счете, имя Лосев понимает так же, как понимали его средневековые православные мыслители, отлично от современного представления об имени (в том числе и имени собственном – основная тема Лосева). Это – синкретично-смысловое имя-символ того момента в развертывании концепта (сущности Лосева), когда сознание через доступные ему содержательные формы слова в образе прозревает идею и осуществляет эту идею в творении («тварь» Лосева), именуя вещный мир согласно понятой им содержательной форме (энергия сущности как явленность качественных признаков).

Проблема мифа есть проблема вхождения в концепт со стороны зрелого символа. В понятии сущность выявлена, в символе она закреплена и остановлена в своей энтелехии; пребывание в мифе готовит новые качества концепта.

Несмотря на сложность метафизического языка Лосева и несомненное влияние на его идеи ранних неоплатоников, общий смысл рассуждений философа понятен и, более того, наглядно показывает общегносеологический характер устанавливаемых им принципов порождения имени в слове как явленность сущности. В конечном счете ведь

Схема явленной сущности, по Лосеву, в иной развертке:

Область, представленная над плоскостью A, – «умная сфера»; познание идет не по интенции субъекта, но от объекта: это

(Лосев всё время говорит об «изваянной смысловой картине сущности»). Область под плоскостью A – материально-чувственная сфера, но в условном смысле, поскольку всё, кроме акустического звука и личности (данной в стороне от схемы), представляет собою тоже идеальную (эмическую) сторону языка. При желании эту двуединую схему можно соотнести с системой Ареопагитик (Колесов 2002: 313) – с прямой перспективой от слова и обратной – от Логоса, и лишний раз убедиться в том, что всё новое, столь тяжело изложенное, всего лишь повторяет прекрасно известное древним.

5. Смысл Логоса

Несколько высказываний Лосева, направляющих внимание на осмысление терминов (Лосев 1990).

а

Именно смысл, а не идея, является основной философской категорией, поскольку

Теперь мы приближаемся к нашей цели:

или, точнее, представленное как понятое;

причем

В «Философии имени» Лосев поясняет, что

Начитанность в Гуссерле (да и в античных авторах), действительно, мешала молодому Лосеву отчетливо различать Логос и идею, и в «Философии имени» следы гуссерлианской терминологии весьма заметны:

Ноэма есть осознание в понятии предметного значения слова. Логос для Лосева есть метод эйдетизации, или меонизации смысла (там же: 766),

Логос – метод проявлений сущности инобытия, а эйдос – сам смысл (о различии между эйдосом и логосом Лосев говорит (там же: 703 сл., 707)). Логос есть «подвижный покой», это – «смысловое, или умное, движение» (там же: 812). Эйдос являет себя в Логосе, – такова мысль Лосева, навеянная еще и этимологическими значениями греческих слов, которые связывают эйдос с идеей, а логос со словом. Эйдос следует понимать как словесное значение (содержание понятия). Усиление степеней абстракции, по Лосеву, идет от ноэмы через идею к смыслу («смысл есть свет»). Идея же есть «арена формирования смысла в слове», но уже без звучания (без «фонемы»), как «приближение к смысловому свету» (там же: 644) – взаимоопределение сущего и мэона, т.е. плюса и минуса: тут уже явлено слово. И всё это совместно

тогда как о символе (в его отличии от эйдоса – т.е. как о содержательной форме) Лосев говорит постоянно (там же: 694, 696). Наконец, ноэма есть общепринятое значение слова, слово реальное, а не идеальное, в материи звучания, стиля и пр. по формуле

Необходимо при этом помнить, что

Если учитывать такие этапы логического восхождения к смыслу, перед нами, действительно, весьма обычный феноменологический «шаг» в сторону сущности, с постепенной редукцией внешне материального вплоть до сущности.

Однако есть одна тонкость, которая у самого Лосева проявится позже, в других его трудах. Логос не есть эйдос, логос есть метод конструкции эйдоса; другими словами, вся диалектическая цепочка преобразований смысла и есть логос, именно Логос как преображение предметно вещного (ноэма) через объектно-отвлеченное (идея) в идеальную сущность смысла.

6. Первоисточник идеи

В связи с этими идеями Лосев излагает первоисточник учения об идеях – Платона.

Греческое слово ειδος как термин непереводимо ни на какие языки (Лосев 1994: 641); даже «Я» – уже термин (знак равенство между словом и термином!), а

Лосев делает попытку вскрыть такое различие, хотя понимает «интуитивный характер платоновских терминов ειδος и ιδεα» (там же: 642).

С одной стороны,

С другой же стороны – идея. Поскольку «беспредпосылочное начало выражается в идеях» (Лосев 1994: 648), у Платона оно представлено «как нуль» и притом абсолютный, но

в котором взаимно нейтрализуются противоположности мер положительных и отрицательных (как в нуле исчезают положительные и иррациональные числа). Скажем (одна из возможностей толкования): точка соединения отрицательно «телесного» образа (эйдоса) и положительно «духовного» символа. Идея «нуль» как сущность-идея-концепт, а понятие – как явление сущности идеи, т.е. миф, поскольку миф есть «слияние идеи и материи» (там же: 664).

