ГЛАВА XVI. МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО
В мир трудно передаваемого словами вступаю я, пытаясь дать понятие о… труде о. Павла Флоренского.
1. Философия
Профессиональные философы не жалуют Павла Александровича Флоренского (1882 – 1937). Его систему как только ни называли: мистический реализм в различных оттенках, вплоть до мистического феноменологизма (Бердяев), философский символизм, религиозный материализм (познавательные проблемы перемещает в мистическую область; это самое точное, что можно сказать о мистическом реализме Флоренского, в понимаемом им самим смысле – от лат. res, realis), конкретная метафизика и даже радикальный реализм; «его построения характера органического, а не логического» – явление жизни, а не рассудка, он «протоидеолог с масштабными замыслами» (Гальцева 1992: 157), закоренелый догматик («все-таки схоласт»: Бердяев), «иудействующий христианин» – проявление семитического духа в христианстве (ибо христианство для него не Христос, а Логос; по той же причине и Булгаков «иудей в философии»: Бердяев).
«За мыслью самого Флоренского следовать невозможно – и это симптом ее идеологичности, – ей надо подчиняться» (там же: 164),
здесь логика воли подменяет мышление. Кроме того, у Флоренского отмечают «недискретное философствование» (его мысль синкретична) и «антропологический эстетизм» (его описания красочны).
«Этический дуализм при метафизическом монизме»
– это самое мягкое определение философии Флоренского, который (и это справедливо)
«раскачивается на качелях между кантовскими антиномиями и мистериальным переживанием действительности» (Исупов 1994: 22).
Сам свою философию Флоренский называл «философией цели»:
«приобщить конечное и временное бесконечному и вечному» (Флоренский 1985: 1, 324)
– это реализм (Бенецкая 1986).
Необходимо, впрочем, уточнить справедливую оценку Флоренского как философа традиционного (средневекового) реализма (Исупов 1994: 39). Ритмически сменяющиеся типы культуры в своих антиномических противоположностях образуют сгустки черт, из которых Флоренского привлекают именно «средневековые»; средневековью присущи органичность, объективность, конкретность, самособранность и пр., а Возрождению соответственно – раздробленность, субъективность, отвлеченность, поверхностность.
«В новейшее время мы уже научаемся понимать мнимую окончательность этого просвещения и узнали, как научно-философски, так и исторически, а в особенности художественно, что все те пугала, которыми нас отпугивали от средневековья, выдуманы самими же историками, что в средневековьи течет полноводная и содержательная река истинной культуры, со своею наукою, со своим искусством, со своею государственностью, вообще со всем, что принадлежит культуре, но именно со своим, и притом примыкающим к истинной античности» (Флоренский 1990: 58),
а не к той, которая реконструирована романтиками XVIII века. Так понимает дело «стилизатор архаического православия», принципиально стоящий на позициях идеализма, поскольку
«идеализм – в широком смысле слова – стихия философии и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет» (там же: 29).
Отождествление слова и мысли, присущее западной философии, его не привлекает.
Постоянные противники Флоренского – Кант и Соловьев; тем не менее из Канта он исходит (тень Канта стоит за всеми собственно философскими утверждениями Флоренского), а Соловьеву возражает в способе аргументации. Н.О. Лосский заметил, что В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой, вступая в область мистической интуиции, логичны в утверждениях, тогда как Флоренский (как и Булгаков) настаивает на антиномичности человеческого разума, который «поврежден грехом» и потому действует в режиме «мистического алогизма» (Лосский 1992: 286).
Жесткая оценка Бердяева (антипода Флоренского) «изобретатель», «бессилен творить» – по существу точна, но – что значит «творить?» Творил ли сам Бердяев? Еще суровее высказывается наш современник: методика Флоренского есть «обличение и внушение»,
«Флоренскому было достаточно произнести какую-либо из вечных формул (а цитировал он их постоянно), чтобы в глазах публики стать ее автором или хотя бы соавтором»
– восприятие, знакомое нам и по нынешним кумирам, восприятие, «доверяющее заявке, а не результату» (Гальцева 1992: 150, 173).
На все подобные упреки Флоренский не раз ответил. Он всегда был против откристаллизованного «наличного содержания данной системы мысли», возбраняющей
«вход в этот заколдованный дворец тем силам, которые могут нарушить строгую его чинность, т.е., иначе говоря, навеки заморозить мысль в данном ее состоянии <…> В основе этого извращения лежит неверие в абсолютно-зиждущую в самом движении своем силу Логоса, претваряющего в Разум косные, темные и слепые стихии» (Флоренский 1990а: 165).
2. Рассудок и Разум
Сражение с рассудочностью ratio за разум и есть основное направление философствования Флоренского.
Выделенные Кантом три средства познания: чувственность – рассудок – разум, – в своем явлении соотносятся с тремя содержательными формами слова, соответственно с образом, с понятием и с символом.
«Мы сами в себе носим дразнящий нас обман разума, и никакая философия не избавит от него»,
– утверждает Флоренский (там же: 5). Со времен первого перевода Ареопагитик на славянский язык (конец XIV века) известно, что рассудок – качество личное, тогда как разум не личный – он соборный, это Λογος (там же: 163).
«Разум перестает быть болезненным, т.е. быть рассудком, когда он познает истину, ибо Истина делает разум разумным, т.е. Умом» (Флоренский 1994: I, 12).
Человеческий ум ограничен миром явлений, чувственное восприятие служит единственным источником знания, которое достоверно лишь в соединении «с априорными идеями или принципами», действующими в трехмерном пространстве нашего существования (там же: 50). Отличие от Канта только в том, что под разумом Флоренский понимает способность прозревать в вещах смысл, наделять мир осмысленностью и оценивать его (там же: 135). Разум субъекта равен смыслу объекта, поскольку и субъект, и объект одинаково существуют в Логосе. Ересь позитивизма объясняется тем, что логический закон тождества мешает рассудку претвориться в разум. Как и в Ареопагитиках, разум понимается как божественная энергия, тогда как ум – всего лишь его воплощение.
Однако
«всякое действие разума существенно антиномично <…> Непреложная истина – это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно сильным же отрицанием, т.е. предельное противоречие; оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание <…> Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом» (там же: 40).
Вот как Флоренский описывает принцип мышления. Хаотичность ощущений подпадает под «организующее действие» рассудка, чтобы для начала
«улаживаться божественным Ладом и устраняться Строем» (там же: 89).
«У первичных интуиций философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты – им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему» (Флоренский 1990: 28).
Тем не менее
«связи отдельных мыслей органичны и существенны; но они намечены слегка, порою вопросительно, многими, но тонкими линиями. Эти связи, полу-найденные, полу-искомые, представляются не стальными стержнями и балками отвлеченных строений, а пучками бесчисленных волокон, бесчисленными волосками и паутинками, идущими от мысли не к ближайшим только, а ко многим, и большинству, ко всем прочим. Строение такой мысленной ткани – не линейное, не цепью, а сетчатое, с бесчисленными узлами отдельных мыслей попарно, так что из любой исходной точки этой сети, совершив тот или иной круговой обход и захватив на пути любую комбинацию из числа прочих мыслей, притом в любой или почти любой последовательности, мы возвращаемся к ней же. Как в римановском пространстве всякий путь смыкается в самого себя, так и здесь, в круглом изложении мыслей, продвигаясь различными дорогами всё вперед, снова и снова приходишь к отправным созерцаниям. Эта-то многочисленность и разнообразность мысленных связей делают самую ткань и крепкою, и гибкою, столь же неразрывною, сколь и приспособляющеюся к каждому частному требованию, к каждому индивидуальному строю ума. Более: в этой сетчатой ткани и промыслившему ее – вовсе не сразу видны все соотношения отдельных ее узлов и все, содержащиеся в возможности, взаимные связи мысленных средоточий: и ему, нежданно, открываются новые подходы от средоточия к средоточию, уже закрепленные сетью, но без ясного намерения автора.
Это – круглое мышление, способ мыслить и прием излагать созерцательно, называемый восточным, – почему-то. Ближе многих других к нему подходит мышление английское, гораздо менее – немецкое, хотя Гете, Гофман, Новалис, Баадер, Шеллинг, Беме, Парацельс и другие могли бы быть названы в качестве доказательств противного; но во всяком случае ему глубоко чужд склад мысли французской, вообще романской» (там же: 27).
Флоренский призывает
«изучить возникающие водовороты мысли так, как они есть, в их непосредственных отзвуках <…> сгоняя в один затон подмеченные нами водовороты первичных интуиций: верность факту» (там же: 28 – 29); ср. также (Борухов 1993).
Рассуждения о «круглом мышлении» напоминают «сущность языкового мышления», как его описывают Ю.Н. Караулов («ассоциативно-вербальная сеть») или Б.Μ. Гаспаров («коммуникативное развертывание языковой ткани»). Представление этих ученых о том, «как говорящий субъект обращается с языком», совпадает с ассоциативным мышлением посредством аналогий, построенных на формальном сходстве используемых речевых формул. Во всех случаях это – отталкивание от формы, речевая деятельность, коммуникативный аспект языка, а не сам язык и тем более не содержательные его формы. Поверхностный уровень «языковой компетенции», имеющий чисто прикладное значение.
3. Познание
Образное описание «вскипания мысли» в точке схождения действительного и реального, предмета и идеи, объекта и субъекта, вполне соотносимы со средневековым представлением о синкретизме субъекта и объекта:
«В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта» (там же: 284).
Двоение субъекта на субъект и объект в акте познания дает двоякий результат. В одном случае объект известен – обогащая его всё новыми признаками, постепенно приближается к субъекту. Объект первичен, в него верят, а субъект вторичен – он знает. «Так субъект дедуцирован из объекта»: сенсуализм, позитивизм, феноменализм, реализм, эмпириокритика, имманентизм с наиболее полным вырождением в интуитивизме (мистический реализм Лосского). Второй тип теоретически-познавательный, исходящий из субъективного момента знания; рядом его преобразований приравнивают его к объекту. «Здесь объект дедуцируется из субъекта»: идеализм, рационализм, панлогизм и пр.
«Гносеологически трансцендентный объект никогда не дан (иначе он был бы субъектом!), а всегда только задан» (там же: 35).
Слабости того и другого пути, по мысли Флоренского, устраняются словом:
«Органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности – имя, или некоторый эквивалент его – употребляемый как имя: метонимия» (там же: 289).