Так, у Платона красота есть символ, а образ красоты, например, представлен как скульптурность тела у греков (или икона у христиан). Таким образом,

неделимая целостность идеи и есть принцип бытия концепта, поскольку

она есть

– одновременно и пра-образ, и перво-образ («то, что видно»).

Окончательное определение у Лосева следующее:

Возникает проблема взаимоотношения идеи и эйдоса.

7. Идея и эйдос

Идея и эйдос – категории сущности, до состояния, когда

поэтому и

Из многих разъяснений Лосева (Лосев 1994: 536, 539, 545) вытекает, что эйдос – это вид (сущности), идеальное воплощение предметности в признаках.

В этом смысле

Эйдос, как мы уже заметили, умственно осязаемый зрак вещи, категориальное ее оформление, схваченный сознанием процесс, застывший «в своем неподвижном, идеальном эйдосе» (там же: 152).

Тут же Лосев обобщает:

Таким образом, эйдос есть инвариант («символ») всех возможных у сущности значений, представленный в образе. При этом Лосев (1975: 43) специально оговаривает фальсификацию термина при переводах текстов Аристотеля: ειδος Аристотеля переводят как форма, ειδος Платона как идея, «в то время, как это одно и то же».

Обсуждая эти выводы Лосева, Н.О. Лосский (1991: 372) заметил, что

В отличие от эйдоса, идея – не вид, а «то, что видно» (Лосев 1994: 536), «всё равно – глазами или умом» (Лосев 1991: 403). Идея – модель вещи, порождающая вещь смысловым образом, поскольку именно

– поскольку

Наконец, есть и третья категория, в которой как бы актуализируются и предметность (денотативность) эйдоса, и качественность (сигнификативность) идеи – это образ, в платоновской системе εικων; у самого Платона это «текучая и смутная форма вещи», данная «как отражение реальных предметов в их сущности»: то есть как «словесный образ» или как «смысловая предметность» (Лосев 1994: 545). Образ (εικων) вещи есть только частичное выражение вещи (там же: 539) и представляет собою явленный эйдос:

данные в противоположностях эквиполентного типа:

Еще раз обобщим понимание Лосевым трех категорий сознания.

– в мыслимое (там же: 46);

а

В таком случае идея есть концепт как денотат, эйдос – концепт как десигнат, а ноэма – понимание их совместно в единстве понятия.

8. Полагание смысла

Эйдос и идея одинаково идеальны, но одновременно они же – предметно оформленный логос, хотя они – не вещь, не события, не факт. Это – конкретно данный смысл («нечто как бы нагнетенное, насыщенное, напоенное смыслом») и оба, одновременно,

Эйдос дифференцирует, наглядно значит, существует оформленность смыслов его лика; единичность эйдоса является основанием для сравнений; он и статичен, и активен вместе (Лосев 1993а: 243, 284) – такова «текучая сущность» эйдетической оформленности.

и есть образ вещи, снятый с вещи в существенном. «Момент структурности или архитектоничности» есть его смысловая организация – это структура (форма), и потому может являться понятием («обычно именуется понятием» или символом («эйдос как символ»). У Платона «эйдос имеет идею» (там же: 277).

Наоборот, идея интегрирует, наглядно выражает и оформленность ее представлена как цельность смыслового происхождения (источник); эта цельность – основание для уподобления (тождества); идея динамична («несет на себе энергию структурного образования вещей» (там же: 377)), тогда как в платоновском идеализме

а

Идея есть «осуществленная целесообразность» (там же: 150), т.е. видимая через посредство эйдоса часть концепта и данная как «родовое понятие», «предельное обобщение» в логической абстракции.

Эйдос есть внешнее проявление идеи как «причина» вещей, тогда как сама идея есть внутреннее качество, только ставшее чем-то иным вовне. Эйдос – феноменология вещи в сознании, конкретная сущность вещи, нам же

Идея же (повторимся) есть

Это аристотелевское понимание, потому что у Аристотеля идея – это форма, а эйдос – материал.

тогда как Аристотель уже распространял идею на широкое поле материи.

В метафорическом ряду перечисления платоновских идей у Лосева находим лик, символ и миф, представленные как формы явленности идеи в созерцающем уме. А если собрать все эти словесные подстановки (предикаты идеи), окажется, что лик – это образ, символ-понятие, символ-миф, т.е. все три содержательные формы концепта, и лик должен интерпретироваться как идея Лосева.

Прообраз, функция и тождество – осуществленный логос (концепт?), данный как парадигма (образ – образец). Вообще учение об идеях требует алхимии (имеется в виду идея взаимопревратимости химических элементов) (Лосев 1993: 223), но всё равно диалектика «требует теории относительности» (там же: 483).