Это – естественно, поскольку
«наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов» – кажутся верными (там же: 330).
Вызвать игру отношений – это и есть метод познания.
«Всякий метод есть ритм, – говорит Новалис, – и постижение реальности есть со-ритмическое биение духа, откликающееся на ритм познаваемого. Иначе говоря, метод познания определяется познаваемым» (там же: 32).
Гносеология Флоренского онтологична, основной закон логики (закон тождества) «есть смерть, пустыня и ничтожество» (Бердяев), и – понятием не завершается познание, потому что динамично только суждение, в границах которого и рождается мысль, откладываясь в символе.
«В русле философии русского Серебряного века место П.А. Флоренского особое, и неблагородная задача – поиски влияния на него», – писал С.Μ. Половинкин (1989: 18).
«Место особое» определяется тем, что Флоренский совмещает в себе как бы трех: философ, ученый и священник. Таким трехкратным усилением разума объясняется выбор его научной позиции: как ученый он номиналист, как философ – концептуалист со склонностью к реализму, как священник – полный и безусловный реалист. Об этом писал Н.А. Бердяев:
«Он задавил в себе замечательного ученого, математика, филолога, быть может, исследователя оккультных наук. Он больше обращен к частному, чем универсальному <…> Он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями. У него больше литературы, чем философии» (Бердяев 1991а: II, 152).
В сущности, сам Флоренский ощущает себя реалистом.
«Итак, что же есть реализм? Но самый этот термин слишком драгоценен, чтобы не соблазнить покуситься на него направлениям мысли и творчества весьма различным.
Кто же, благоразумный, не хочет быть и считаться реалистом? Но когда приглядываешься, чтó именно притязает на это качество, чаще всего оказываются такие притязания в прямом противоречии со значением слова реализм наиболее естественным – от res, realis (вещь, действительность, – В.К.). Так, весьма нередко смешение терминов реализм и натурализм, даже – реализм и иллюзионизм, как, с другой стороны, заурядно противопоставление реализма и идеализма, реализма и символизма, реализма и мистики.
Очевидно, во всяком случае реализм есть такое направление, которое уверждает в мире и в культуре, в частности в искусстве какие-то realia, реалии или реальности, противоположные иллюзиям. Подлинно существующее противостоит в реализме только кажущемуся; онтологически плотное – призрачному, существенное и устойчивое – рассеиваемому скоплению случайных встреч. Закон и норма, с одной стороны, прихоть и каприз – с другой.
Если нет этого противопоставления, то нет и реализма (т.е. важно противопоставление существенной идеи и рассеивающихся вещей. – В.К.), – хотя плоскость бытия, на которой признаются реальности, может быть весьма различна, и в зависимоси от этого различный характер получает самый реализм. Тем менее может быть речи о реализме, когда вообще отрицается в искусстве явление подлинной реальности; впрочем, как же может оно быть, если реального бытия нет в мире? Реализм в искусстве имеет необходимой предпосылкой реализм всего жизнепонимания.
Но далее, можем ли мы выражать мировую реальность, если сами стоим вне ее и с нею не соприкасаемся?» (Флоренский 1996: 528 – 529).
Реальное бытие внемирно, но на почве позитивизма и материализма (тоже старое понимание реализма), вообще на почве направлений мысли, отвергающих существенную реальность формы, реализму нет места (там же: 531). Форма здесь – аристотелевское понимание идеи. «Различие между терминизмом и реализмом» есть противопоставление номинализма и реализма в представленном понимании реализма.
Как ученый Флоренский – последователь математика и лейбницианца Н.А. Бугаева с выделением аритмологии, монадологии и антиномизма (Половинкин 1989).
«Аритмология является способом философствования П.А. Флоренского, пронизывает всё его творчество. В узком смысле слова аритмология – это теория прерывных функций. В широком смысле – это идея прерывности, свойственная, по его мнению, всему формирующемуся миросозерцанию, грядущему на смены аналитическим миросозерцаниям разного рода, в основе которых лежит идея непрерывности» (там же: 18).
Дело в том, что аналитическое миросозерцание не в состоянии объяснить свободу, веру, подвиг, творчество, красоту и другие идеальные сущности бытия. Вдобавок, принцип непрерывности изгоняет понятие формы:
«Нет раскрывающегося в явлении общего его плана, объединяющего собою его части и отдельные элементы, – таков смысл отрицания формы»,
и пора избавиться от «ужаса прерывности», со времен Возрождения вводившего в понимание аналитический принцип суждения (там же: 20).
Монадология в представлении Флоренского
«есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она – религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori – не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в моей речи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический, – значение как бы красок, которыми описывается внутренне переживаемое. Итак, я сказал монада, т.е. некоторая реальная единица» (Флоренский 1990а: 324).
Монадология припитана интуицией «теории множеств» Георга Кантора. Столкновение идеи-формы и идеи-группы в их соединении создают некое неразрешимое противоречие (антиномию) – идея «вещи» (вещей), которая предстает как «подвиг веры».
«Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое ж суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его» (там же: 147).
Что же поделать, сама
«истина есть антиномия, и не может не быть таковою»,
а постижение такой истины-антиномии и
«есть подвиг веры» (там же).
4. Антиномии и пропорции
«В зиянии антиномии обнаруживается ноумен»,
– заметил кто-то; именно антиномически строятся все суждения Флоренского. Глава «Противоречие» в «Столпе и утверждении истины» обосновывает такую позицию.
Во всех проявлениях жизни Флоренский видит противоположность земного и небесного, действительного и реального, антиномию их качеств, примиримых только в слове. Например,
«сверхрассудочность духовной жизни ζωη, о которой говорили славянофилы <…> не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни как биологического явления, βιος. О недоступности такой жизни – βιος – формулам рассудка…» (Флоренский 1985: I, 608).
Кантианское двоение сущностей определяется смыслом греческих слов, разводящих проявления жизни.
Ту же формулу Флоренский использует при толковании Гумбольдтовой антиномии языка.
«Существо антиномии, по Гумбольдту: в языке всё живет, всё течет, всё движется; действительно в языке – только мгновенное возникновение, мгновенное действие духа, отдельный акт в его особливости, притом именно в его наличном осуществлении. Поэтому человек – творец языка, божественно свободный в своем языковом творчестве, всецело определяемом его духовною жизнью, изнутри. Поэтому язык есть достояние народа, а не отдельного лица. Таков тезис, или соцветие тезисов Гумбольдтовой антиномии. Напротив, антитезис, или соцветие антитезисов, гласит о монументальном характере языка. Слова и правила их сочетания отдельному лицу даются историей как нечто готовое и непреложное. Языком мы можем пользоваться, но отнюдь мы – не творцы его. Пользуясь же языком – достояние народа – оказываемся ничтожною песчинкою в составе народном. Таково суммарное изложение антиномии Гумбольдта. Штейнталь и А.А. Потебня расчленяют ее же более систематически на частные антиномии; таковы:
1. антиномия объективности и субъективности слова;
2. антиномия речи и понимания;
3. антиномия свободы и необходимости;
4. антиномия индивидуума и народа»
(Флоренский 1990: 155).
«Частные антиномии», как видно по перечню, к языку отношения не имеют, будучи психологическим или социологическим следствием из основной антиномии, имя которой еще не дано: антиномии языка и речи.
«Философия язык творит, – не изучает. Скажем прямо: по ставшему классическим выражению Вильгельма Гумбольдта, язык – не неподвижная вещь, не εργον, а вечно живая деятельность, ενεργεια. Слово непрерывно созидается, и в том – самая суть его <…> „Внешняя форма слова“, т.е. его фонема вместе с морфемою существует ради души его, – семемы, – и вне ее – не слово, а только физический процесс: семема – лишь считается до известной степени с внешнею формою, но – далеко не раба ее» (Флоренский 1985: I, 786).
Антиномично само преобразование.
«В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, расплывающимся, не имеющим производной и проч. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле) как единого целого, которое „прежде своих частей“ и их собою определяет, а не из них слагается. Отсюда – интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей и проч.; стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность) – стремление дать наглядную модель мнимостей» (Флоренский 1994: I, 41).
«Модель мнимостей» – термин Н.В. Бугаева (миросозерцание, в основе которого лежит идея прерывности, см. (там же: 70 – 78)). В отношении к языку антиномичность дискретности-континуантности также остается не раскрытой, поскольку Флоренский не различает текст и слово как разные проявления языка.
Антиномичность бинарна в эквиполентном смысле. Тезис и антитезис равноценны в противоположности. Преодоление антиномичности возможно было бы в нейтрализации через третье, но Флоренский не может принять такого решения, поскольку его гносеологический символ – православная Троица или, как давно замечено, Троица для него – опорная онтологическая структура.
«Итак, никто не сказал, почему Божественных Ипостасей Три, а не иное число. Неслучайность этого числа, внутренняя разумность его чувствуется в душе, но нет слов, чтобы выразить свое чувство» (Флоренский 1985: I, 599).
Однако ответ известен:
«Пространственная реальность, с которою имеем мы дело, трехмерна, и все, что в пространстве, – тоже трехмерно <…> То же самое – и о времени. Прошедшее, настоящее, будущее – вот опять выявление троичной природы времени. И эта троичность для времени настолько существенна, что даже отвлеченно-логически никто не пытался придумывать времени с большим или каким-нибудь иным числом подразделений, подобное тому, как это сделано для пространства <…> Но не одно же общее назнаменование троичностью свойственно бытию. Каждый слой его, каждый род его имеет еще свою особливую троичность <…> Три грамматических лица, не более и не менее, – явление общее языкам разнороднейшим, и оно служит выражением основного факта социологии. Может быть, в основе его лежит факт биологический, ибо троичной представляется всякая простейшая семья: отец, мать, ребенок <…> Отдельная личность опять-таки построена троично, ибо у нее три, а не иное какое число, направлений жизнедеятельности, – телесная, душевная и духовная, и каждое психическое ее движение трояко по качеству, так что содержит отношение к уму, к воле и к чувству» (там же: 595 – 597).
Дальнейшие рассуждения приводят Флоренского к развитию идеи символического числа: двоица женская, троица мужская форма, единица форма своеволия:
«Жизнь двоицы – это жизнь чувства, но без контроля разума. Один – воля, два – чувство, три – разум» (там же: 782).
Несводимость языческой эквиполентности к христианской тернарной градуальности мешает Флоренскому в операциях с конкретными величинами. Для него самого возникает новая – исследовательская – антиномия, опять-таки состоящая в разведенных полюсах реалистской формулы: троичность единства создает проекции духовного мира, антиномии – мирского. Это противоположность «отрицательной» и «положительной» философии (тут Флоренский вспоминает Шеллинга): отрицательная философия занята разделением и строит систему возможного, тогда как положительная философия занята соединением и собиранием и потому строит систему вероятного (Флоренский 1994: I, 118).
5. Язык и речь
Когда Флоренский говорит о нерасторжимости индивидуального языка и языка «вселенского», равновесие между которыми «блюдется в процессе: живущим языковым творчеством» (Флоренский 1990: 163), это не значит, что он говорит о различии между языком, речью и речевой деятельностью. У Флоренского такое деление обосновано кантовским распределением рассудка (как речи), разума (как языка) и способности суждения (как речевая деятельность). Скорее, наоборот, возникает подозрение, что и Бодуэн де Куртенэ, и Соссюр тоже основывали свои интуиции на категориях Канта.
Что различия между языком и речью Флоренский не делает, ясно из многих его высказываний о языке. Приведем некоторые.
«Язык – важный и монументальный – огромное лоно мысли человеческой, среда, в которой движемся, воздух, которым дышим <…> Язык предстоит духу как целое, уже готовое, сразу обозреваемое» (там же: 163).
«Крепость языка есть – не монизм его, не стерилизованная чистота того или другого, стихийного или логического его начала, не однобокое вытягивание в одну сторону, а напротив, напряженность его антиномии как целого: мощная взаимоподпора обоих устоев. Не ослаблять один из полюсов антиномии языка требуется, а напротив – равномерно усиливать оба; вот чем язык крепнет. Углубление, сгущение, оплотнение языка достигается чрез повышение его, – когда самособирается, организуется и выкристаллизовывается его противоречивость. Культура языка двуединым усилием подвигает его по двуединому пути зараз, и только так может продвинуть к новым достижениям, не разрушая при этом самого существа его. Работа над языком имеет задачею своею: железную антиномию его закалить в сталь, т.е. сделать двойственность языка еще бесспорней, еще прочней. Этой сталью должна быть и наука, и философия, – или вовсе не быть» (там же: 201).
Язык предстает как обусловливающая деятельность нашего духа реальность –
«потому-то и возможна лингвистика, наука о речи. Если в доказательство тезиса настойчиво утверждалось: „ενεργεια, а не εργον“, то теперь приходит черед противо-утверждению: „нет, именно εργον, а не ενεργεια“» (там же: 159).
Наоборот,
«обиходный язык имеет в большинстве случаев известную степень вялости или двусмысленности, подобно тому как ходячее знание (common knowledge) обычно заключает в себе нечто расплывчатое и неопределенное» (там же: 215).
Обиходный язык существует в письменной и в устной форме, и функции их неодинаковы.
«Восприятие света в основе всегда пассивно, хотя бы мы сами давали сигнал зримый, знак, σημειον. Но восприятие звука в основе всегда активно, хотя бы не мы, но нам говорилось».
По этой причине
«объективность зрительных впечатлений и субъективность слуховых соответственно учитывается религиозными складами и настроениями души: католики, т.е. католичествующие, – люди зрительного типа, а „протестанты“, т.е. протестантствующие, – слухового. Православие же есть гармония, гармоническое равновесие того и другого, зрительного и слухового типа» (там же: 35, 38).
Пристрастность перенесения форм речевого выражения на конфессиональные «склады» понятна; непонятна только характеристика протестантов как людей слухового типа. Именно протестанты больше читают, чем слушают тексты, притом читают на «обиходном» языке. Да и как поверить, если верно им сказанное, в православие самого Флоренского, ведь типичным для него является как раз «зрительное восприятие»: подобно всем московским символистам, он просто упоен светом и цветом (так же, как, например, Андрей Белый) – в отличие от символистов петербургских, предпочитающих «слуховые метафоры». Кто католичествует и кто протестантствует? Несводимость теоретических (идеальных) положений Флоренского, выраженных образно, даже символически, к реально вещным, достигает при этом широты необыкновенной. Достигает именно потому, что аналогия через символ далеко разводит объем и содержание научного понятия.
Н.К. Бонецкая (1988) говорит о понятии слова у Флоренского; это сомнительно, поскольку у Флоренского слово есть символ (1999: III (1), 212 сл.).
Антиномия языка развивается также в противоположности языка как целого и отдельного слова. Язык – стихия, система, средство познания, слово же представлено дискретной единицей языка. Даже рождение, возникновение языка Флоренский представляет как средство магии, не общения; в слове необходимо связать мир духовный и мир материальный. Такое возможно только с помощью двух типов слова – термина и имени собственного; здесь слово вещно. Но тем самым Флоренский возвращается к аристотелевски средневековому представлению о языке и слове.
6. Двуединство слова
Антиномии языка и языковой деятельности, указанные Флоренским, можно описать в следующем порядке (см. также (Лепахин 1985)).
В семантической области это противоречие между именем и именуемым, внешним выражением и внутренним содержанием; слово есть как бы переход от именуемого к имени согласно формуле реализма:
Противоречие между магичностью действия со словом (в речевой деятельности) и мистичностью его энергий (язык) воплощено и снято в слове как действии речевой стихии (вечно живое слово, которое постоянно обогащается по смыслу). Но равным образом и
«органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово» (Флоренский 1990: 289),
и в частности – имя или некоторый эквивалент имени, употребленный как имя. Имя приравнено к субъекту. Характерно возвращение к основному тропу средневековья – метонимии.
В логическом отношении это противоположность между понятием-словом и суждением-предложением: слово есть «свившееся в комок предложение», тогда как предложение есть «распустившееся свободно слово». Антиномия снимается в «способности суждения», ее возможно преодолеть в речевой деятельности.
В словообразовательном отношении это противоположность между корнем (идеальное значение) и суффиксом (конкретное значение).
В грамматическом отношении это противоположность между основой (конкретное значение) и флексией (отвлеченно идеальное значение).
В функциональном отношении это противоположность между языком и речью – снимается в речевой деятельности.
В философском отношении это противоположность между языком и субъектом, «и мы говорим языком, и язык говорит нами».
В герменевтическом отношении это противоположность между континуальностью текста и дискретностью слова – снимается через этимологию слова (интерпретация текста посредством слова и – только весь текст может объяснить слово (Флоренский 1985: I, 364)).
«Важное и существенное улетучивается из слов ранее, нежели мы бросим их в филологический тигель» (там же: 325).
Таким образом, во всех антиномиях представлена эквиполентная оппозиция: оппозиты равноценны, равнозначны и равно состоятельны перед необходимостью их истолкования, что «означает их совокупность, целокупность, всецелостность». Привативность не может быть антиномичной, она заранее определяет сторону нейтрализации, снятия оппозиции. Антиномичность эквиполентности снимается третьим, и этим третьим у Флоренского всегда выступает речевая деятельность, рас-суждение, активное творчество – живое слово.
Естественно, что единица, соединяющая две уходящие в стороны линии идеально-мистического и реально-магического, тоже представлена в типичном для средневекового сознания метонимическом перебросе (синекдохой) входящих друг в друга явлений язык – слово – символ – имя…,
«и мы уверены: слово есть сам говорящий»,
т.е. субъект речи (Флоренский 1990: 293); теперь субъект приравнивается не к «мысли», а к «слову». Слово-символ соединяет идеальное и реальное по всем направлениям бытия, в полном соответствии с этимологическим смыслом термина «символ».
Таким образом возникает единство «синтетического слова», «подвижная неподвижность» – подвижность символа и неподвижность понятия, одинаково собранных в слове.
«Факт он берет статически, а не динамически, и любуется им эстетически»,
– замечает о Флоренском Бердяев (1989: III, 573). Это верно, но верно и то, что факт есть событие антиномического разрыва с помощью «третьего лишнего», которое всегда предстает как деятельность энергии (ενεργεια).
Мистический реализм Флоренского представляет слово примерно так же, как делали это в XV веке исихасты-паламиты. Слово есть единство сущности-идеи и энергии вещи, сама реальность есть «сущность, энергией своею раскрываемая».
Н.К. Бонецкая верно заметила, что вся философия слова Флоренского тяготеет к имени существительному и сосредоточена на имени собственном:
«Здесь подлинное цветение лингвистического реализма [!] Флоренского; здесь слово раскрывается как реальность, имя демонстрирует единство со своим носителем, и порой уничтожается непреодолимая для современной лингвистики „зияющая пропасть“ между звуком и смыслом слова» (Бонецкая 1988: 18).
«Зияющую пропасть» Флоренский не заполняет, поскольку, по собственному его признанию, всегда
«остается та связь между фонемой и семемой слова, которою собственно и держится слово как целое» (Флоренский 1990: 267).
«Звук и смысл слова» в формуле Флоренского суть фонема и семема; и та и другая идеальны, а не реальны, представляют собою инварианты собирательного множества «звуков» и «первосмыслов». При этом фонема – мельчайшая единица языка (не речи), способная различать смысл, но сама по себе бес-смысл-енная, тогда как семема есть мельчайшая единица языка, несущая самостоятельное значение, но сама по себе бес-форм-енная. Находясь во взаимной дополнительности по функции, фонема и семема, с идеальной точки зрения, есть одно и то же: это идея, которая обслуживает слово, радиируя в него смысл.
Если такое понимание «звука и смысла слова» перенести в условные формы семантического треугольника, перед нами предстанет левая линия, соединяющая слово с идеей – то, что символизирует познание (интенсионал) с точки зрения логики, и значение слова (десигнат) с точки зрения лингвистики. Слово как целое держится взаимно антиномическим отношением фонемы и семемы, которое предстает как отношение эквиполентное. Признаки фонемы исключены в признаках семемы, и наоборот, признаки семемы невозможны как признаки фонемы. В другом месте Флоренский справедливо утверждает, что «двуединство первозвука и первосмысла» есть морфема, а не слово (там же: 268).