Виды сущности «эйдос» (воплощение в явлении: эйдос оплодотворяет – мужское начало – материю – женское; см. (Лосев 1993а: 651)): μορφη, χαρακτηρ, σχημα, τυπος, из которых μορφη есть воплощение эйдоса в явлении (это – внешнее качество эйдоса (там же: 283)), как и все остальные, данные в перечне формы. Между ними имеются и структурные различия. Так,

а

апофатическое определение можно продолжить: ни субстанция… и т.д. Эйдос Лосев называет символом или образом, но вместе с тем

Эйдос – образ, «имеющий смысл понятия» (там же: 202), «все, что есть, данное зрению и узрению». Наоборот, виды категории «идея», ее воплощения в явлении – это образ(ы), понятие и символ. Из всего сказанного можно вывести заключение (небесспорное, впрочем), что эйдос понимается Лосевым как структура, внешний вид, в конечном счете синтагма проявления, а идея – как парадигма, внутренняя сущность цельного, как система. Идея через эйдос делает познаваемой каждую вещь. В других местах Лосев ставит знак равенства между эйдосом и символом (Лосев 1993а: 663), а идею понимает как «диалектический символ» (там же: 673), что не одно и то же: разница между ними та, что и между идеалом-системой-парадигмой и воплощением ее в синтагме смысла.

Возникают «два основных первотреугольника» (там же: 582) с разнонаправленным движением сторон.

И для нас сегодня: парадигма – это идея системы, и система (в русском понимании) тоже – идея (русский реализм). Очень сложное (метафизическое доказательство) взаимных отношений синтагмы и парадигмы (эйдоса и идеи) выдает в Лосеве феноменолога.

9. Символ и миф

В силу печальной необходимости Лосев отложил работу над концептуальной философией слова с тем, чтобы сосредоточиться на более практических вопросах, связанных с художественным творчеством. Основной корпус его работ посвящен проблемам символа и мифа. Хоружий даже сказал, что

Зарубежный читатель именно работы Лосева о символе особенно ценит (как понятые и принимаемые); ср. высказывание немецкого философа Μ. Хагемейстера:

– его теория символа оказалась всеобщей теорией. Действительно, если материалом описания является античная мысль, закончившая круг своего развития в целом, то предел преобразования символа в концепт здесь виден наглядно. Изменение философского предмета в исследованиях Лосева: сначала «зримый эйдос», затем символ, и наконец, миф на фоне общей системы «умных» категорий позволяет показать исчерпывающий ход «античного смысла». Эйдос («образ как выраженный эйдос») вовлекается (во-ображается) в иное и предстает как символ.

Естественно, что такое понимание явленного концепта в его диалектическом развитии есть «шеллингианство» (Хоружий 1994: 220), поскольку описывает развитие символа («узрение смыслов в эйдосе через слово») в концепт.

и есть та сущность, которая постоянно тревожит воображение Лосева.

По самой своей природе символ взаимообратим. Он соединяет идею с вещью; с одной стороны, символ есть выраженный эйдос, но с другой

Сложные дефиниции Лосева (см. его книгу о символе (1995а)) скорее запутывают, чем изъясняют смысл символа. Символ для Лосева – Четвертый квадрат, который выражает одновременно все три предыдущих: и понятие, и образ, и самый концепт, – сворачиваясь, подобно древнему свитку, в метонимических переносах термина.

Символ – и сам по себе знак (чего-то), но одновременно и замещение эйдоса, т.е. целиком весь концептуальный квадрат в его отношении к «вещи». Это – не просто «отношение» теории относительности, но диалектическое снятие антиномий, возникающих при углублении в сущность идеи, т.е. «единое / сущее», «покой / движение», «тождество / различие», – словом, универсальная антиномия сущности и явления; в частности, язык и речь, семема и фонема в их нерасторжимом единстве. Их нерасторжимое единство и есть символ,

Возникает и образуется

Лосев сочувственно воспринимает эзотерическое толкование символа и ранними христианами, и средневековыми поэтами, например, учение Данте о символе, согласно которому всё воспринимается в четырех смыслах: буквальном, аллегорическом, моральном и анагогическом (духовном изъяснении сверхсмысла) (Лосев 1998: 203 – 204). Согласно мнению Шеллинга, которое Лосев разделял,

т.е. предполагая синкретизм, а не антиномию и не соотношение сущности и явления (Лосев 1993а: 20). В греческом языке символ осуществлялся реальными средствами, а в христианской культуре – идеальными, говорит Лосев, разделяя две культуры, поскольку это – разный путь в раскрытии символа: идея как символ вещи и вещь как символ идеи.

В специальном исследовании Лосев показал последовательность развертывания смыслового знака в символ и затем в миф (Лосев 1982). Здесь же и в (Лосев 1983а) дана критика номиналистических представлений о символе. Говоря о трех типах знаков у Чарльза Пирса, Лосев фактически увязывает все три в последовательность (Лосев 1982: 240):

· знак-индикатор (индекс) есть имя;

· знак-изображение (икон) есть знамя;

· знак-символ (символ) есть знак.