При этом (не следует забывать) фонема есть инвариант звуков («ультрафизическое воздействие фонемы»), а семема – инвариант вещей («инфрапсихическое воздействие семемы»); и те и другие материальны, следовательно, соотносятся друг с другом по правой линии семантического треугольника, соединяющего «идею» с «вещью». Таким образом, это соотношение есть отношение сознания (экстенсионала) с точки зрения логики и предметного значения слова (денотата) с точки зрения лингвистики.
Только опосредованно, через связь фонемы и семемы с предметным миром (вторичное двуединство) можно говорить о слове как целом. Двуединство фонемы и семемы, их функцию в морфеме, морфему как часть слова и само слово Флоренский метонимически именует одинаково словом.
«Когда по-русски мы говорим: „слово“, то имеем в виду и целую речь, и отдельное предложение, и каждую отдельную часть речи, грамматически или словарно называемую „словом“ в узком смысле; так, говорится о „даре слова“, о „словесности“ и т.д. Греческое слово λογος опять-таки имеет значение и речи, и отдельной фразы, и отдельного слова, в узком смысле. Иначе и быть, впрочем, не могло, – не должно было бы, ибо всякое отдельное слово не есть что-либо существующее самостоятельно, но – лишь узел тех процессов, которые составляют речь, и в своем значении определяется лишь в живой речи, а не в уединении словаря» (там же: 207 – 208).
Опять находим мы перекличку с трудами современных московских лингвистов, для которых речь-суждение-предложение есть реальность, тогда как слово – конструкт.
Но тут возникает новая проблема, опять-таки определяемая двуединством слова. Флоренский описывает слово как вещь, которая сопрягает магическое действие вещи-тела с мистическим духом идеального – и тогда рождается слово содержательного смысла. Содержательность есть синтез слова-имени (символ) и слова-Логоса (концепт). Через слово, а значит – и культуру, происходит удвоение бытия.
«Нас занимают преимущественно склубления отдельных нитей миропонимания возле областей их выхода из мрака подсознательности через порог сознания. И потому нашим предметом должно, скорее, быть обоснование возможности, чем доказательство наличности магических и мистических сторон слова <…> Иначе говоря, словом преобразуется жизнь, и словом же жизнь усвояется духу. Или, еще говоря иначе, слово магично и слово мистично. Рассмотреть, в чем магичность слова, это значит понять, как именно и почему словом можем мы воздействовать на мир. Рассмотреть, как именно и почему слово мистично, это значит уяснить себе, каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность (курсив мой. – В.К.)» (там же: 253).
Вычурность языка не может нас обмануть.
Магическое в слове есть энергия действия, связанная с предметным значением слова (денотатом), идущим от вещи. Это (так понимает и Флоренский) восходящая к язычеству магия слова, которая «заряжается <…> особою энергией», по-разному называемой, от нервной до астральной (там же: 268).
«Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνεργεια ʽсовместная энергияʼ (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещь, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии – Бога» (там же: 329).
Следовательно, и само
«слово есть метод, метод концентрации. Собранную в один фокус историческую волю целого народа – в слове я имею в своем распоряжении, и дело – не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне сторону» (там же: 263).
«Слово кудесника вещно. Оно – сама вещь. Оно потому всегда есть имя. Магия действия есть магия слов, магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя, вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но различна их мощь, различна их глубина…» (Флоренский 1994: I, 48).
Воистину: слово кудесника вещно.
Итак,
«слово – конденсатор воли, конденсатор внимания, конденсатор всей душевной жизни: оно уплотняет ее» (Флоренский 1990: 263).
Одновременно слово
«есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека, синтез всех его деятельностей и реакций»,
и слово же
«не может почитаться подлинною реальностью и есть лишь смысл, взятый отвлеченно» (там же: 270 и 255).
Этот чистый смысл особенно ярко проявлялся в древние времена, когда в экстазе говорения повседневное сознание как бы исторгало это слово из груди –
«и тогда слово, не высказанное, воистину раздирало и грызло бременеющую им грудь» (там же: 270).
Лучше не скажешь! «Раздирало и грызло», и дальше:
«Можно сказать, что в слове исходят из меня гены моей личности, гены той личностной генеалогии, к которой принадлежу я. И потому словом своим входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс» (там же: 271).
Да, мы поняли верно: слово есть вещь. Например,
«слово аминь, употребляемое как утверждение известного, только что высказанного содержания мысли, указывает на веру в силу слова, в творчество словом, в реальность слова. Подобное же аминь значение обнаруживают заключительные формулы заговоров, с тою только разницею, что здесь непреложность словесного творчества характеризуется образно и во многих словах» (Флоренский 1985: I, 618).
Это что касается высказывания; оно магично. Но слово следует и понять, и тогда в действие вступает мистичность слова.
«Понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосновения с предметом слова, и потому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет к непониманию слова. Углубленность понимания вырастает на теснейшей духовной сплоченности, тогда как грех разрушает и то понимание, которое было ранее» (Флоренский 1990: 212).
«Намагничивание мира смыслом» есть неустанный процесс созидания символов из наличного материала, из предметных образов и идеальных понятий, но обязательно на материи слова.
Соединение идеального и реального (эмпиреи и эмпирии) как означаемого (сущности) и означающего возможно лишь в символе, поскольку символ есть συμβολον:
«построить новое понятие, символизуя его прежним словом» (Флоренский 1994: I, 48).
Процесс порождения нового идет не от идеи и не от вещи, но – от слова; типично реалистская позиция:
«Ведь слова сами по себе вообще относятся к конечному и временному и не могут захватить вечное и бессмертное. Филологи правильно утверждают, что всякое слово, понимаемое буквально, подвергнутое, так сказать, химическому анализу, т.е. сведенное к первичным корням, непременно обозначает что-нибудь чувственное. Отсюда уже a priori можно видеть, что сверхчувственное не в состоянии быть передано адекватно и зафиксировано тавтологично посредством слова, но может – только символически. Духовное содержание, таким образом, никогда не имманентно слову, но всегда трансцендентно ему. Нужно пресуществить слово, чтобы придать ему духовность» (Флоренский 1985: I, 325).
Идеальный смысл слова («духовное») всегда переносное, т.е. символически заряженное значение слова.
Но это уже мистическая сторона слова. Слово, «являя воплощенный смысл», есть «именно явление смысла»,
«в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии» (Флоренский 1990: 252, 292).
Одновременно
«слово есть самая реальность, словом высказываемая» (там же: 293)
и
«слово не может почитаться подлинною реальностью и есть лишь смысл, взятый отвлеченно» (там же: 255).
«Слова-то и суть мысли раскрытия» (там же: 143).
«Дар слова есть дар всеприменимый, и область слова – не менее области сознания, если только не более. Все, растворимое сознанием, претворяется в слово» (там же: 123).
«Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу» (там же: 326).
Вообще,
«если выразиться образно, то можно назвать обычный ход диалектического умозрения – путем, восхождением на вершину, а достигнутое синтетическое слово – созерцанием самой вершины: поступательность движения тут прекращается, но это не значит, что прекращается вообще движение» (там же: 205)
– любимый образ Флоренского (восхождение в гору), в котором заключен ответ на упреки в статичности его теории слова и языка.
Магичность слова порождает энергию действия в слове и словом; мистичность слова дает оценку – несет в себе ценностные ориентиры. Магичность и мистичность слова устремлены навстречу друг другу до такой степени, что временами (в конкретном употреблении слова) сливаются – в слове же.
«Мысль и слово, слово и дело нераздельны – одно и то же, тождественны» (Флоренский 1994: I, 42):
в единстве магического и мистического претворяется единство Логоса в троичности его ипостасей: идея – слово – вещь.
7. Двусмысленность слова
Слово двусмысленно не только по смыслу собственно, но также по форме и по функции. Слово есть посредник между идеальностью эмического уровня (семема, фонема, морфема и т.п.) и реальностью текста. В слове сходятся энергии текста и ценности сущностей, в слове заключенных.
«Воистину, слово есть инвариант, но инвариантность эта невыразима словесно же (единственным способом выражения ее служит самое слово, оно одно, и никакое другое слово не возьмет его смысла глубже и полно-охватнее, нежели выражает оно само себя); в порядке же словесном – слово предельно свободно, имея силу означать весьма разное, включительно до своей прямой противоположности. Следовательно, слово есть точка приложения деятельности мысли, создающей предложение и даже целую речь, получая впечатления ото всей речи, но в разной, так сказать, степени плотности. А с другой стороны, самое предложение определяется словами, из которых оно строится, и вне слов не существует. Части речи определяются частями предложения, и наоборот, части предложения устанавливаются частями речи: тут новая антиномия языка – антиномия части речи и части предложения. Но, не углубляясь сейчас в нее, мы должны, ради ясности дальнейшего, отметить, что слово, понимаемое узко, должно рассматривать как свившееся в комок предложение и даже целую речь, а предложение – как распустившееся свободно слово <…> Даже формально-грамматически, любое слово может быть самостоятельным предложением, и наоборот, любое предложение, как бы оно длинно ни было, можно обратить в односложное слово, поставив в кавычки, а в языках, где имеется член, – греческом, французском, немецком и др., – приставив ко всему предложению член. Следовательно, теперь понятно, почему живое словоупотребление не сузило значения слова „слово“ и понимает его приблизительно так, как в логистике, по сказанному выше, понимается слово „термин“. Но это последнее мы сохраним для более определенных случаев, а без особой нужды станем говорить, как и говорили до сих пор, – „слово“» (Флоренский 1990: 208 – 209).
Диалектика антиномий диктует Флоренскому единственно верное решение, до которого не поднялся ни один лингвист: нет четкой грани между словом и предложением, нет различия между формой содержательной и внутренней – но нет такого различия в его «кажущеси». В сущности же всё есть именно слово, хотя
«как бы далеко ни шел анализ языка, всегда он – и слово (даваемое предложением) и предложение (состоящее из слов)» (там же: 123),
и потому
«чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово» (там же: 326).
То же самое замечаем и на эмически идеальном уровне. И здесь антиномии и противоположности языковых единиц снимаются на следующем уровне обобщения.
«Связь между фонемой и семемой слова»
организуется
«морфемою, представляющей двуединство первозвука и первосмысла» (там же: 267 – 268),
между разными морфемами – в слове («слово как целое») и пр.
«Фонема слова есть, следовательно, символ морфемы, как морфема – символ имени; эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема – цель и смысл фонемы» (там же: 240)
– телеологичность толкования понятна в устах духовного лица, но иерархия символов в их взаимозаменимости и скольжении признаков – коренная черта метонимически средневекового мышления. Впрочем, истолкование символа понятием возможно только на метонимической основе. Важно, что
«на каждом этаже своего строения слово есть мир» (там же: 241).
Слово есть иерархически построенный мир, осознаваемый рядом синекдох, инициированных православным толкованием коренного символа – Троицы:
с соотношением типа род – виды, а не католическим с «нейтрализацией» в третьем:
(любопытна аналогия с символическим изображением «мужского» и «женского» в различной развертке треугольников – мысль, к которой постоянно возвращался Бердяев, говоря о жесткой «мужественности» католической и мягкой «женственности» православной конфессии).
При наличии абсолютного символа – и слово триипостасно.
«Если продолжать прежнее сравнение слова с организмом, то в этом теле слова подлежит различению: костяк, главная функция которого сдерживать тело и давать ему форму, и прочие ткани, несущие в себе самую жизнь. На языке лингвистики (очень характерный перевод на научные термины. – В.К.) первое называется фонемой слова, а второе – морфемой. Ясно: морфема служит соединительным звеном между фонемой и внутренней формой слова, или семемой.
Таким образом, строение слова трихотомично. Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро, или косточку, обвернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема.
Таково строение слова, если исходить из функции слова… Наконец, это живое и разумное, но еще неподвижное в своей монументальности тело приобретает гибкость, когда облекается в свою душу – в свое знаменование – semasion, в свой смысл, когда становится индивидуально значащим (σημαινω ʽимею значение, означаюʼ). Однако эту семему слова неправильно было бы представлять себе чем-то определенным устойчивым, как было бы можно видеть в наличной неопределенности ее – временный, но устранимый впоследствии недостаток: в ходе данной живой речи семема всегда определенная и имеет завершенно точное значение. Но это значение меняется даже в пределах одной речи иногда весьма существенно, включительно до противоположности» (Флоренский 1994: I, 234 – 235).
Таков мир слова. В слове несколько «концентров», но не в смысле условных уровней, как, скажем, дано это в представлении мироздания, нет:
«Концентры слова суть ступени и стадии образования его, прежде всего индивидуально-личного, а затем, быть может, и общенародного» (там же: 226).
Одновременно (это слово важно) – и пространственный ряд и временная последовательность, и материально личное и идеально общее, и тело формы, и энергия смысла.
Действительность слова определяется совмещенностью идеального и реального, данных в развитии как противоположности. Точка зрения «реалиста» не может представить слово иначе. Слово – сущность идеальная. Работая в режиме символов, слово иначе и не представить. Символ – синкретичен.
8. Образ и понятие
Наполнение слова смыслом начинается с образа,
«ведь непосредственное мышление оперирует не с понятиями, а с живыми, сочными, полными красок и запахов образами» (там же: I, 50 – 51).
«Действительно: описание, как речь, состоит из слов. Но слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере. Каждому слову, а равно и сочетаниям их, непременно соответствует некоторая наглядность, и эта наглядность, в сути дела, ничем не отличается от образности физических моделей или математических символов. Если же привычка и беглость мысли при пользовании словами не дают нам задержаться на каждом из них и отчетливо насладиться художественностью их, в их отдельности, то привычка же и беглость мысли, многократно ходившей одними и теми же путями, стирают и пластику самых образов, например, их красочность; тогда же за образами остается лишь их служебно-вспомогательная должность» (Флоренский 1990: 121).
Образ предстает как познавательная сила слова, и это верно. Флоренский приводит много примеров, вот один.
«„Кипяток живет кипящ“ – это не бессодержательное тождесловие, а целая поэмка. Говоря слово кипяток, мы обращаемся с целым снопом понятий и образов; но и разнообразные, они вяжутся в одно целое. Суждением подчеркивается тот или другой слой семемы: сказуемое дает слову новую свежесть и новую значительность. Оставаясь старым, оно приобретает новую функцию, и нам радостно узнавать в новом старое и в старом открывать новое <…> Итак, если оставить в стороне боковые ветви, то генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун, кипяток получает значение кипуна, т.е. бьющего вверх ключа; затем – всякого изобильного отделения; затем – бурления воды от парообразования; затем – воды горячей, вара; наконец – человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего: „что за кипяток“, „не человек – кипяток“. Родословие этой семемы длинно, но нельзя думать, будто образование семемы настоящей наличностью ее слоев завершено» (там же: 247, 251, 250).
Если, по примеру Флоренского, оставить в стороне детали семантических переносов, общая идея автора ясна: новые значения в развертывании смысла слова возможны только в направлении образных переносов, и никак иначе. Содержание возможного понятия развертывается как образ. Это очень важная мысль, она распространяется и на производные слова:
«Если, например, в последние годы голубизну небесную один из поэтов стал называть голубелью, то, может быть, это слово войдет в язык, может быть, не будет им усвоено, но во всяком случае оно предложено именно как слово, как нечто хотя и не употреблявшееся, но предсуществовавшее в сокровищнице языка» (там же: 233).
Предсуществовавшее в качестве образа.
Наглядный образ и образное значение слова для Флоренского одно и то же («слова суть прежде всего конкретные образы»), и совместно они создают то единство (в противоположностях), которое и можно именовать содержательной формой слова. Одновременно и реальность смысла, и действительность вещи. Символическое описание действительности предстает как «пестрый ковер сплетающихся образов» (Гальцева 1992: 159). Собственный стиль Флоренского, даже оформление печатного текста у него не символистского, а именно образного характера, по-восточному цветисто и причудливо изогнуто в перспективе.
Даже религиозные символы у него предстают как образы, вернее – образа, которые одновременно и образ и представляемая им «вещь». Например, символ Церкви для него тело, здание, камень, а слово церковь – от греч. κυριακη, лат. Curia (ʼвласть, господствоʼ), и дается схема «развития слова» «чрез расширение смысла слова» (Флоренский 1994: I, 478).
Однако, продолжает Флоренский,
«слово есть не только ощущение и прочее, но и представление – понятие. Оно ставится нами предметно, метается пред нами как нечто вне нас; и это может быть достигнуто чрез подведение наличных психических данностей под некоторое общее понятие: чтобы стать предметным, ощущение отрывается от слепой своей данности и подвергается категориальному синтезу. Так образуется морфема слова, от μορφη (что этимологически и по смыслу соответствует латинскому forma, т.е. φορμη) в смысле внешнего вида, как выражающего закон или норму бытия. Общее понятие, под которое подводится здесь первичная данность, есть коренное значение слова, его первоначальное или истинное значение, ετυμον, почему в этом разрезе рассматриваемое слово подлежит преимущественно этимологии. Но этимологическое обобщение данности подвергается некоторой чеканке, и тогда корень, обросший рядом вторичных элементов, получает грамматическую форму, завершающуюся окончанием, – посредством которого тема плотно входит в состав речи, образуя, другими словами, нечто целое. Теперь первичная данность прочеканена грамматическими, а чрез них – и логическими категориями» (Флоренский 1990а: 235).
Понятие в пределах того же слова есть отчужденный от субъекта образ, род при видах: образное содержание опредмечивается в содержательный образ с тем, чтобы тут же подвергнуться «категориальному синтезу», т.е. в обобщенно грамматических формах предстать как понятие собственно («общее понятие») – как новая содержательная форма слова.
Образное содержание слов субъективно, понятийное является всеобщим. Например, что такое истины?
«Что разумел я под словом „истина“? – Во всяком случае – нечто такое полное, что оно всё содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть „сущее всеединое“, определяет философ. Но тогда слово истина не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного сознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия („этого понятия“. – В.К.) имелись в виду разными языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов» (Флоренский 1990а: 15),
что Флоренский и исполняет, сопоставляя «оболочки» греческого, латинского, еврейского и русского слов со значением ʽистинаʼ.
Более того, наука есть
«общение с природой, но в понятиях»;
даже конфессия может быть ориентирована только на понятие, как и философия:
«Протестантизм – тоже религия, тоже общение, но – общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны – но в понятиях» (Флоренский 1990: 279).
Тем самым они отличаются от науки, философии, веры, которые основаны на других содержательных формах слова, не на понятии. Ссылаясь на Шеллинга, Флоренский говорит, что каждое понятие есть бесконечность, поскольку оно объединяет в себе множество представлений, объем понятия дан вещно, а содержание его задано признаками; в развитии научного знания отвлеченные понятия утрачивают свой смысл, стираются в значениях, и задача заключается в том, чтобы построить новое понятие, символизуя его уже существующим знаком – словом.
Таким образом, через слово философ видит всю ту же триипостасную содержательность сущности. Слово предстает перед ним как «живая душа» в крепком теле: нужно «видеть в словах как бы живые образы», которые по мере своего смыслового сгущения предстают в трояком обличии: как слова-символы, возбуждающие в духе известные конкретные образы и представления, являющиеся типическими заместителями некоторых категорий бытия, взятого в его целостности (в «его целостности» воспринимаются образы); как слова-понятия, возбуждающие наиболее отвлеченные идеи (отвлеченные идеи и есть понятия); как слова-эмблемы, которые тоже возбуждают представления, но уже не типические, «а только подобные по некоторым своим качествам содержанию слова» – а это уже определенно символы (Флоренский 1994: I, 326 – 327).
Так Флоренский подходит к различению всех трех содержательных форм слова. Одинаково называя всех их словом образ, он описывает триипостасность слова довольно определенно и тем самым разрушает в анализе символ. В свое время Григорий Сковорода конструировал понятие на основе традиционного символа и народного образа (Колесов 2002: 372 сл.); теперь Флоренский символ разрушает – исходя из понятия и истолковывая символ через образ.
Флоренский не может поступить иначе, поскольку в метонимической иерархии слова каждый следующий уровень он понимает как символ предыдущего (морфема – символ фонемы, и т.п.), а каждый предыдущий для следующего – образ (вернее, прообраз); между тем говорит он о понятии как общем роде различных видов, в том числе и образных. В мерцающем мире образных символов понятию неуютно. Оно не имеет законченных форм, вообще не имеет собственной формы. И существует – как отношение – в энергийном поле между символом и образом.
9. Грани символа
Верно заметила Р.А. Гальцева (1992: 160), что символ Флоренский понимает одновременно и как знак (слово есть символ) и как смысл (как содержательная форма слова).
«Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе» (Флоренский 1990: 122).