Заряженность словесного знака значениями, его принципиальная многозначность показана Лосевым в статье «Аксиоматика – знаковая теория языка»:

– гласит последняя, XXVI, аксиома (Лосев 1973: 54).

Критикуя тартуских структуралистов, Лосев заметил: то, что «тартусцы» называют знаком, чаще всего есть выражение, или выразительная форма (там же: 242), но не форма содержательная. Под знаком они обычно понимают только символ (т.е. отрицают возможность других этапов развития «идеи символа»), а иногда просто отождествляют знак вещи и саму вещь (а это прямой номинализм), почему (или это – следствие?) последовательно избегают философского анализа предмета.

поскольку и

(в статьях тартуских семиологов Лосев отмечает семь различных понятий термина «знак»).

В положительной части своего учения о символе Лосев согласен с Вяч. Ивановым, что миф есть оживший символ.

Миф есть эйдос символа в действии («осуществлен в виде вещи»), т.е., говоря иначе, миф есть исполненный всецело семантический треугольник со всеми его сторонами и вершинами. Миф – это зрелость всех ипостасей «треугольника» с неизбежным для него выходом в концептуальный квадрат (поскольку, напомним, символ есть замещающая все остальные части этого квадрата сущность), со свойственным для него стремлением в концепт. Излагая учение досократиков, реально проживавших миф, Лосев толкует их «живое Понятие» как миф, поскольку «тело» это есть

Таким образом, именно в слове происходит преображение символа в миф.

10. Становление символа

Каждое явление сущности-смысла через слово, в свою очередь, проходит свое развитие. А.Ф. Лосев показал становление идеи символа на исторически завершенном этапе культурного развития в Европе.

Этап 1 – явленность эйдоса. Идея-эйдос у Платона дана даже не терминами, а только случайными словами,

ср. (там же: 364, 365). Это и есть основной признак первого этапа, на котором концепт осознается как образ.

то же относительно мифа: μυθος часто совпадает с λογοςʼом ʽистория, речь, истинаʼ и пр., и даже с идеей.

Этап 2 – диалектика смысла осознается в последовательной смене исследовательских приемов, известных уже Платону, но глубоко, как именно методы, разработанные позже. Сам Лосев (мы видели это) называет такие приемы вхождения в смысл феноменологическим – трансцендентальным – диалектическим. Уже в античности появились и номиналистические взгляды на понятие. Например, у киников понятие

это – замена всех логических операций

Этап 3 – становление символа связано с идеологическими установками культуры, потому что символ как реальность идеи в вещи культурно ограничен – в отличие от понятия и образа. Лосев (1993а: 635 сл.) показывает, что символ Платона (отражает античное язычество) и символ у христиан различаются.

Поскольку

на первый план преобладания можно вывести либо идею (христианство), либо вещь (язычество), либо утверждать тождество идеи и вещи. Последнее и есть платонизм – «античный символизм» (там же: 637). Средневековье с его аристотелизмом (на Западе) и неоплатонизмом (на Востоке) совместило две последние формулы, но в различных, если так выразиться, пропорциях. В Средневековье главенствует символ,

Этап 4 – тем самым начинается разложение идеи в символе. Инвариант явлен в нескольких вариантах, причем идеальность инварианта не принимается ни одной из сторон (в этом причина несговорчивости конфессий на пути к экуменическому христианству).

На некоторых примерах Лосев показывает расхождение даже между исихастами разного толка. Православные исихасты паламиты остаются реалистами (неореалисты), протестанты варлаамиты выделяются уклонением в аристотелизм при сохранении реализма, т.е. впадают в номинализм, а католики, с их ориентацией на аристотелизм, впадают в позитивизм и эмпиризм (умеренный номинализм, концептуализм) (Лосев 1993а: 867, 874, 880 и др.). Возникает известное нам уже расхождение в толковании Троицы – так что «перво-треугольники» Лосева можно понимать и иначе, в смысле триады-Троицы. «Прельщенность тварью», т.е. точка зрения со стороны вещи, у католиков определена их аристотелевским номинализмом, который и фиксируется в соответствующем толковании Троицы:

с выделением границы между субъектом и объектом и развитием эмпиризма как исследовательского приема. Это в первую очередь отсутствие диалектики, идеи становления. Вообще

Логически это движение снизу вверх – подведение видов под род (переход от концепта непосредственно на понятие). У православных в их интерпретации Троицы движение мысли (идеи) идет сверху вниз, от идеи к чувству, являя тем самым становление смысла в его природном виде, т.е. не минуя органически присущего момента прохождения через образ:

С диалектической точки зрения, это верное направление мысли, поскольку Отец – это Единое, Сын – множественность, раздельность, а Дух – становление, пребывание Единого в инобытии (Лосев 1993а: 930). Это – не идея постоянных нейтрализаций в Духе, но метонимически данное соотношение родо-видовых сущностей, при котором виды находятся на том же уровне, что и род: таково образное претворение рода в видах, т.е. движение к понятию через образы.

Этап 5 фиксирует предельность символа и настоятельную необходимость вхождения в концепт, для преображения эйдоса в горниле сущности-идеи.

Предельность символа материально проявляется в истончении слова до имени, т.е. в окончательном перенасыщении слова сигнификатами-признаками. Однако и

Парадоксальность символа заключается в энтропийности тезиса, большой посылки в логическом суждении. По-видимому, именно эта проблема интересовала молодого Лосева, когда он включился в обсуждение имеславия. С.С. Аверинцев считает, что

а

что и повлекло за собою выбор феноменологического метода, хотя сам Лосев понимал, что исихазм-имеславие против феноменологии (Лосев 1993а: 909 – 910). По мнению Лосева,

Но только в имени как последнем слове достигается конечное,

в котором сущность явлена напрямую, и вот символа – нет:

Субстанция сущности невыразима, но символ способен нести в себе его энергию до определенного момента становления – исполнения содержательности. Но как только этот момент миновал – символ о-бес-смысл-ен. Без символа как содержательной формы слова не может быть ни точного понятия, ни яркого образа. Исчезает средостение между миром вещей (референты) и идеей (денотаты). Становлению вновь требуется преображение.

Возвращение в концепт, в идею или, согласно традиционным именованиям, к Богу-Отцу – фундаментальная потребность современной языковой практики. Лосев заметил, что структуралист останавливается на диалектической категории «становление» (саморазвитие) и не переходит к следующей – к «возникновению» (зарождение нового качества). Таким образом «ставший смысл», по Лосеву (1993: 148), есть «четвертое начало» как осмысленный факт (там же: 392). Если угодно сказать так, то пусть так и будет: феноменологический скачок от реального к помысленному.

11. Язык и стиль

Комментаторы утверждают, что философский язык Лосева обладает чертами коммуникативного характера (Лосев 1993: 918), поскольку в нем нет противопоставления системы языка речевым функциям. По-видимому, это недоразумение. Философский язык Лосева целиком менталистского характера, как этого и требует реализм русского философствования. Речемыслительная функция языка здесь на первом плане, а противопоставление системы и функции вообще не существует, поскольку функция есть производное от системы.

Всюду, где это было возможно, Лосев подчеркивал именно ментальную составляющую языка. Так, говоря об истории греческой мысли, он подчеркивал «исходные пластические интуиции» такой соборной мысли:

Лосев вообще против конвенционалистской теории языка, и по той же причине. Нельзя «договориться о правилах», когда правила неизбежно попирают содержательные формы слова-имени, насилуют отраженный в нем эйдос вещи и могут не согласоваться с идеей-концептом.

Больше всего возражений Лосев высказал в адрес лингвистического номинализма (мы уже упоминали его критику тартуско-московской семиотической школы).

– «третий мир» и прочее в том же роде.

Прав был Лосский, оценивая «Философию имени»:

Все три ограниченные точки зрения на язык: коммуникация, конвенция, номинализм – снимаются в работах Лосева, посвященных собственно языку (Лосев 1982; Лосев 1983а), которые языковеды старательно замолчали («но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию…»). В этих трудах представлена теория языка с точки зрения неореализма.

Показана, например, последовательность развития сознания, как она отражена в формах и категориях языка: Инкорпорированный строй (синкретизм слово / предложение и часть речи / член предложения → синтаксис при отсутствии морфологии в языке отражает мифологическое сознание) → эргативный строй языка (специализация внутреннего и внешнего, известного и нового и т.д. в проявлении подлежащего / имени и сказуемого / глагола) → вариантами прономинального (выделение имени как подлежащего) и посессивного строя (выделение категорий отношения и принадлежности) → аффективный строй как переходный к номинативному (выделение падежа субъекта) и собственно номинативный строй с логически-«правильным» мышлением, с предельным обобщением всяких возможных субъектов и максимальная абстрагированность в понятии. «Номинативное мышление» есть закономерный переход от явления к сущности, предмет мыслится именно как таковой, развивается постижение закономерного в разграничении стихии случайных явлений, – мысль освобождается от скованности и ограниченности теми или иными областями действительности (Лосев 1982: 254 – 367).

Проблема речи-функции у Лосева представлена как проблема стиля, и это не значит, что речь и язык Лосев не различает. Просто он более последователен, чем завороженные своим предметом языковеды, не различающие сущность и явление. Утверждают также, что

Это – суждение феноменолога, отсылающего к феноменологическому исследованию речи; Лосев всюду говорит о языке, и сам дает необходимое разъяснение по этому поводу:

Необходимость разграничения лексемы как лингвистической единицы и слова как философской категории давала Лосеву возможность конкретного анализа, например, метафоры. Вот один пример.

Проблема вариантов и инварианта находится целиком в ведении метафизики, а не лингвистики.

Обсуждает Лосев и проблемы стиля, например, – метонимические сочетания слов в стилистическом их ракурсе:

Высокий и низкий стиль при обозначении бритого лица показывает единственный денотат, но различные десигнаты.

12. Герменевтика смысла

Диссертация и книга А.Μ. Камчатнова (1998) – один из существенных симптомов прорыва в новую область исследования традиционных источников; в известном смысле она дает ответ на вызов истории, опираясь на русскую философию слова. Рассмотрим точку зрения А.Μ. Камчатнова, основанную на критически осмысленных трудах А.Ф. Лосева.

С одной стороны, перед нами – развитие традиций отечественной палеославистики (это факты и материал работы), но с углублением в семантическую структуру средневекового текста на всех его уровнях.

Автор основательно обновляет представление о категории «смысл», в данном случае как бы «сверху», от философии, от «нового русского реализма». Вполне оправданное недоверие к коммуникативному аспекту теории смысла приводит автора к созданию совершенно нового уровня описания: «философия имени как онтологическая теория смысла». Эта теория включает в себя все содержательные формы слова и соотносится как с логическим понятием, так и со значением слова:

Согласно этой точке зрения, смысл явлен в синтагме, т.е. актуализируется в дискурсе (это узус), а значение – в парадигме (это норма).

потому что смысл существует до формы, предшествует ей, смысл оформляется. Представитель петербургской филологии не станет спорить с таким утверждением, равно как и с убеждением автора в том, что смысл – категория всеобщая. Поэтому-то определение смысла и дается апофатически, методом «русского силлогизма» – утверждением в отрицании несущественных предикатов. Поскольку смысл – основная категория герменевтики, как ее понимает автор, смысл не редуцируется к другим категориям и не выводится из других категорий ни семантического, ни семиотического, ни ментального плана. Правда, в изложении автора несколько размыты границы между понятием и значением, поскольку и то и другое в отношении к смыслу (их роду) – одинаково виды, и потому их взаимное различие нерелевантно. Думается, что понятие как одна из содержательных форм слова, наряду с образом и символом, никогда не соотносится со значением слова, которое, согласно общепринятой точке зрения, есть отношение знака к идее, т.е. составляет только часть понятия в виде его содержания.

Исходя из сказанного о смысле, А.Μ. Камчатнов особое внимание уделяет категории «текст». Он говорит о тексте в его ноэматическом смысле (textus – с-плетенье) и настаивает на необходимости реконструкции авторского текста, прежде чем приступить к смысловому его анализу. Это справедливо, ведь в исследовании смысла мы идем от оригинального целого (смысл содержится в целом) к его частям (к слову). Между прочим, это важный аспект современного текстологического анализа, и автор справедливо высказывается в отношении, например, работ Д.С. Лихачева, который принципиально выступает против реконструкции средневекового текста.

Таким образом в исследовании сходится как бы две линии: смысл целого (текст) и значение его частей (слов), что совершенно верно методологически и основательно подтверждено успехами современного естествознания. Волновая и корпускулярная теории света эффективны как раз в момент их совмещения в общем векторе исследования. Непрерывность текста и дискретность слов в их взаимном сопряжении создают силовое поле содержания, в котором одинаково ясно вырисовываются сущностные характеристики как «икса» текста, так и «игрека» слова. Методологически это весьма сложная задача, поскольку исследователю приходится работать в «зазоре» между эмпирией позитивизма и интуициями ratio, а при работе с конкретным материалом требует чрезвычайной искусности и тщательности исполнения.

На помощь тут приходит прежде всего известное соотношение между знаком – идеей – вещью (в философском смысле) – семантический треугольник, как масштаб всех возможных операций со словом в тексте. Он позволяет и уточнить понятие смысла. В частности,

и в исследовательской процедуре уясняется диалектическая сущность предмета (по А.Ф. Лосеву), вырабатываются новые научные понятия и термины. В частности, последовательность движения от сущности к имени представлена как законченный цикл: сущность (апофатический «икс») и далее ее инобытие, явленное: не-сущее – эйдос – (явленность сущности как внутренней формы в отношении к слову и его пониманию – ноэма) – момент становления пневма (энергия сущности с прорывом в миф) и результат – символ как единичность (это co-бытие в жизни сущности) и, наконец, предел становления – имя. Термины в большинстве своем заимствованы у Лосева (некоторые восходят к Гуссерлю), но в общем их легко «перевести» на лингвистические понятия. Например, сущность можно описать как концептум, эйдос как образ (идею), а понятие располагается между ноэмой и пневмой. Последовательность движения от сущности к имени (т.е. к слову) удобнее всё же именовать энтелехией.

Такова теория автора и ее понятийный аппарат. Они призваны обосновать лингвистическую герменевтику как науку. Автор верно ищет способы осмысления идеи-эйдоса древнерусского текста через СЛОВО, т.е. обратно тому, что делал древнерусский книжник, составляя или переводя текст (выражал идею в слове). Речь всё время идет об отвлеченных (символических) сущностях, никак не увязанных с вещью, и потому вещью нельзя верифицировать слово в его идее. Строго говоря, сопрягая идею со словом, А.Μ. Камчатнов конструирует вещь в co-бытии, т.е. «самое живое» в онтологии – это и есть феноменологическая диалектика, как ее создавал А.Ф. Лосев.

Традиционно герменевтика – это совокупность знаний и приемов, заставляющих знаки раскрыть свой смысл. Но герменевтика безрезультатна, взятая сама по себе, без посредства семиотики, которая, в свою очередь, обязана показать, где именно находятся знаки и почему это именно знаки. Совпадение же герменевтики и семиотики есть возвращение к идеалам средневековой науки, в которой эти дисциплины не были разведены по предмету. Это возвращение на методологически новых основаниях, потому что наш автор, в отличие от средневековых схоластов, ищет не только подобия, но и различия в смысле, а самый смысл видит не через вещь (позиция номиналиста), а через слово (позиция философского реализма).

Современная научная герменевтика (на Западе) многолика, но в ее основе всегда лежат либо психологические, либо логические отношения субъекта к знаку. Они ориентированы на вещь, желают видеть в знаке полный эквивалент вещи (французская эпистемология) или структурное подобие вещи (немецкая феноменология). Они ищут либо значимость (первые), либо значение (вторые), но не смысл (смыслом занимаются английские позитивисты). Все они одинаково хотят истолковать априорные категории разума, исходя из их явленности в мире вещей: это «герменевтическая логика» Теодора Липпса, «объективная герменевтика» Карла Поппера, герменевтическая философия Ханса Гадамера, символистское фантазирование Поля Рикёра и т.п. В отличие от всех них А.Μ. Камчатнов строит лингвистическую герменевтику как теорию и метод постижения сущностей, стоящих за культурным знаком, и притом как процесс развития в осмыслении этого знака.

и это очень важное утверждение, здесь перед нами уже вовсе не традиционный философский реализм, который покоится на вещи и ее идее (неслучайна, в частности, полемика с «мистическим реалистом» С.Н. Булгаковым, весьма обстоятельная и конструктивная). Вообще герменевтика А.Μ. Камчатнова в ее философском аспекте воспринимается как обращенный на смысл (идею, понятие и пр.) концептуализм, на что указывает и сам автор: это онтология идеи, а не вещи, что подтверждается и параллелизмом между предметом (вещью) и именем (словом) в логических их структурах (и в терминах):

Роль предмета в герменевтической реконструкции играет текст, роль имени – слово. Смысловая полнота вещи есть ее имя, а присутствие имени в инобытии есть идея. Выражаясь словами Нила Сорского, при анализе слова в предметной сфере мы «нисходим», идя от идеи к имени, а в мире значений «восходим», идя от слова к идее.

Взаимообратимость операций показательна для расшифровки специально средневекового текста методами современной семиотики: осознавая это, мы можем его расшифровать, достаточно точно понимая в понятии. А.Μ. Камчатнов исходит из «знания идеи» и из конкретности слова (это его сознание), и в результате – как цель – возникает познание вещи в зазоре между идеей и именем, но все-таки обращенно к вещи, именно потому, что одновременно и концептуально (через эйдос) и «реалистично» (через слово) в энтелехии пневмы автор устремлен к вещи. Происходит так потому, что

иное утверждение и невозможно, если исходить из феноменологической диалектики А.Ф. Лосева.

Лингвистическая позиция самого А.Μ. Камчатнова ономасиологическая, но при этом он идет не от значения (слова), а от смысла (текста), исходную точку истолкования знака он ищет в суждении, а не в понятии («всякое имя содержит в себе скрытое суждение»).

Это классическая позиция московской филологии. Но ономасиологический подход к проблеме – от значения к форме – дает точки сближения с петербургской филологией, и это относится даже к онтологии: в книге говорится о важности онтологического описания слова особенно у тех поэтов (типа Велемира Хлебникова), творения которых до сих пор исследовались лишь с «диалогических» позиций дискурса.

Удивительно много совпадений излагаемой точки зрения с убеждениями петроградских филологов довоенного времени; ср. позицию В.В. Виноградова, Μ.Μ. Бахтина или Б.А. Ларина (Колесов 2003).

Это касается общего значения слов (такое значение отрицается), полисемии (это всего лишь «тождество понимания разных эйдосов»), символа как отражения синкретизма сущности, синонимии (это «разные меональные выражения одного эйдоса», т.е. «разные способы понимания одного эйдоса») и антонимии («противоположное понимание одного эйдоса»). Большое достоинство работы в объемности взгляда автора на обсуждаемые вопросы, способность – с помощью философского осмысления фактов – соединить различные точки зрения, одинаково субъективные в отношении к объекту.

Поскольку смысл и является в новом контексте, оказывается возможным отказаться от экстенсивного метода исследования по многим спискам-рукописям-«текстам» и прибегнуть к методу интенсивному, который и предлагается А.Μ. Камчатновым: нужно «просто» знать принципы переводного или оригинального текста, чтобы истолковать его в ноэмах сегодня; познавательную ценность имеет не усреднение фактов по схемам, а погружение в эйдетическую сущность смысла.

«Диалектическое развертывание понятий» дано в книге на примере текстов Нового Завета, а примеры «снятия смысла» с переводных текстов – на примере переводов Ветхого Завета. Это различение текстов знаменательно. Оно находится в полном соответствии с реальным восприятием этих двух текстов в русской православной традиции, начиная с эпохи крещения Руси.

– ноэма есть то, в свете чего интерпретируется данный эйдос. Так, анализ эйдоса «истина» в исследовании А.Μ. Камчатнова кажется более точным, чем, например, анализ, представленный во многих статьях академических сборников «Логический анализ языка», в которых авторы исходят не из сущности эйдосов слова, а из допущений, основанных на наложении чужеродных схем (априорно на основе данных других языков: неокантианство) или на основе современных (даже переводных!) текстов. Желание А.Μ. Камчатнова реконструировать языковое сознание, что справедливо понимается как одна из важнейших целей лингвистической герменевтики, также проистекает из философской его позиции.

Чтобы исполнить эту работу, автор уточняет понятие «слово».

– это разные меональные воплощения одного эйдоса, и цель лингвистической герменевтики – «постижение идеи слова», поскольку само по себе

Важно, что анализ проводится прежде всего на текстах Нового Завета: на новозаветных текстах происходила и ментализация русского сознания в момент христианизации, в «момент становления сущности».

В интерпретации конкретного средневекового материала автор справедливо усматривает проблему понимания. Для древнеславянского переводчика это эйдос, для современного интерпретатора – ноэма. Мы понимаем (в понятии) ноэму эйдоса средневекового книжника, поэтому эйдетический способ перевода и предстает как концепт (внутренняя форма, этимон и т.п.), а ноэматический – как понятие, взятое в плане символа. Отсюда – точность и строгость конкретных интерпретаций относительно таких слов и семантических рядов, как лице-образ, скорбь-печаль-туга, упование-надежда, буи-уродивъ, миръ, тѣло-плоть, имя-знамя, вещь и пр. Для анализа привлечены ключевые слова текста, важные и в отношении их ментальных характеристик.

Останавливает внимание преобладание глагольных форм, подвергнутых анализу. Выбор глагольной лексики объясняется, во-первых, уже указанными причинами (ментализация имен осложнена многочисленными субстратными воздействиями и потому затруднителен однозначный результат анализа); во-вторых, автор в своем анализе исходит из цельности и законченности суждения, его интересует явленность признака, эйдоса, а на глагольных основах этот процесс легче выявить и описать. Вопрос заключается в следующем: до каких пределов вообще результативен предложенный автором метод также и в отношении эйдосов других групп лексики?

Затем: по отношению к нашему времени слова могли изменить свое значение, и определять такое значение по современным источникам-словарям несколько опасно. Вдобавок, сопоставление славянских и греческих слов (речь идет о переводе Библии) тоже не всегда корректно. Именно в этом моменте и возникает опасность «вхождения в герменевтический круг»: иллюзия точного соответствия эйдосов славянских и греческих слов возникает и оттого, что в результате семантического калькирования как отражения ментализации через сакральный текст у нас возникает убеждение в большей или меньшей точности того или иного варианта перевода. «Выразить нужный смысл в нужной внутренней форме», – полагает А.Μ. Камчатнов, – чаще всего удавалось св. Кириллу, конечно, не посредством определенной языковой формы, но через адекватную греческому идею. Иллюзия точности возникает потому, что именно к такому переводу, к принципу перевода Кирилла, и восходит большинство собственно русских (восточнославянских) ментальных эйдосов, полученных в нашем языке и отраженных в каноническом переводе Писания, как церковном, так и синодальном, в процессе христианизирующей ментализации.

Строго говоря, герменевтика и не всесильна. Она намечает контуры понятий о смысле, и только наши воображение и интуиция способны заполнить их радужными красками образов, навеянных средневековыми символами. Однако появление работ такого рода становится веянием времени. Это новый этап освоения древнерусских источников, призванный углубить исследование их содержательных сущностей, той информации, которая не лежит на поверхности, а скрывается за ними: за источниками, за словами, за знаками, подлежащими семантическому раскрытию и герменевтическому истолкованию. Схематическое конструирование семиотики сегодня оправданно сменяется творческой ре-конструкцией с позиции ономасиологической лингвистики.