С вхождением в символ связана мистическая сторона слова.
«Символичность слова, – в чем бы она ни заключалась, – требует вживания в именуемое, медитации над ним, и, говоря предельно, – мистического постижения его. Иначе созданное слово – как плева будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры» (там же: 212).
Всю жизнь размышляя об отношении явления к сущности, Флоренский не мог обойти вниманием символ –
«бытия, которое больше себя самого»,
которое соединяет ноумен с феноменом. По его понятиям, именно символ призван преодолеть агностицизм Канта; символ должен устранить и кантовский схематизм, и позитивистские модели (Бонецкая 1988: 24). В том числе и
«слово в высочайшей степени подлежит основной формуле символизма: оно – больше себя самого. И притом больше – двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания» (Флоренский 1990: 293).
По представлению Флоренского, символ связывает идею (сущность) с жизнью, тогда как
«вся история просвещения в значительной мере занята войною с жизнью, чтобы всецело ее придушить системой схем» (там же: 59),
т.е. понятием.
Позитивист дробит мир на клочки понятий, говорит о «пучках» и «связках» различительных признаков, которыми якобы можно воссоздать цельность разнесенного по сторонам мира. Флоренский предлагает широту взгляда на реальную целостность мира, но взгляда, углубленного в перспективу, в ту самую глубину, которая
«превращает сущность в феномен» (Гальцева 1992: 149),
божественное сводит к человеческому. Он не желает смириться с тем, что под видом философии нам постоянно
«хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм» (Флоренский 1985: 193).
Его цель – найти третье измерение в трехмерном мире, а это и есть различие эмпиреи от эмпирии, символистского мировоззрения от плоскостного натуралистического (там же: 178).
«Итак, если я назвал ваше плоскостное мировоззрение натуралистическим <…> то наше по справедливости следует назвать символическим за то, что в нем познание мира является в то же время „соприкосновением с миром иным“ – потому что мир и человек пронизаны друг другом» (там же: 158, 184).
И здесь Флоренский вновь обращается к средневековому опыту как образцу.
«Древний и средневековый человек, напротив, прежде всего знает, что для того чтобы хотеть – надо быть, быть реальностью и притом среди реальностей, на которые надо опираться: он глубоко реалистичен и твердо стоит на земле, не в пример человеку новому, считающемуся лишь со своими хотениями и, по необходимости, с ближайшими средствами их осуществления и удовлетворения» (Флоренский 1990: 59).
Естественно, что символ в таком восприятии мира становится основным «строительным атомом», в частности, по функции совпадающим с априорными категориями Канта (что заметила Р.А. Гальцева (1992: 163), сравнив философствование Флоренского с поздним Хайдеггером).
На самом деле это, скорее всего, опыт построения синтетического знания, чисто внешним образом сходное со средневековым синкретическим. Реальное и идеальное совмещены в общей линии перспективы через композиционный ряд символов (семантически это происходит посредством метонимических переходов), которые осмысляются в общем корпусе «тела» – в слове. Как выразился один из авторов, происходит встреча бытия и интуиции – стихия интуитивного уразумения в слове (Исупов 1994: 7 сл.).
«Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются не соединенными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия» (Флоренский 1990: 324).
Поучительный пример являет интуиция Флоренского относительно концепта «зна-» в символических его развертываниях. Оно почти изосемично триипостасности концепта «лик-» в следовании лик – лицо – личина и совпадает с лингвистической реконструкцией следования имя – знамя – знак (Колесов 2002: 169 сл.).
Вот как представляет дело сам Флоренский:
«Знамение = signum, σημειον ʽзнак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательствоʼ; τεκμηριον ʽсвидетельствование (βραβειον), знак, значок, отметаʼ. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях – деревьях с пчелами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам); знамя воинское, λαβαρον, labarum. Знание = γνωμη, знаньство = γνωσις, знак = γνωρισμα и т.д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна-, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его» (Флоренский 1990: 316).
Если оставить в стороне натяжки в этимологии слов (неясно, что значит «почти тождественно» в отношении двух разных корней), окажется, что построение символа через слово идет от внутренней его формы и кольцами собирается вокруг корня.
«Символ живет энергиями»,
– заметил по этому поводу С.С. Хоружий (1994: 115); верно. Символ воссоздается в силовом поле между понятием и концептом, которые понимаются здесь как феномен и ноумен, как узрение ноумена в феномене. Но Флоренский же дал определение, согласно которому
«право на символотворчество принадлежит тому, кто железным жезлом пасет творимые образы на пажитях своего духа» (Флоренский 1999: III, 115).
Символ не воссоздается, но – создается.
10. Энергия движения
Основной смысл философии слова Флоренского состоит в утверждении того, что в слове происходит постоянное и непрекращающееся развертывание смысла, что слово культуры – «культивированное слово».
Закон жизни, второй закон термодинамики (развитие энтропии) дает Флоренскому повод заметить:
«Миру противостоит Логос – начало энтропии. Культура есть сознательная борьбы с мировым уравниванием» (Флоренский 1985: 39).
Логос развивается «в раз принятом направлении», и слово своими гранями и глубинами отражает Логос. От культивированного слова требуется
«наибольшая напряженность словесной антиномичности. Искомому слову дóлжно быть крепчайшим упором мысли, как сокровищнице исторической духовной жизни; оно должно выситься пред каждым индивидуальным сознанием безусловною данностью, непоколебимым маяком на пути постижения жизни; оно, говоря предельно, есть некое окончательное слово, которое настолько попало в самую точку, в самую суть познаваемой реальности, настолько в нем выразилась природа человечности, что никто и никогда не посмеет и не сумеет посягнуть на это слово, не обкрадывая себя самого. Да, это искомое слово есть какой-то максимум словесности в известную сторону, далее которого искать нечего, – предельная достигнутость» (Флоренский 1990: 201).
«Искомое слово» есть конечная цель движения, и оно же исходная точка этого движения.
«Возвращаясь к этому слову, мы каждый раз находим в нем новое себе питание, источник новых сил и новых обогащений» (там же: 203).
«Искомые слова» – первоисточник семантической энергии, развивающей поступательное движение Логоса-смысла.
«Это из них вымораживаются впоследствии твердые тезисы – надлежит изучить возникающие водовороты мысли так, как они есть на самом деле, в их непосредственных отзвуках, в их откровенной до-научности, до-системности» (там же: 28).
Короче говоря, в их устремленности к понятию как осуществлению логоса, хотя поначалу
«смутно и спутанно представляются обводы того понятия» (Флоренский 1985: I, 323).
Это – философия цели, ее смысл в том, чтобы
«приобщить конечное и временное бесконечному и вечному» (там же: 342).
Сама реальность и «отображение реальности» в тождестве своем одновременно направлены в круговом движении от цели к мете и от меты к цели (замечательна основанная на словах Иоанна Златоуста идея соединить образ и истину, представив их единство как понятие (там же: 284).
Точности и законченности понятия препятствует, между прочим, традиция употребления слова:
«В прослойках семемы слова хранятся неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и стекавших из миллионов уст. Обогащение смысла слова имеет другою своею стороною повышение оккультного уровня семемы слова и обогащение оккультного многообразия слова, целого. Слово „выговаривается“ как наигрывается скрипка, и подобится капле меду, слившей в себя разнообразнейшие соки разнообразнейших растений. Слово делается чрезвычайно уплотненным и тонко дифференцированным одическим сгустком, соблюдающим свою оккультную индивидуальность в течение веков чрезвычайно устойчиво и, вообще говоря, растущим в раз принятом направлении» (Флоренский 1990: 270).
Так в круговороте значений и оттенков смысла возникает
«то сгущенное слово, о котором размышляем мы, – его неисчерпываемая полнота, настолько содержательная и синтетичная, что всякое движение мысли по данному, по заданному словом направлению или целому пучку направлений, встречает себе открытый путь и проложенную гладкую дорогу»,
вплоть до того, что в конце пути мы получаем вполне «зрелое слово»:
«иначе говоря, зрелое слово как-то ответствует реальности, есть само образ реальности» (там же: 204 – 205).
В представленной последовательности форм слова можно видеть его содержательные формы, которые П. Флоренский называл «сгущенным словом» – образ, «зрелым словом» – понятие, «окончательным словом» – символ, а «искомым словом» – то самое слово-зародыш, которое одновременно и источник всего (там же).
«Слои же семемы, ее последовательные оболочки, ее концентрические скорлуповатости (что за язык! – метафоры точнее понятий. – В.К.) образуются особыми творческими актами, каждым из которых полагается завершение некоторого духовного роста, иногда весьма продолжительного и, вообще говоря, переживаемого целым народом. Да, каждый слой семемы есть оседание на слове духовного процесса, оплотнение духа, в этом концентрировании себя впервые, в данном отношении, переходящего из под- и полу-сознательности к сознанию и потому собирающегося при процессе семемообразования в себя самого. Образование нового слоя семемы есть, следовательно, величайшее собирание внимания в одну точку, в одно острие, есть, иначе говоря, моноидеизм. Но моноидеизм и есть важнейшее условие магического воздействия. Творчество семемы по необходимости магично, если только вообще признаются магические действия <…> Суть действия в том, что наслоения семемы откладываются в слове не произвольно, но в некотором, более чем только логически связном порядке, и потому, стоит взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим разумом народа – и неминуемая последовательность поведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться. Сила действия слова, со стороны его семемы, – в спиральности его строения, почему слово втягивает, всасывает в себя и затем себе подчиняет. Слово – конденсатор воли, конденсатор внимания, конденсатор всей душевной жизни: оно уплотняет ее» (там же: 262 – 263).
Теперь понятно постоянное возвращение Флоренского к идее имеславия. Это – идея энергетизма. Энергия – в имени, в Божьем имени, но, может быть, не только в нем, но и в каждом имени вообще, поскольку поколения людей согрели их горячим своим дыханием, насытили смыслом, напоили кровью и слезами.
Когда Флоренский утверждает, что символ связует феномен и ноумен, в данном контексте он, в сущности, заявляет, что символ как содержательная форма слова (а не слово-знак) соединяет идеальность концепта и его проявление – понятие. Однако верно, что
«жизнь усекается понятием» (Флоренский 1985: I, 22);
концепт как живое, органическое, а не механическое его подобие в понятии и выступает у Флоренского на первый план – во всех цветистых его описаниях. В глубине понятие и концепт – одно и то же, и Флоренский ищет возможности их согласовать, ищет их единство вне антропологической идеи субъекта; смысл – это ноумен, т.е. концепт, и «символ живет энергиями», создаваемыми силовым полем между концептом и понятием. С «материи» языковых форм (внешней формы) в спиралевидном их стремлении по орбитам слова энергетизм раскрученного движения образных форм срывается и уходит в небеса отвлеченности. Где-то в далеком подсознании, незаметно для себя самого, Флоренский настиг эту мысль, ускользающую от внимания философов. Эта мысль проста, но каков соблазн!
Чем выше в небеса отвлеченности – тем глубже в сущность.
11. Концепт
Вот эти-то переходы от образа к понятию и от понятия к символу в своей синкретической нерасчлененности и представляют совместно действие инварианта, новой идеальной сущности, которую можно, в отличие от понятия, именовать концептом (Колесов 2002: 406 сл.).
«Нужно обратиться к последнему, четвертому, виду объектов, не могущих быть различенными никакими методами, помимо мистического восприятия» (Флоренский 1985: 150).
Согласно Флоренскому, «искомое слово» есть «первичное слово», пра-слово; мысль его не выходит за пределы слова, которое всегда остается внешней формой явления сущности.
«В данном же случае непрерывность в переходе от чувственного к сверхчувственному так постепенна, что говоря эти слова: свет, тьма, цвет, вещество, – сам не знаешь, в какой мере, вот сейчас, имеешь дело с физическим, и в какой – с метафизическим: ведь все эти слова суть первичные слова, из которых, как из общих корней, развиваются и подымаются, всё время оставаясь параллельными, всё время в живом соотношении между собою, другие…» (там же: 59).
Первичное слово – оно же слово-зародыш (там же: 305).
К анализу концепта Флоренский приступает неоднократно, проводя его по-разному (точная терминология – не его стихия в мистическом поле Логоса), но постепенно подходя к сути. Концепт понимается и в соответствии с традицией (внутренняя форма слова), и в угоду актуальным научным поискам (как этимон), и слишком абстрактно как идея (инвариант). Это разные имена одной и той же сущности, которая иногда предстает еще как София или Логос (при том, что данные имена употребляются и в другой системе семантических координат).
Внутренняя форма слова для Флоренского «у каждого своя», субъективно данная – это как бы личная правда, а не абсолютная истина.
«Внутренняя форма должна быть индивидуальною; ее духовная значимость – именно в ее приспособленности к наличному случаю пользования словом. Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью»,
поскольку
«семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения [!], уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всём контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи» (Флоренский 1990: 234, 236).
Если внешняя форма
«есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится всё слово; ее можно уподобить телу организма»,
то,
«напротив, внутреннюю форму слова естественно [!] сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован. Эта душа слова – его внутренняя форма – происходит от акта духовной жизни. Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа» (там же: 233 – 234).
Как заметила Р.А. Гальцева (1992: 155), такая внутренняя форма слова переносится уже из языка в субъект, и тогда слово подменяется субъектом, например, субъектом речи. Это новое метонимическое восхождение, в результате которого не только не язык, но даже и не речь становится предметом рассмотрения. Таким предметом оказывается речевое действие. Именно по такому пути пошла московская лингвистика от Арутюновой до Степанова.
Антропоцентричность такой точки зрения несомненна, однако она не противоречит мистическому реализму самого Флоренского, который в своем философствовании исходит из слова; его Я и есть Слово. Более того,
«дилетантские экскурсии Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией) стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к „колоритности“ у Флоренского» (Зеньковский 1991: II (2), 187).
Этимон также соотносится с субъектом, ведь
«мы говорим ради семемы, ради значения слова; нам важно высказать именно то, что мы хотим высказать. Нам нет дела до общего или даже всеобщего этимологического значения слова, коль скоро этим словом не выражается именно наше, заветное, с его тончайшими оттенками» (Флоренский 1990: 236).
Кроме тончайших оттенков личного образа существует еще и названное Потебнею ближайшим этимологическим значением слова объективное значение слова, которое
«всегда заключает в себе только один признак, и потому <…> это коренное его значение есть нечто общее для всех людей, говорящих на данном языке: оно есть корень всех разнообразных проявлений семемы» (там же: 239).
Вяч.Вс. Иванов (1988) рассмотрел этимологии Флоренского с точки зрения «развития нравственных понятий», отметив элемент игры Флоренского с этой наукой, игры, служащей для выражения личного внутреннего опыта. У Флоренского это примерно то же, что делают сегодня специалисты по «ментальности», конструируя свое личное понимание ментального ряда на основе текстов (результатах чужой речевой деятельности).
Конкретные этимологические сближения Флоренского, если они не освещены символически (не проверены традицией использования) не всегда корректны, не опираются на достоверные научные этимологии. Проявляется ошибочная точка зрения ученого, согласно которой семема-символ и звук-форма обязательно соединяются лишь в одномоментном единстве. Конечно, русское слово истина не связана со связкой есть (одна из форм глагола быть) и потому не может быть семантического тождества «истина = естина» (Флоренский 1990а: 15), а утверждение, что «есть первоначально значило ʽдышитʼ» еще менее вероятно. Столь же сомнительны утверждения о том, что тѣло дано как цѣло (там же: 264) или что кипяток можно представить прыгающим кубарем (Флоренский 1990: 244) и т.д.
Но совершенно справедливо основанное на лингвистических исследованиях понимание времени как «коловорота, превратности, кружения», утверждение связи между стыдом и стужей («стыд есть чувство духовного холода»: «телу будет студно, а душе – стыдно») или судьбой и роком, и т.п. Сила сопоставлений Флоренского в том, что этимоны слова («объективное значение») он осмысляет в антиномической их энергии, связанной с красотой или этикой. Студно – стыдно, рок – судьба и под. – это сопряжение идеального и действительного в их единстве, данном как слово.
Это же позволяет Флоренскому всюду давать оценочное толкование «коренного слова». Например, ревность «как мощь, как сила, как напряжение, но вовсе не как страх, или ненависть, или зависть»; ср. рвение, ревностный, ревнитель = «то же, что и рвать или, скорее, рваться» (Флоренский 1990а: 478) – понятие онтологическое, а не этическое и не психическое, т.е. именно понятие, а не символ и не образ. Символические истолкования концептов «лик», «знамя», «имя», «любовь», «друг» (как другой Я) и под. весьма характерны для Флоренского, который всегда находится в области мистически символического.
Так обстоит дело с внутренней формой и с этимоном. Теперь об идее, которая также входит в ряд именований концепта.
«Идеи – самое что ни на есть субъективное; они идеальны, но они же и реальны» (Флоренский 1985: I, 58).
Выходит, что и идея еще не концепт, а всего лишь одно из его воплощений: единство означаемого и означающего. Идея = элемент семантического треугольника, а не концептуального квадрата, она – синкретическое обозначение всего квадрата в целом.
«По Платону, это – идея, тип бытия; по Гете – первоявление, протофеномен – το προτοφαινομενον, das Protophaenomen. Теперь предпочитают его иногда именовать „символом“ – Вячеслав Иванов, например» (Флоренский 1990: 146)
– по актуальному его проявлению. Чтобы найти это «слово реальности» (λογος της ουσιας), действительный ум «заходит за разум» реальности, но
«всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе» (там же: 122).
Прекрасным символическим описанием движения к концепту как идее и от концепта как «первофеномена» и обратно является описание «Софии» в цветовых тонах; по направлению к свету при восходе солнца София зрится голубою или фиолетовой, а от света – розовой или красною, над головой – прозрачно-зелено-изумрудной (уравновешенность света и тьмы, боковая освещенность) (Флоренский 1985: I, 61 и сл.); см. также (Флоренский 1999: III, 28 сл.). То, что кажется совершенно мистическим, в подобных сопоставлениях с явлениями природы убеждает в некой параллельности, существующей между миром физическим и миром идеальным. И только интуиция мистика может их связать – не причинной, но содержательной связью. Ведь для Флоренского – во всех случаях – не факты важны сами по себе, а отношения между фактами:
«Восприятие вещи как результата сил <…> составляет задачу науки» (Флоренский 1994: I, 54).
Есть и четвертое именование концепта, также традиционное для русской философии, но уже не связанное с энтелехией смыслового движения. Это – точка мэона («монада») как начало и конец всего.
«Точка и есть и не есть» – «так и ведется от древности борьба за первенство между точкой и пространством» (Флоренский 1996: II, 574, 576).
Мэон не есть ничто, это
«не отсутствие знания, не ουκ ον, а подлинная мощь знания, особое состоя-ние знания, μη ον… Западный рационализм мнит вывести из этого ничто – нечто и все; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и ничто творится только Сущим… το ουκ ον стало το μη ον» (там же: 56, 505).
Слова эти можно толковать различным образом, но то, что сказано о мэоне, например, Лосевым, доказывает, что здесь имеется в виду, скорее всего, символическое представление о концепте, который Флоренским понимается как самая «тонкая материя духа».
Всюду толкование идет в двух направлениях, «от чего и обратно». Позиция с точки зрения слова все сущности и явления крепит к слову. Всё вокруг оказывается связанным со словом.
«Не только вещь мысле-образна, но и мысль веще-образна.
Мысль имеет в себе вещь в виде своего содержания (это денотат – предметное значение. – В.К.). И потому мысль – творческая сила в сфере „вещей“» (там же: 48 – 49).
И вещь, и мысль (всякие!) одновременно и идеальность содержания-сигнификата, и реальность референта-вещи,
«т.е. „вещь“, в ходячем смысле слова, есть равновесие обоих моментов, – идеального и реального» (там же: 49).
Реальность / идеальность вещи представлена в образе-символе, а реальность / идеальность мысли – в понятии-концепте концептуального квадрата.
То, что для Франка Непостижимое в понятии, то для Флоренского Невыразимое в слове. Нет имени, которым можно было бы означить слово-зародыш, потому что имя есть заклятье, и произнести его – значит вызвать к жизни смыслы, неведомость которых устрашает.
Интуиция не обманывает Флоренского – открывает ему Нечто… Но ведь интуиция – безгласна…
12. Имя и термин
Основное определение гласит:
«Имя вещи есть идея – сила – субстанция – слово, устанавливающая для этой вещи единство сущности в многообразии ее проявлений, сдерживающее и формирующее само бытие вещи» (Флоренский 1985: I, 55).
В рефлексии-речи слово есть знак некоторой внутренней схемы, понятия, а для непосредственного, дорефлексивного отношения слово в его связанности с другими = нечто большее. Что же касается науки, у нее нет слова – есть термин. «Слово имеет двойственную природу», поскольку и познание разнообразно: искусство и наука, чувство и рассудок, и пр. (Флоренский 1994: I, 192).
Так антиномия сказалась и на самом слове, о котором мы пока что говорили только в его «целом».
Имя вещи есть идея – (выход в энергию) сила – (сгущение в материю) субстанция – (конечное) слово. Единство сущности и вещи (инварианта и вариантов), и создающее, и сохраняющее бытие вещи.
Слово имеет варианты, представленные как крайние точки в иерархии их – имя и термин. Для Флоренского термин вовсе не «радение слова», как для Булгакова, например, а вершина развития мысли; это – слившееся в одно слово синтетическое предложение, «слово зрелое, культивированное», не условные слова, а сгусток опыта во внутреннем его содержании (в реальности).
Имя и термин разведены по крайним векторам реалистской формулы: термин как сгусток идеи, имя как конкретность вещи, имя воплощает вещь, заменяя ее как символ; термин воплощает идею (знание), заменяя ее как символ. Для обоих характерна «уплотненность смысла», но термин выражает понятие, а имя – символ. У термина есть и предметное значение и значение (денотат и десигнат), у имени – другой референт при отсутствии и десигната, и денотата. На основе образных вариантов формируются и понятие-термин, и символ-имя.
Понятие «термин» Флоренский определяет этимологически (лат. terminus ʽграницаʼ) – это пограничный знак в движении мысли, предел знания, достигнутого на данный момент (Флоренский 1990: 218). Научные термины суть «слова, значение коих – понятия»;
«объяснение понятий есть синтез, опирающийся на углубленное созерцание той реальности, к которой понятие относится»
– это
«синтетическое слово» (там же: 224, 215).
Поскольку всякая наука есть «система терминов», то и «жизнь терминов и есть история науки» (глубокая мысль!), ведь термин предстает
«как слово слов, как слово спрессованное, как сгущенный самый существенный сок слова, есть такой конденсатор душевной жизни преимущественно» (там же: 229, 264).
Но, кроме того,
«каждое удачное название опирается на годы внимательнейшего вглядывания, на познание тесно сплоченных и устойчивых переплетений многих признаков и на понимание, кáк именно соотносятся эти комплексы к разным другим того же порядка. Такое называние есть сжатая в одно слово, простое или сложное, формула изучаемой вещи, и действительно служит остановкою мысли на некоторой вершине» (там же: 210).
Вершинность понятия в явленном единстве предметного значении и предмета (D и S) отличает термин от имени (собственного), которое не имеет собственного предметного значения и значения (содержания и объема: как понятие). Различие понятно:
«это – имя нарицательное. Во втором – признак при реальности, и тогда разум имеет дело с именем собственным» (там же: 296).
Н.К. Бонецкая (1988: 15) называет работы Флоренского о языке «набросками реалистической теории имени»; очень много верного пишет о работах Флоренского об имеславии и С.С. Хоружий; нет необходимости возвращаться к этой теме (впрочем, основной для Флоренского). Формула Флоренского:
«имя есть Бог, но Бог – не есть имя»,
очень точно отражает установку философа на эту проблему: имя всего лишь один из предикатов Бога (ничем не отличается от точки зрения, например, Ареопагитик).
«Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особой уплотненности: таково имя. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо, – такая субстанция требует себе и имени единственного – имени личного» (Флоренский 1990: 294).
Личные имена – очаги образования личности – это «социальные императивы» творческого характера, своего рода «да будет», формующим в обществе его членов (там же: 266).
«И если наиболее высокою степенью синтетичности обладают из всех слов – имена, личные имена, то естественно думать, что на последующей после терминов и формул (формула, напомним, есть не что иное, как тот же термин, но в развернутом виде) ступени магической мощи стоят личные имена» (там же: 265).
После этого и следует очерк истории термина «имя». Интуиция не обманывает Флоренского, хотя утверждение, что «имя от корня „зна“» – ошибочно. Имя – слово, однокоренное с имать ʽхватать, схватыватьʼ. Древнее представление об «имени» совпадает с современным представлением о «понятии»: нечто схваченное сознанием и мыслью, точно рукою или взглядом. Этим имя отличается от «знамени», которое соответствует не понятию, а символу, и более отвлеченно по смыслу, чем «идея».
И в этом аспекте своего изучения слова Флоренский, с одной стороны, сопрягает расходящиеся лучи идеи и вещи (имени и термина), а, с другой стороны, в учении об имеславии излагает свои этические оценки, в том числе и оценки речевого действия:
«Имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство» (там же: 282).
Еще одна аллюзия к Евангелию.
13. Форма
Идея для Флоренского есть форма (Бонецкая 1993: 104), форма же – то целое, которое прежде своих частей. Это понимание формы по Аристотелю: форма есть стержень вещи, форма – категория качества и порядка, т.е. гармонии (Флоренский 1990: 256). Но форма – не сущность: сущность и форма явления – разграничены, причем качественное изменение формы прерывное, без промежуточных стадий и этапов – скачок во времени и в пространстве, а
«переход от одной формы явления к другой есть изменение» (Флоренский 1985: I, 203).
По мнению Бонецкой, культ формы у Флоренского определялся его полемикой с Лейбницем, с его пониманием непрерывности: качественное изменение дискретно (увлечение начала XX века).
Бытие, с точки зрения формы, предстает таким образом:
«Идея группы как синтез множества с единством, есть основная категория познания. Внутренняя суть, как данная в непосредственном испытывании, является невыразимой в рациональных формулах»,
и только номиналист может усмотреть в единстве бытия «нечто кажущееся» (Флоренский 1994: I, 682).
Идея – это лик.
«Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т.д.). Флоренский справедливо отмечает, что „личные идеи“ нашли признание во многих религиях» (Лосский 1991: 244).
Иначе, сурово, но справедливо пишет о том же Р.А. Гальцева:
«Все, что попадает под его перо, претерпевает радикальную трансформацию; идея изымается из родного контекста, из равновесия с другим началом, доводится до крайности и противополагается ему. Предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит той самой „удушенной жертвой“, за счет которой всегда жило авангардное искусство» (Гальцева 1992: 153).
Например, многое заимствовано у Канта, и Кант же – постоянный предмет критики Флоренского. Всё это напоминает современную ситуацию в московских научных кругах, тот же стиль изложения.
Символическая концепция искусства у Флоренского завершается типичным для него утверждением:
«Если есть „Троица“ Рублева, значит, есть Бог!»,
а София есть творение в аспекте его святости. София для Флоренского – красота как таковая – Форма форм.
14. Этика слова
Все работы Флоренского по философии слова связаны с этической оценкой слов, символов, идей. Язык важен только как средство фиксации символов, необходимых в построении человеческой культуры, в ее спасении от мертвящей энтропии.
«Всё-всё, что ни видит взор, – всё имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Всё причастно иному миру, во всём иной мир отображает свой оттиск» (Флоренский 1994: 38 – 39)
– почти теми же словами выражал эту мысль и Григорий Сковорода. Всё цело и всё живое
«в этом соединении субъекта и объекта, в слиянии, которое зачинает уже действие, и действие которого есть воплощенное слово» (там же: 43).
Все категории «Блага» Флоренский рассматривает специально и подробно: красота, истина, польза (там же: 33). Онтологизм мышления Флоренского (и не только его) определен его эстетизмом (Бонецкая 1993: 104), и человеческое бытие Флоренский подчинил не расхожим формулам «я» или «ты», но – «он». Тщательно исследовал этот вопрос Г.Л. Тульчинский (1996: 26 – 27). Согласно схеме Флоренского, личность в благодати органично усваивает все слои бытия – в символическом их преломлении, и потому красота предстает как жизнь, творчество, утверждение бытия. Сердечный центр человека недоступен для взора другого – и одновременно он есть взор Абсолюта; антиномия «сердце – голова» также разработана Григорием Сковородой, и в том же направлении: любовь соединяет все противоположности и оказывается выражением глубокой сути человека. В этой картине мира личность предстоит как стремление к истине и красоте (без «пользы»), вмещенной в мистико-религиозную сердцевину бытия. Иначе как символом такое представление о единстве субъекта и объекта не передашь. Учение о личности Флоренского полно своеобразия. Личность, по его понятиям, есть инвариант триипостасности лица, лика и личины (Флоренский 1985: 209). Ни в одном из фрагментов лингво-этимологического анализа русских слов Флоренский не достигал такой полноты анализа, как в данном случае.
Лицо как синоним явления лишь в размытом виде («прикровенно») представляет свою сущность («лицо – это сырая натура» – в ней только природное), тогда как
«лик есть проявленность именно онтологии»
– образ Божий с потенцией духовного совершенства («подобие»).
И только к отношении к лику
«лицо получает четкость своего духовного строения, в отличие от простого лица»:
«лик есть осуществленное в лице подобие Божие».
Поскольку лик по-гречески называется идеей, создается отношение («отношение важнее фактов») идеи-лика к своей отрицательной проявленности.
«Полную противоположность лику составляет слово личина»
(маска, ларва). Несоответствие лица лику делает его личиной («тогда оно есть личина»), то есть
И в этой, этической по существу, формуле Флоренский выражает всё ту же идею связи духовного и мирского (идеального и реального) опосредованно через символ. Лицо здесь выступает в той же функции, что слово в собственно лингвистических пассажах Флоренского; это – символ. Триединство личности предстает как бы зримым (умопостигаемым) символом всех феноменов, метонимически исходящих друг от друга, но онтологически данных в личности, в субъекте, в человеческом «я».
Соотношение
лик < лицо > личина
изофункционально и семантически тождественно уже рассмотренным нами соотношениям, в том числе:
· идея < слово > вещь
· символ < понятие > образ
· этимон < концепт > внутренняя форма
и пр.
Входя друг в друга, они на каждом следующем уровне восприятия предстают как содержания своих более внешних форм. Одновременно они и символы чего-то иного, и содержания себя самих.
Теперь понятно, что многие упреки в адрес Флоренского, вынесенные в начало главы, пришлось бы снять.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги