Реализм и номинализм в русской философии языка

1. Предварительные замечания

Несколько предварительных замечаний будут нелишними, например, в отношении к якобы имевшему место решающему влиянию западной философии на русскую философию, о заимствованиях с Запада, об эклектизме русской философии и т.д. Все три упрека можно отвести простым указанием на внутреннее развитие русского философствования, на те ментальные характеристики русского сознания, которые, отложившись в языке, постоянно влияли на самый принцип философствования, на его содержание и формы.

Не раз замечено, что влияние вообще возможно только там, где уже существовало оригинальное и самостоятельно развивающееся co-знание; если влияние со стороны западноевропейского философствования в Новое время и заметно, столь же заметно и избирательное внимание лишь к некоторым направлениям мысли. Н.А. Бердяев или А.Ф. Лосев неоднократно показывали неактуальность многих западноевропейских течений мысли для развития мысли русской. Влияния, о которых говорят рационалисты-западники от Чаадаева до Бориса Яковенко, были влияниями от противного, от новых течений мысли отталкивались как от основы, на которую можно опереться и в своих критических усилиях утвердиться самим.

Сложнее вопрос о заимствованиях, поставленный прямыми недоброжелателями россиян:

А почему, собственно, изложение одинаковых идей доказывает обязательно заимствование? Вполне мог быть и общий – давний – первоисточник; например, Ареопагитики, на которых основаны и идеи европейской предреформации, и сущностные мысли русских религиозных философов. Почему это заимствование, если это, быть может, просто «одна и та же истина» (Карсавин 1994а: 382)? В конечном счете, а что такое западноевропейская философия, как не развитие античной философии? Идеи действительно остаются общими во все времена (но мнение о них и их интерпретация – национального окраса) и даются в духе своего времени.

– афористично сказал Гегель, и эти слова никто не опроверг.

Существует естественное право развивать определенные идеи, даже полученные по наследству по праву веры, крови или оружия. Во всех трех ситуациях говорить о заимствовании извне смешно. Заимствуют адепты и догматики (например, номиналисты-марксисты), научные школы сохраняют, но ведь народ живет в слове и, следовательно, всегда может появиться кто-то, кто тоньше чувствует след энтелехии в разворотах содержательных форм слова. Даже недоброжелательные к русской философии позитивисты замечали, что эта философия от позитивизма и марксизма в конце концов пришла к идеализму, а уж от философского идеализма проросла в религиозную философию (Милюков 1994: II, 1, 186). Здесь утверждается, во-первых, что русская философия развивалась, что развивалась она, отталкиваясь от западной – и в сторону типичной для русского сознания этической идеи, сосредоточенной, естественно, в области религиозной философии.

Что же касается эклектизма русской философии, отвечу словами В.В. Зеньковского:

2. Особенности русской философии

Общие содержательные признаки русской философии очерчены А.Ф. Лосевым (1991: 509 сл.). Русская философия безоговорочно онтологична, ей чужд всякий субъективизм, даже идея божества преломляется здесь в «телесности». При этом

Как кантианство дурного вкуса решительно отвергается всякая «теория познания», в том числе и интуитивистская, хотя в основе философствования, безусловно, лежит личная интуиция, а не навязанная система.

Большое значение имеет идея Всеединства, а отсюда и соборности, т.е. социальности как глубочайшей основы всякого рода деятельности (слово и дело). Поэтому русская философия этична по определению, основная задача этой философии – постоянное воссоздание идеала подвижничества и героизма.

Общие формальные особенности русской философии, как их понимал А.Ф. Лосев (1991: 213 – 214), заключаются в чуждости к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов – мистическое познание внутренних глубин предпочитается системообразующим рациональным построениям.

или – образно – в художественной литературе (там же: 213). Понятна эта устремленность к образу, а точнее – к символу, на котором крепится содержательность слова в русском философствовании.

Такое положение сложилось исторически. В николаевские времена философия находилась под запретом, и потому проявилась как внутренний конфликт между различными направлениями германской мысли (западники – славянофилы); но затем, освободившись «от правительственного запрета, философия подпала под еще более сильный гнет общественного мнения», ориентированного прежде всего на позитивизм (Аскольдов 1912: 67), в котором желали видеть запретный материализм. То публицистический, то поэтический оттенок русская философская мысль несла в себе из средневековья – это тоже необходимо помнить, давая ей оценку.

Тем не менее на заре современного русского философствования – на публицистическом отрезке этого пути – толковали передовые люди о преобладании «низших сенсуальных способностей» в ущерб «рассудочной силе мышления или рациональной теоретической мыслительности» русского народа;

Рассматривая проблему вообще и говоря о народе в целом, А.П. Щапов впадал в крайности и при этом не замечал внутренних противоречий собственной мысли. «Невзятие наук» было не отрицанием этих наук, а естественной реакцией на моду; предпочтение глубокомыслия полномыслию всегда ориентировано на синкретизм символа в ущерб аналитической «строгости» понятия, и тут уж ничего не поделаешь: другая форма рефлексии не есть отсутствие рефлексии.

Суждения типа приведенного также в достаточном количестве представлены в истории отечественной философии. Они слишком поверхностны и определяются политическими симпатиями их авторов, чтобы всерьез отвечать на них. «Сенсуальные способности» всегда индивидуальны, всегда свои, им можно доверять, тогда как «теоретическая мыслительность», навязанная со стороны, обычно преследует некие неблаговидные цели. А уж давлений со стороны русский человек испытал на себе во множестве, так что хотя бы в «умственной сфере разума» он желал быть свободным.

3. Предпосылки и источники

Начиная описание некоторых форм русского сознания, как они отразились в философских концепциях, следует оговорить порядок изложения материала.

Нет смысла описывать все типы русского философствования (то же касается и типичных форм философствования нашего времени), поскольку это значило бы в известной мере повторяться. Так, оттенки трансцендентализма в ранней русской философии выделять не стоит, потому что зависимость исходных концепций от философии Канта, Фихте, Гегеля или Шеллинга не определяла расхождений, например, между славянофилами К. Аксаковым (гегельянец) и И. Киреевским (шеллингианец), равно как и расхождений между западниками А. Герценом (гегельянец) и Μ. Бакуниным (фихтеанец). Между прочим это обстоятельство доказывает, что вовсе не первоисточник заимствования из немецкого идеализма определял направления русской мысли, но имманентные свойства самого русского философствования на основе зрелых форм концептуального содержания.

Отталкиваясь от различных направлений западноевропейского, прежде всего немецкого, – рационализма и идеализма, русская философская мысль разными путями шла к общей точке: к созданию философии, адекватной русской ментальности. Процесс этот явно определялся содержательными формами слова, по мере того как они выявлялись и откладывались в сознании на протяжении двух последних веков. Сила и историческая удача русского философствования заключается в многообразии направлений, которыми вырабатывалась равнодействующая русской философской мысли. Здесь имелись свои противоположности, снятие которых и приводило к развитию русской философии в ее инвариантной сущности.

Мы рассмотрим коренные (типичные) особенности крайних точек зрения:

1) прежде всего славянофильский трансцендентализм, отталкивавшийся от идей Гегеля и Шеллинга;

2) затем рационализм с его движением в противоположность, в интуитивизм (философская линия, идущая от Лейбница);

3) некоторые аспекты несостоявшегося неокантианства, отложившийся в русском позитивизме как законченной (и исчерпанной) форме научного познания, в том числе и при исследовании языка.

Эмпиризм как начальная форма всякого познания специально не рассматривается, но мы исходим из предположения, что крайние проявления эмпиризма в научном исследовании вообще невозможны: всякая классификация эмпирического материала есть уже начальная форма теории.

Известно, что задача русской национальной философии сформулирована вполне отчетливо в 1830-е годы И.В. Киреевским, который осуществил эту работу в терминах и понятиях Шеллинга. До этого, и особенно в XVIII веке, уже имелись расхождения между двумя направлениями в философии.

В Петербурге царила «вольфианская философия» – переработанное Христианом Вольфом (1679 – 1754) учение Лейбница. Вольфианцем считается сам Μ.В. Ломоносов (который слушал лекции Вольфа); в своих ученых трудах русский гений исходил из учения о предустановленной гармонии всего сущего и о врожденных идеях, занимался «мелочным классификаторством» в духе рационального века с предпочтением формальной логики неизвестной еще диалектике, и особое внимание уделял языку – вплоть до составления грамматики и словаря. Роль Ломоносова в развитии языка науки в России и особенно в нормировании литературного языка общеизвестна. Интерес к слову, за которым скрывается понятие, навсегда становится ведущим интересом в научной среде столицы, где и отрабатывается (уясняется и формулируется) само понятие о понятии. Самый термин только что появился и впервые фиксируется в русско-немецком словаре Вейсманна (1731 г.). О неопределенности понятия в то время дают представление некоторые высказывания. Д.И. Фонвизин полагал, что

Понять – значит схватить в мысли посредством законченного суждения; логическая операция понимается как единственная форма фиксации понятия, причем о слове (языке вообще) в этом случае нет и речи. Это толкование сугубо (формально) логистично.

Наоборот, материалистический деизм Локка как реакция на мистику масонов развивается в стенах московского университета; антилейбницианство – родовой знак всякого «московского философствования» на все предбудущие времена (при всём при том, что некоторые идеи Лейбница входят в арсенал московских философов – те, что соотносятся с идеями русской ментальности; например, идея всеединства). Самые коренные противоречия, возникшие между Локком и Лейбницем, целиком перенесены в оппозицию петербургское – московское философствование: в Москве устанавливается не платоновская, но аристотелевская линия философствования, с вхождением в номинализм (Щипанов 1971: 111 и сл.); ср. также (Каменский 1971). Большое влияние на будущих идейных противников – славянофилов и западников – оказали их первые учителя философии Д.М. Велланский и Μ.Г. Павлов. Первый из них был вольфианцем по образованию в Петербурге, но стал шеллингианцем по работе в московском университете. Диалектика объективного идеализма, заимствованная у раннего Шеллинга, в его изложении еще сохраняла следы лейбницианских увлечений (реализм contra номинализма; утверждение единства всего сущего), и вот подобная двойственность стала, по-видимому, основой, на которой происходило в дальнейшем расхождение между «учениками» ранних московских шеллингианцев. Из германских учений заимствовались их результаты (идеи), тогда как методические установки и особенно политические симпатии оставались своими, русскими, и окрашивали все возможные заимствования в различные этические и гносеологические тона.

Так, Велланский еще как бы сопрягает разнородные (по происхождению) точки зрения на тот же ряд понятие – суждение – умозаключение, одновременно понимая их как соотношение смысла – разума – ума и как последовательную связь логических операций понятие – суждение – заключение (conclusio), причем понятие (perceptio) понимается как явление (а не сущность) и притом вне связи его с другими явлениями (в отличие от суждения). Такое истолкование на первое место ставит не понятие, а суждение (т.е. не слово, а предложение). Как у Велланского, так и у Павлова ведущей была шеллингианская идея развития как восхождения от низшего к высшему, от общего к частному, от случайного к обязательному (норме):

Важен не результат, а процесс познания, в том числе и познание самого познания. В гносеологии Шеллинга «архивны юноши» видели некий универсальный код, схему, с помощью которых можно изменить не только представление о действительности, но и самую действительность (не только понятие, но и «вещь»). Эта исключительная любовь к схемам, якобы способствующим четкому пониманию явления (приобщению всякого явления к достойному его месту), стала основополагающим мотивом всякого последующего философского предпочтения, в том числе, разумеется, и предпочтения кантианских априорных схем. Лозунг одного из московских любомудров: «Теория должна быть одна!» (В.Ф. Одоевский) – навсегда освятил теоретические пристрастия московских гуманитариев. Для них всегда существовала только одна правильная теория – их собственная.

Этический аспект – сознательность совести – в полной мере входил в понятие сознания наравне с интеллектуальным его компонентом – знанием и пониманием. На это указывает история термина, который во всех европейских языках восходит к знаменитому слову из посланий апостола Павла: συν-ειδησις ʽсознаваниеʼ, ʽсовестьʼ и συν-ειδος ʽсовместное знаниеʼ, ʽсознание, совестьʼ. Латинскую кальку с него – conscientia с теми же значениями – в XVIII веке мы восприняли в одном единственном смысле, передав его вполне в духе рационального века: со-знание. Так сознательность и совесть вошли в конфликт, отныне разграничивая интеллектуальные и духовные потенции познающего субъекта.

Несогласие с таким расхождением мысли и интуиции породило русскую гносеологию, в том виде, как она стала развиваться с начала XIX века.

Для того чтобы выяснить, насколько это определяется темой, остановимся на тех связях русского философствования с зарубежным, которые оказали существенное влияние на современную русскую мысль; во многом это определяло и различия в истолковании своей собственной «философской предыстории». Прежде всего это творческое взаимодействие с немецким идеализмом. Для всех русских мыслителей Нового времени

Ориентация того или иного философа на известное направление немецкой философии всегда выдавала принадлежность его к определенной «школе». В частности, в Петербурге преобладало влияние Лейбница, затем и Канта, в Москве предпочитали Гегеля и особенно Шеллинга. Такие предпочтения неслучайны и во многом объясняют характер научных школ двух столиц.

Так немецкая философия стала всеобщим ориентиром, и с помощью этого в очень сжатые сроки русская мысль прошла путь естественного осмысления всех содержательных форм концепта в национальном его инварианте. Это была сила, направляющая движение мысли, и ее энергия совпадала с энергией собственной традиции философствования.

4. Владимир Федорович Одоевский (1803 или 1804? – 1869)

Рассмотрение взглядов конкретных философов начнем с трудов Одоевского – шеллингианца в Москве, а в Петербурге сначала мистика в том же шеллингианском духе, а затем реалиста в том смысле слова, который придавали в начале XIX века: естествоиспытатель. Одоевский закончил Московский университет, всю жизнь не был свободен от влияния Шеллинга, получая «от него огромное философское возбуждение» (Зеньковский 1991: I, 1, 160). Основное влияние немецкого философа проходило по линии «эстетического начала», восполнявшего свойственную философии XVIII века интеллектуальную и присущую русской мысли этическую компоненты. Слово другого «архивного юноши» – Д.В. Веневитинова – о том, что «чувство порождает мысли», приняты Одоевским безусловно. Он также исповедует интуицию как основной метод познания.

Одоевский осуждает родоначальника английского эмпиризма:

Признается высокая цель философии:

Одоевский внимательно изучает связь мысли (идеи) и выражающего ее слова:

«Ощутить в себе» – интуитивно осознать коренной образ слова, определяя его в понятии. Слова постоянно изменяют именно свое значение – «идею». По этому поводу сказано:

Действительно, слово изящество изменяло свой смысл на протяжении веков, последовательно обозначая могучую силу, сильное богатство, богатую натуру в соразмерной красоте и изысканности. Но все движения смысла направлены исходным первообразом, ментальной «идеей» слова: ʽизъятый (из себе подобных)ʼ, выделяющийся силой, богатством, красотой – и даже умом в «изящном стиле». Именно этот образ и призывает Одоевский «ощутить в себе».

Да,

Но слово связано не только с идеей-понятием, но и с предметным миром вещей:

Развитие смысла слова направляет овеществленное дело.

Двуединая связь идеи и вещи в общем отношении к слову выдает в Одоевском принадлежность к реализму, поэтому он противник позитивистского номинализма: историки,

Ни времени, ни пространства нет в концепте, который и находится в самом тайнике человеческой души. Так в XIX веке мог сказать только мистик, проникший в тайну слова и признающий символ основной содержательной формой концепта. Он не может согласиться с материалистом, поскольку

1. Алексей Степанович Хомяков (1804 – 1860)

С точки зрения развития русской философской рефлексии нет столь уж значительной разницы между славянофилами и западниками. Люди общего происхождения, образования, идеологии, одинаково эксплицировали внутренние противоречия собственной, русской философской мысли, как она сложилась к 1840-м годам. Стимулирующий напор заимствованных утверждений и постулатов (Шеллинг или Гегель, католицизм или протестантизм, слово или дело), результат развития предшествующих этапов мышления, из которого исходили те или другие персонажи (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и под.), и многие другие факторы обусловили образование двух равнодействующих сил специально в политической позиции славянофилов и западников. Их философия – подавленная социология, и в николаевские времена это было ясно всем. Отсюда же и публицистический этап в развитии русской философии.

По существу же идеи славянофилов и западников всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт и лишь совместно составляя целостность русского (внутренне противоречивого) миросозерцания. Только совместность полярных по форме точек зрения составляет цельность русской философской мысли того времени.

Даже в именованиях нет противоположности: любитель славянства вовсе не враждебен Западу, как и западник вовсе не славянофоб. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде подобную цельность. В развитии сознания диалектически неизбежно наступает момент поляризации противоположностей – в сознании, а не в действительных отношениях между такими друзьями, какими были, например, Герцен и К. Аксаков.

Именно славянофилы стали основными продолжателями философии Шеллинга в России (Бердяев 1912: 124), правда, продолжателями творческими – в отличие от московских шеллингианцев начала XIX века, проповедовавших эту философию с университетских кафедр. Теория познания славянофилов определялась именно их позицией в отношении к философии и культуре Запада (Зеньковский 1991: I, 2, 18), т.е. с самого начала носит критический характер и устанавливается в своих отличиях от гносеологии немецких идеалистов.

Философия тождества – тождества субъекта и объекта – это основа начального русского философствования, из которого вытекало учение о «динамическом Логосе». Динамический Логос – становление мысли в слове, явленная мысль, а не проявления объекта-вещи. Например, А.С. Хомякова не интересует «германская мысль» о соответствии понятия и вещи; будучи реалистом, он такую связь воспринимает интуитивно, хочет понять движение мысли в слове, проблемное (понятие) в данном (в слове). Концептум развивается в понятие, отсюда и установка Хомякова на существительное в языке как на центральную форму слова (Хомяков 1900: VIII, 332), поскольку только имя фиксирует понятие, снятое, или по-ятое с модусов и предикатов иного, но также уже по-ятого как качества, признаки и свойства содержания (понятия). Такое движение мысли диалектично (Хомяков 1911: 338); ср.: вещество в пространстве (тезис) временем (антитезис) преобразуется в мысль (синтезис), порождая слово.

Очень точно философию Хомякова именуют онтологической гносеологией, и

Устремленность к символу, более того – обреченность на символ определяется установкой на вещь:

оправдание символа в том, что вещь здесь равна идее и тем самым ее воплощает. Если вглядеться в эти оттенки мысли, представится ясная близость к предыдущим формам русского философствования, в частности, у Сковороды (Колесов 2002: 372 сл.).

Гностицизм Шеллинга уводил его в метафизику, а вера Хомякова – в богословие. Роднит их только установка на символ как на основную содержательную форму слова, однако и здесь различие – Шеллинг видит символ на фоне понятия, Хомяков – на фоне образа, причем словесного образа:

поскольку «отвердение в термине» указывает на рассудочное освоение понятия (Хомяков 1900: V, 378).

Внимательное чтение Гегеля тоже не привело к полному гегельянству.

Отталкиваясь от абстрактного идеализма Гегеля, славянофилы избрали путь к идеализму конкретному – диалектическому «плоду русской мысли» (Бердяев 1912: 18), не требовавшему движения мысли от понятия к вещи, поскольку в своем философствовании славянофилы исходят из цельности вещи и не нуждаются в развитии понятия посредством обогащения денотата:

Это противопоставление рассудка разуму остается результатом тяги Хомякова к трансцендентализму (Зеньковский 1991: I, 1, 212); Хомяков признает, что «труд аналитический неизбежен, мало того – он свят» (Хомяков 1900: II, 242), однако он – всего лишь опора для разума.

В гносеологии Канта рассудок (Verstand) противопоставлен разуму (Vernunft) категориально, в этом ему следуют и Гегель, и Шеллинг. У русских философов, начиная именно с Хомякова, они отождествлены как проявление западного рационализма, «как явление общекультурного характера» (Зеньковский 1991: I, 1, 206 – 207). Порицая рассудок как проявление нежелательного рационализма, Хомяков не различает ratio как принцип мышления и рассудок как форму мышления. Между ними он не находит никакого различия, поскольку важна для него не мысль о вещи, но сама вещь.

Такая философия онтологична, и ее истоки как раз в манере философствования А.С. Хомякова, именно он, отталкиваясь от Гегеля и Шеллинга, субъективно личное растворяет в объективно общем, давая последнему и имя – соборность. По этой причине и сущее дано лишь соборному сознанию, а личное сознание бессильно постичь истину, оно беспомощно вертится в неопределенностях личной правды. Включенность личного в общее через соборность есть включенность посредством веры, ибо

Именно слово, по мысли Хомякова, соединяет личное и общее в мысли;

Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, становится базовой идеей всей русской философии (Бердяев 1912: 115), постепенно оформляется и на понятийном уровне; сам Хомяков воспринимает эту идею конкретно и образно:

Цельное есть жизнь – предвосхищение и «философии жизни», и вытекающего из него экзистенциализма, с тем лишь отличием, что «экзистенциализм» Хомякова вытекает из экзистенции общего, он – не персоналистичен.

Истина – путь к жизни, и личная правда не покроет соборной истины.

всё опустошается в слове; между тем

под которым Хомяков понимает образное слово, освященное символом. Желание

и стало жизненной задачей мыслителя. Нравственно окрашенная философия –

Всякий догматизм исключается, всякий формализм отменяется:

2. Язык и слово

– добавляет Хомяков (1900: II, 149), и это изменяет наше представление о жизни, как ее понимает сам Хомяков.

«Живая реальность истины» – это слово, Logos (там же: 76), отсюда, между прочим, и осуждение протестантской философии, которая исходит либо из жизни как «вещества» (прагматизм номинализма), либо из идеи, понятой как истина (концептуализм: понятие как данное). Оказывается, все такие подходы к слову ошибочны; жизнь – это жизнь logosʼа духа (позиция реалиста).

Однако Хомяков – не типичный реалист. Неопределенность, размытость его взгляда на содержательные формы слова и на соотношение вещи – идеи – знака определяются присущим ему и еще не изжитым синкретизмом мышления, исходящего из жизни и определяемого универсальным символом Троицы, триипостасные сущности которой равнозначны. Важно помнить об этом своеобразии мысли философа, оно демонстрирует еще одну вариацию реализма – эссенциализма в чистом виде. Данное едино: Logos вмещает в себе и слово, и понятие, и вещество, но центральным в этой увязке остается все-таки слово – имя существительное (эссенциальное), поскольку в имени рождается понятие о вещи. Да, все-таки это позиция реалиста.

так что и

да и

Явление предстоит вере, а сущность? Явление – символ чего-то, а в символ следует верить, ему доверяя. Сущность же – рождается в слове, и оттого многоликое слово в понятии отливает законченные формы знания. Сущность следует знать – по-знать, по-ять: в понятии.

Превращенность отношений, в принципе обратных реальным, определяется общим взглядом на logos, который – в «центре» круга. Точка зрения реалиста признает обратную от вещей – сакральную – перспективу словесных содержательных форм: от Бога к нам, от logosʼа к слову, и чем ближе к нам перспектива, тем она ýже, тем слабее отблески Фаворского света на исконных смыслах Слова.

Это мистицизм замен одного другим в режиме символа.

Но как только мы получаем слово – подобие живого и вечного Слова – должны мы вскрыть за ним и понятие:

Сознание, по мысли философа, не сознает явления, но может понять его законы, например, при помощи категорий, которые суть «законы самого разума» (там же: 342); конечно, под разумом Хомяков понимает не разум Канта.

Слово – живет, поскольку и само по себе оно есть (про)явление Логоса, оно всего лишь часть Логоса, хотя и самая главная часть; поэтому слово и данное, а не проблема, из слова исходят.

поскольку образная содержательность слова в представлении Хомякова регулирует его понятийное содержание. Равным образом (примеров такого рода много) смешав

В подмене словом Хомяков видит подмену явления, а это уже сближало бы его с номинализмом, если бы не основная подробность хомяковского взгляда на символ: именно символ сдерживает разрушение смысла в слове, поскольку одновременно он – и образ (который нарушается сменою слов), и понятие (которое уточняет смысл подмененного образа).

Для реалиста характерна работа со словом, поиски его первосмыслов. Соответствующие изыскания имеются и у Хомякова. Он ставил перед собою задачу уяснить внутреннюю форму слова, которая принимает «в соображение органическое развитие мысли, облекающейся в словесные формы» (Хомяков 1900: VIII, 305). Неразработанность этих вопросов в филологии его времени сказалась на этих штудиях; сегодня многие этимологии Хомякова кажутся натянутыми и даже смешными (особенно в отношении к излюбленным им примерам «из санскрита»). Впоследствии и другие русские философы обращались к этому материалу, точно так же совершая ошибки в отношении к языку; такие же ошибки свойственны и зарубежным философам-этимологистам (например, Хайдеггеру), так что неудачные опыты еще не дискредитируют самой идеи.

Идея же хороша тем, что показывает очень ясно пути, которыми шли первые наши философы. Не удалось им и написать грамматики русского языка, исходя из интуитивно ощущаемой ими русской ментальности. Первый опыт такой грамматики, начатый К.С. Аксаковым, был не закончен. Быть может, неоконченность такой работы объясняется нежеланием впасть в ересь номинализма. Ведь всякий раз, когда мысль славянофила сосредоточивалась на слове (языке) как явлении, в материальных формах родного языка (а точнее, речи), как тут же слово становилось проблемой, и решать проблему приходилось с позиций номиналистических. Вот одно из суждений К.С. Аксакова:

Неопределенность терминологии и постоянная путаница сущности (язык) и явления (речь) приводят к ошибочному заключению.

Однако остается и важный вопрос: возможно ли в принципе описать реальный (живой) язык, т.е. речь, исходя из концепции символа-логоса? Впрочем, философствование Хомякова чаще осуществляется на поэтически образном уровне, это «своего рода мистический имажинизм», объясняющий «посредством сравнений и образов» (Милюков 1994: II, 1, 184).

3. Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856)

Соратник Хомякова Киреевский (мысли которого Хомяков развивал) высказался против «отдельных выгод рациональности», которая

всегда представая

– очень точное, хотя тоже образное описание понятия во всей его аналитической односторонности.

По мнению И.В. Киреевского, в познании действует не ум, рассудок или разум, но всё «внутреннее ядро в человеке» – его дух (всё духовное в человеке). Только «умная душа» посредством синтеза (умом и душою) творит истинное, и в этом заключается отличие Востока от Запада в самом способе мышления:

Только дух в состоянии воспринимать живые формы сущего, поскольку, воплощаясь в душе, он напрямую связан с Духом, т.е. с идеей – не через чувство, но через слово, посредством которого и возможно углубление духа, прежде всего снятием греховных помыслов, например, поскольку они препятствуют познанию сущего за внешним, мирским, плотским. Человек растет духовно, в «собирании сил души», и потому именно способен к познанию безгранично сущего. Это гносеология, которая онтологична: тождество дух-Дух есть метафизическое обозначение тождества субъекта-объекта. В подобных утверждениях мы ясно замечаем следы философских истин, занесенных к нам Ареопагитиками и воплощенных в молитвенном творчестве Нила Сорского (неопатристический синтез в новых условиях жизни).

– соглашается и Киреевский (1911: I, 247), однако этот этап мышления слишком формален, чтобы соответствовать законченной истине, выявляя ее как сущность.

«Характер рассудочного направления», устремленного на анализ, лишает человека внимания к внутреннему смыслу, и тогда

На Западе уже св. Августин отличался особой любовью к логическому сцеплению истин, и подражание ему в результате привело европейцев к личной отделенности от общественного co-знания: у них не сознание, а сознательность (там же: 188, 192).

т.е. по определению номиналистичен.

Так возникает расхождение между Западом и Востоком: номинализм – и реализм,

По этой причине

поскольку

В проницательных замечаниях о характере западноевропейского мышления И.В. Киреевский как бы предвосхищает дальнейшее развитие ментальности в европейских странах. Неустойчивый в своих проявлениях номинализм, опираясь на понятие, неизбежно перерастает в концептуализм, который уже полностью снимает проблему смысла и значения (отношения понятия-идеи к знаку и к вещи), заменяя ее проблемой отношения, «совокупности отношений», в точке пересечения которых и конструируется человеческая личность.

Для нас особенно важны высказывания Киреевского о слове как знаке языка:

Так Киреевский полностью переходит на позиции символа как основной содержательной формы концептума.

«Концептуальны» – понятийны; было бы хорошо не смешивать понятие и концепт, подобно тому, как на Западе не смешивают рассудок и разум.

4. Современные интерпретации

Глубоко понимает славянофильскую философию Ф.И. Гиренок; вводя понятие «дословность» как точное соответствие первоисточнику, иногда он даже говорит от имени своих персонажей.

Поскольку автор выстраивает последовательность вхождения в слово от идеи и вещи, следует видеть в нем неореалиста. Чаадаев показал «ненужность ума», Хомяков шел не к словам, а к источнику слов (Гиренок 1998: 288), Иван Киреевский утверждал идею дословности, понимаемой как единство идеи и слова в отличие от самого слова, которое равно вещи (там же: 108). Всё это прямая реконструкция, потому что и производящей основы термина – дословный – в русском языке не было до конца XIX века, а сам термин «дословность» – изобретение наших дней, когда приникать к первоисточникам считается дурным тоном. Однако «гениальная фраза Киреевского»

– корень русского философствования. Всё чаще философы приходят к выводу:

– момента преображения концепта.

поскольку выход из дословности приводит к шизофрении дуального мышления – рацио и логос совместно. Плачевное состояние современной философии определяется тем, что разные люди профессиональной контрабандой «потихоньку протаскивали из Европы в Россию идеи, вещи, слова» (там же) – создавая несогласованное их единство, исключительно утоляя личный интерес. Поскольку «сущности не умирают», а «истина связана со словом», то мы, русские, «скупы на слова» (там же: 152). «Немая речь» молчания – адекватный ответ на внешнюю агрессию:

Благодаря такой привычке к исихастскому молчанию «в каждый момент мы можем отказаться от понятия, ускользнуть от него» (там же: 383).

Русской философии присуща обратная перспектива сознания с выпуклым выделением каждой сущности, явленной в символе. То, что в дословном до слова, и то, что после слова, есть подлинность «на границе внутреннего и внешнего» (там же: 221).

но в России

«Дословное» я понимаю как концептуальную глубину, еще не раскрытую или намеренно скрываемую, ибо «дословность» – идентифицирующий признак национального. Моменты выхода из концепта и возвращения в него Ф.И. Гиренок описывает как

В. Холодный развивает понятие «соборность», выдвинутое Хомяковым. Автор понимает соборность как «человечный вариант Трансцендентного», т.е. человеческий вариант Субстанции (Бытие-в-себе) (Холодный 2004: 6), проявляющийся в воспроизводстве и интеграции архетипических ценностей – с таким же упором на ментальную составляющую национального подсознательного. Соборность – это единство во множестве; понимаемое таким образом, становится ясным происхождение термина: он основан на четко различающемся в русском языке расхождении между расчлененным множеством (собственно множественного числа) и собирательным множеством (ср. формы типа волосы, волоса и волосья). Соборность – собирательная множественность (волоса) при выражении индивидуалистской множественности (волосы) и множественности коллективистской (волосья).

Из мыслей, представленных в книге, обратим внимание на следующие три.

А.И. Герцен предложил термин «реализм»

Что же касается принципа «восхождения от абстрактного к конкретному», то в соборной терминологии, родоначальником которой был А.С. Хомяков, его можно сформулировать как

т.е. из точки концепта к понятию.

Автор выражает надежду, что в третьем тысячелетии будет доминировать секулярная соборная феноменология в окружении сциентизма (позитивизма справа и иррационализма (экзистенциализма) слева (там же: 269). Действительно, куда без них – без научного знания и без веры.

5. Александр Иванович Герцен (1812 – 1870). Представитель другого направления

Герцен как западник своим ярким умом и темпераментом отчасти заслонил многие суждения славянофилов.

В логическом развертывании коллективного сознательного

которое и создает философию как науку о всеобщем – в противопоставлении частным фактам. В свою очередь,

Правда,

однако делает это под присмотром научных фактов:

Так обосновывается высокая роль философии в познании, и значение мысли (идеи, понятия и т.д.) признается выше, чем значение «голых фактов».

Герцен согласен с Гегелем в том, что только с Декарта начинается настоящее отвлеченное мышление в понятиях (там же: 242), и Декарт – отец новой науки, в противоположность Бэкону представивший значение мысли в развитии научного знания. Гегельянец Герцен тонко обнаруживает у Гегеля противоречие:

В «Письмах об изучении природы» (1844 – 1846) Герцен показывает начало новой европейской философии:

Вообще, по мнению Герцена,

Такое непочтительное отношение молодого философа к классикам объясняется доверием к Декарту и к его французскому концептуализму. Когда в наличии имеется понятие, синкретически «темный язык» символов и образов уже не устраивает: «это – схоластика и с тем вместе ложь». Герцен выступает против поклонников позитивизма,

– подобными словами пестрят работы Герцена. Он все-таки концептуалист, утверждая, что

или так:

– «всё знают» именно концептуалисты, умело владеющие уже известными понятиями и направляющие их на понимание «слова и вещи».

Однако и

Но всё же

Понятие развивается из идеи. Платон

До Канта идея – название слишком многих явлений:

хотя уже у Лейбница

– так Герцен понятие ставит выше символа.

В результате

Таким образом, Герцен целиком русский мыслитель со всем грузом своих мнений, идей и представлений, а также предубеждений. В его трудах просматриваются представления о «правде жизни», об интуиции как средстве познания, о равноценности идеи и вещи и т.д. Он русский мыслитель, но взгляды свои высказывал как французский гегельянец, воспитанный в почтении перед понятием.

Таков же и Μ.А. Бакунин (1814 – 1876), символу предпочитающий понятие:

потому что воспринимается как понятие, а не символ (Бакунин 1989: 14).

6. Борис Николаевич Чичерин (1828 – 1904)

Другой гегельянец, Б.Н. Чичерин, уже не революционер, а

– последний романтик века. По мнению Чичерина,

– мысль простая и вполне справедливая.

Философия самого Чичерина – «философия абсолютного систематизма» (С.Н. Трубецкой),

«Абсолютное владеет нами», полагал Чичерин, и постоянно стремился постичь его суть. На пути к этому он даже покусился на триады Гегеля, превращая их в систему четырех этапов развития понятия в «диалектическом вращении»; начальное единство при распаде на множество он представляет в двух проекциях: либо как отношение элементов, либо как сочетание элементов, которые представлены как соотношение разума и материи, возвращающее множество в единство. Так промежуточный этап развертывания предстает, в свою очередь, в двух крайних противоположностях. Опрокидывая эту схему на проблему концепта, мы видим движение концептума в его нераздельном единстве к неделимому множеству символов через сочетание образов в отношениях понятий (концептусов). Сам Чичерин показал действие этого принципа на общих законах развития человечества:

В принципе, философия Чичерина не избегает и влияния Канта: причинность, время, пространство для него «умозрительного происхождения», однако идеи развития и движения стоят на первом месте, а в этом Чичерин гегельянец.

так, субстанция признается логическим вымыслом со времен Локка. Сам Чичерин – реалист, идея абсолютна и предшествует опыту:

Никакого логического перехода от индивида к виду нет. Более того,

Вообще

Двойственный путь реализма (материализма) «кончился, настает век универсализма», это – путь «от явления к закону» (от феномена к сущности) или от материи к форме (от содержания к форме) (там же: 448). Точка зрения самого Чичерина – реалистский универсализм, для него реализм имеет две формы: материалистическую и спиритуалистическую.

Ориентация на позитивизм привела к тому, что «умозрение было отвергнуто, и право низведено на степень интереса» (там же: 37). Чичерин выступает против позитивистского поклонения перед причинностью, которую позитивисты сводят к постоянной последовательности явлений, тогда как

Это важная мысль: метонимическое мышление позитивистов апеллирует к вещному миру, который связан с денотатом (предметным значением, или с объемом понятия) и потому исключает всякую связь с качествами-признаками (десигнатами, или содержанием понятия), в границах которых и формируется новое знание (еще раз: «мы познаем только признаки»).

Познаем мы не рассудком, а разумом («деятельность разума состоит в познании и воле»), это самое общее начало вселенной, которое внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям. Именно «разум – источник понятий», а материальным выражением понятий является слово;

Это явление идеальное, не подвластное материализму.

Чичерин оправдывает религию как представляющую синтетическое начало, в отличие от аналитического у философии, а

Из всего этого следует, что в человеке не два, а три элемента: разум, душа и тело.

Чичерин высказывает глубокую мысль:

Позитивист отрицает наличие Абсолютного, однако

и

При этом

а

При этом только та идея действительна, которой соответствует что-то действительное – тогда она не призрак. Одновременно

образ – в понятие.

и как бы ни действовал человек,

При этом

Так полагает русский гегельянец.

1. Принципы позитивизма

Русский позитивизм представлял собою сложное явление, иногда представая как простое свидетельство здравого смысла на фоне всё увеличивавшихся мистических идей. С философской точки зрения, русский позитивизм постоянно усложнялся, постепенно приводя к смешению французского позитивизма с английским эмпиризмом, а в конце XIX века – с критической философией Канта и с неокантианством. Родовая пуповина, связывавшая русскую философию с немецким идеализмом, по-прежнему гнала питательные соки, которые всё больше отравляли уже довольно самостоятельного младенца.

По-прежнему заимствование было избирательным, на что указывает уже и слишком эклектичное, на первый взгляд, смешение различных по происхождению тем и идей. Равнодействующая всех их определялась условиями русской общественной жизни; этой равнодействующей оказалась вера в единственность научных методов в противоположность метафизике, подмена духовного мировоззрения прагматическим методом. Слова В.В. Лесевича

стали паролем при определении действительно положительной науки. Позитивизм возникает и развивается в противоположность философии. Тот этап развития концептуального поля сознания, который связан с оформлением понятия на почве образного и символического осмысления действительности, пришелся на момент, когда строго научное, т.е. понятийное, вошло в конфликт с символически идеальным. Позитивист понимает познание как упорядоченное на логических основаниях мышление, как построение структуры знания, иногда даже и без обращения к объекту познания, что, в общем, и понятно, поскольку с позиции объекта (вещи) и производится эта номиналистически ориентированная форма познания.

Позитивизм своей принципиальной противопоставленностью философии (метафизике) и утверждением своей надклассовой и беспартийной позиции с самого начала становится тем фоном, на котором развиваются, от позитивизма отталкиваясь, все новые направления европейской философии. Это как бы нулевая точка отсчета, с которой исходит всякая новая концепция, обращенная к сущему наряду с явлением. Переходя от объективного идеализма Конта к субъективному идеализму Канта, позитивизм всё дальше удаляется от вещи, всё больше в своем философствовании он оказывается связанным с проблемой смысла слова – типичной номиналистической проблемой. Начинаясь как научный метод, позитивизм заканчивал, как философия науки, сведéнием философии к методу или к теории познания, знаменуя собою победу формальной логики над диалектикой.

Чтобы не возвращаться более к позитивистским проблемам знания и познания, изложим основные принципы и установки позитивизма, как их можно описать на основании творческого опыта самого позитивизма (не высказывая критических замечаний: обычно позитивизм критикуют именно неопозитивисты).

«Три фазиса развития человеческого духа», установленные основоположником позитивизма Огюстом Контом, призваны оправдать движение мысли от теологического через метафизический к позитивно-научному как вершине всякой науки вообще. Однако последовательная смена «фазисов», как давно замечено, представлена неверно. С точки зрения содержательных форм словесного знака, она также грешит. Развитие содержательных форм слова, а именно образа – понятия – символа диктует иную последовательность мировоззренческих концепций; они должны быть представлены как теологический – позитивистский – метафизический. Под именем философского последний и развился в XX веке, снимая противоположность между теологическим и позитивистским, между верой и знанием, между разорванными в разных сферах знания и познания сущностью и явлением. Известное нам уже переосмысление предмета науки в проявлениях реализма – номинализма – концептуализма – определяло ту же последовательность «фазисов». Но дело в другом. Фазы развития человеческого духа вообще не следовало бы понимать исторически последовательными, сменяющими одна другую. Такова действительно типологическая последовательность уровней познания, ранга средств познания в отношении к реальному знанию, а не историческая «смена фазисов», каждый раз более высоким, чем предыдущий. На каждом уровне развития каждый «свой» фазис являлся вершиной и действовал вплоть до вхождения в противоречие с другим, не обязательно последующим (мог быть и предыдущим – как в момент столкновения славянского язычества с византийским христианством).

Основной признак позитивизма во все времена – ориентация на положительные науки (у позитивистов – точные науки). Требование всякие научные определения формулировать в терминах естественных наук (физикализм), подводить всю область знания под физику телесного в ущерб идеально духовному являлось ошибочной установкой прагматически ориентированного сознания на вещь, с позиций которой и определялись все остальные отношения и характеристики бытия и мира. Ясно, что попытки разделить науки на естественные и неестественные вызвала к жизни и противоположную привативную оппозицию, с иной маркировкой: науки общественные и антиобщественные.

При этом содержательным элементом мысли признается не понятие, а суждение, т.е. не исходный, а средний член силлогизма (иначе: не имя-слово, а предложение; развиваются логический синтаксис, семиотика и прагматика языка в ущерб изучению слова как универсального языкового знака), так что «засорение науки псевдословами» требует постоянного очищения, для чего и создается «логический анализ обыденного языка», т.е. производится еще одна подмена понятий: языка – речью, слова – знаком и т.п., поскольку сразу же позитивист приходит к выводу: такие термины, как сущность и подобные, оказываются в этой системе ценностей избыточными. Они не поддаются раскрытию в суждении, тогда как этап понятия благополучно «преодолен».

Установка позитивистов на полезное в известном смысле нейтрализует все остальные акциденции категории благо, которые в таком случае либо устраняются вовсе, как красивое, либо редуцируются с ущербом для дела, как истинное (говорят о предположительности истины и плюрализме мнений как основании научного знания; истина понимается как взаимосогласованность элементов системы в данной структуре вне самой вещи – впадение в концептуализм).

Познание сводится к процедуре описания фактов, которые одновременно предстают и как результат (личного) опыта, и как конструкция исследовательского сознания, как то, «о чем можно высказать суждение», что приводит к утрате всякого различия между вещью и идеей в их общей противопоставленности к слову. И опыт, и факт понимаются в чисто познавательном, но не в онтологическом смысле, они еще раз фиксируют внимание на том, что позитивистская интенция развернута не на объект, а на субъект, не на по-знание, а на co-знание: реальность – это опыт, действительность – это факт, знание же – это связь (отношение) между ними.

Фактологическая установка позитивиста приводит к необходимости накопления (кумуляции) обильных эмпирических фактов, так что, как выразился еще Герцен,

Соответствие факта истине определяется извне самого факта – процедурой верификации (основная операция в процессе исследования). Утверждается, что лишены научного смысла суждения (высказывания), не поддающиеся проверке опытом (опытными данными): критерий истины представлен как понятие, производное от способа проверки (т.е. верификации).

Нормативность предстает как весьма поверхностное понимание закона, поскольку это закономерность, не явленная в своей сущности, но конструируемая сознанием: если закон познается на основе диспозиции вещей, то норма устанавливается на основе объективированных в сознании предметов (феноменов, уже отвлеченных от вещного мира). Нам знакомы столь частые возражения позитивистски настроенных ученых против законов, например – фонетических законов в устах И.А. Бодуэна де Куртенэ или Г. Шухардта, а также против сознательного нормирования, т.е. против создания осмысленных систем; отсюда же и некоторые преувеличения в технике исследования (например, сведение закономерностей к количественным или символическим выражениям).

Как опора на факты и опыт, так и фиксация нормативности объясняются тем, что позитивист не постигает сущности, но изучает явление, поскольку сущность признается метафизической идеей, которой не соответствует ничто в опыте; следовательно, со временем (отразилось к началу XX века) позитивист утрачивает всякое представление о причинных связях в мире вещей, заменяя его постулированием функциональных зависимостей между идеями этих вещей (между предметами знания). Быть реальным значит быть элементом в структуре, которая обладает определенными функциями. Именно функционализм подводит современного позитивиста к плюрализму «теории факторов», а следовательно, и к множественности оценок и объяснений: мнения подавляют co-мнения; гипотеза замещает теорию.

Принцип конвенционализма определяется «аксиоматикой опыта», которые заставляют договариваться о некоторых опорных пунктах исследования как признаваемых всеми. Например, говорится о принципе экономии в мышлении и описании, о прочих условностях научного описания фактов, исходя из функциональной оправданности каждого отдельного опыта. Материал (исходный), данные и факты не разведены в последовательности операций от вещи через предмет к объекту; различные уровни абстрагирующего co-знания смешиваются и причиняют друг другу различные неудобства в по-знании.

Дело усложняется тем, что постоянно утверждается связь между значением слова и «гносеологическим образом», т.е. понятием, представленным как образ, что на самом деле и есть символ. Значение слова, т.е. десигнат S – напрямую соотносится сразу со всеми содержательными формами слова, конечным результатом чего и возникает недоверие к слову. Номинализм позитивистских учений является родовым их признаком, а недоверие к слову и неверие в сущности, за словом скрытые, развивают скептицизм в отношении к слову и агностицизм в отношении к сущности. Измельчание теории и вызванная этим множественность теорий связаны с необходимостью отозваться на каждую новую модификацию вещи, за всей совокупностью которых не пожелали увидеть вечной их идеи и не сумели фиксировать ее в слове. «Позитивистская бритва Оккама притупилась» (Нарский 1961: 360) – слишком многое приходится ей сбривать.

2. Русский позитивизм

Возвращаясь к русской философской мысли XIX века, мы находим источник первого позитивизма в обращении русских мыслителей к социальным вопросам своего времени (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и др.) – влияние французского позитивизма Огюста Конта в области идеологии.

Обогащенный кантовским априоризмом второй позитивизм новой волной накатывает к концу XIX века, охватывая своим влиянием уже собственно научную среду, нуждающуюся в строгом научном методе (Н.Я. Грот, В.И. Вернадский, И.И. Мечников и др.). Это немецкое влияние оказалось очень продуктивным и в языкознании (младограмматики).

Английский неопозитивизм XX века можно было бы считать третьим позитивизмом у нас в России, если бы его влияние было столь же решительным, как и влияние двух первых волн. Этого не случилось, как кажется, не только по причине «давящей догматики марксизма», но и потому, что русская мысль получила прививку против чистого позитивизма в трудах философов XIX века, таких как А.А. Козлов или В.С. Соловьев. Нужно иметь в виду и то, что обращение к позитивизму (в английском его варианте – к эмпиризму) у русских ученых и социологов обязательно проходило путь через Канта, т.е. определялось установкой на метод, а не на теорию и тем более не на идеологию. Заметим и то, что все ранние русские позитивисты, как и их оппоненты – истоками своего философствования так или иначе связаны с А.С. Хомяковым и его окружением. И Кавелин, и Козлов толчок к философской мысли получили в общении со славянофилами, в своей студенческой молодости, в Москве. Расхождение начиналось не только в жизненном опыте или в источниках германской ориентации, но и в границах тех предпочтений, которые стали фактом личной биографии; например, переездом в Петербург.

3. Петр Лаврович Лавров (1823 – 1900)

Неполным русским позитивистом был Петр Лаврович Лавров (1823 – 1900). О позитивизме он говорил в третьем лице:

Сам Лавров философию признавал и служил ей, поскольку

а в принципы он верил. Впрочем, попутно считал, что

Лавров отмечает противостояние материалистов и идеалистов, полагая, что

Сторонник строгой науки, Лавров не допускает важности символов в познании.

т.е. идеи и вещи в их единстве (реализм) (Лавров 1965: II, 51).

Философия всегда развивается в столкновении «своего» и «чужого»; так случилось и на Западе:

а в последние годы XI века, когда начались крестовые походы, происходит первая борьба номиналистов с реалистами (там же: 61). Лавров полагает, что

но

Постоянное соскальзывание в реализм – особенность философствования Лаврова.

Он обсуждает различные возможности мышления. Например,

В частности,

Это естественно, поскольку именно понятия менее всего долговечны и в отличие от символов способны меняться по мере изменения жизни.

Слово активно участвует в жизни, и для личностей

Эту мысль можно понимать и так: взаимодействие людей происходит на основе словесного образа, у каждого своего, который путем логических операций сгущается в понятие, но образ возникает как ответ на доверие слову, тогда как мысль очищает образ, доведя его до усредненного состава. Но люди неравны по силе мысли или образа – не значит ли это, что они никогда не поймут друг друга полностью и верно?

При всей тяге к точности термина Лавров в научном знании – реалист. Это видно по тому, что в познании он признает равенство идеи и вещи («мысли и факта»), придерживается идеи развития и справедливо полагает, что «доказать может только наука», тогда как на долю открытия остается чистая интуиция.

4. Константин Дмитриевич Кавелин (1818 – 1885)

– заявлял К.Д. Кавелин, и

Поскольку наука есть прежде всего критика, она и не носит никаких следов философии. Это – исходная установка русского философствования вообще, которое остается философией в той мере, в какой сохраняет «свободу от критики» – тяжелое для русской ментальности бремя послушания.

Среди утверждений Кавелина-историка находим и такое:

Но что такое форма в ее отношении к мысли? Прежде всего это преобразование идеала – единственное, с чем согласны и идеалисты, и реалисты (материалисты) (там же: 297).

Сами по себе

так что и идеал, в свою очередь, предстает как готовый «общественный запрос, поставленный действительности», дан уже в цельном виде и подлежит не по-знанию, а – знанию, как норма.

Вот почему, полагает Кавелин, в Европе столь тщательно разработан

Между тем в центре познания находится всё же идея,

причем

Например,

Сущность непознаваема, но в ней и нужды нет, поскольку «всякий ее знает»; важна установка, норма, которая определит все последующие действия. Норму же знают, а не сознают, тем более – познают. Кавелин осознанно говорит о «понятиях» добро и зло, но это не понятия, а символы, те самые идеи, которые уже сформулированы в виде нормы. Содержательный смысл идеи подменен понятием, т.е. той ее содержательной формой, которую и признает позитивист как единственную. Слово оскоплено.

Еще пример того же рода.

Кажется, здесь мысль течет иначе, и нравственный символ предстает в исходном своем виде – как концепт сознания, а не понятие знания; однако рассуждение о понятии на фоне идеи (которая для него и есть концепт) показывает, что во всех таких случаях Кавелин говорит о понятии, только о понятии, всегда о понятии.

В самом деле,

Сознание-совесть и понятие-знание не соединены по-знанием, они разведены точно так же, как были разведены во времена Иоанна Экзарха, идущего со стороны вещи, которая в данном случае именуется объективированным предметом. Таково второе упрощение позитивиста. Слово не просто оскоплено по содержательным формам своим: слова нет как логоса.

Слова – всего лишь знаки, которые «в разные эпохи выражали различный смысл», – утверждает согласный с Кавелиным в этом П.Л. Лавров. – Чтобы

Например:

История слов в их значениях есть теория познания позитивиста, точно так же как у кантианца гносеология растворяется в априорных схемах, у гегельянца диалектика – в антиномиях, а у эмпирика – в логике. Оно и понятно. Если в центре внимания одно лишь понятие, оно заменяет все содержательные формы концепта, и слово оказывается ненужным ни как форма (ее заменяет понятие), ни как норма (ее роль исполняет регулирующая сознание идея). Изучая изменения в значениях слов, всю содержательность слова как отношения S – от знака к понятию – мы сводим только к понятию, одновременно с этим возвышая значение линии D – от вещи к понятию. Поскольку же понятие в этой схеме эквивалентно концепту, самый концепт устраняя из мысли, становится ясным, что при этом взгляде на уровни логоса слово изменяется при любом колебании смысла в понятии: оно не всеобщее, а – подобно понятию – всего лишь особенное и служит для частных фиксаций единичного – вещи. Через подобное слово, от которого сохраняется лишь оболочка знака, не прорваться к сущему, потому что на орбите смыслов такого слова мы никогда не сможем по-знавать – инварианты. Понятие иссушает слово, лишая его и красок образа, и аромата символа.

Это подтверждается рассуждениями вроде следующего:

Конечно, не «отвлеченное понятие обратилось в умственное существо», а наоборот, «умственное существо» – образ в метафоре, принимаемый за символ – развился в понятие, необходимое для науки; синкретичность силы разошлась по наукам, в каждой из них терминологически фиксируя ей одной принадлежащую «силу». Значение метафоры состоит в том, что на первых порах, пока старатели науки «исследуют отличительные признаки», она становится «сокращенным, обобщенным обозначением». И, в конце концов, не только наука составляет силу культуры, а в других областях жизнедеятельности метафора так и остается полной заменой понятия, под которым Кавелин понимал научный термин.

5. Μ.А. Бакунин, П.Н. Ткачев, Д.И. Писарев

Нет необходимости усложнять изложение высказываниями других позитивистов XIX века. Разнообразия мало, различий нет и между представителями разных политических взглядов.

Толкуя социологические и этические термины, Михаил Александрович Бакунин (1814 – 1876) или Петр Никитич Ткачев (1844 – 1885 / 1886) воспринимают их как самые общие понятия, идеи, в которые могут быть вложены любые содержания. Понятие здесь синонимично слову, потому что именно мысль, с понятием напрямую связанная, из множества положительных фактов, явлений, событий «создает единство», формируя цельность понятия. Истина же всего лишь «простая, естественная логика», исключающая всякое образное представление, поскольку любое переносное значение есть возвращение к метафизике, что осуждается (Ткачев 1990: 548); даже символ, например счастье, определяется как понятие.

Говоря о слове, всегда добавляют, определенное оно или нет. Например, слово прогресс, «конечно, одно из самых неопределенных слов» (там же: 35); поскольку же определения требует понятие, становится ясным, что под словом разумеют понятие.

Особенно заметно такое отвращение к философии при толковании содержательных форм сознания.

Английское слово многозначно, его можно перевести и так, как сделал это русский переводчик: не только ʽрассудок, разум, умʼ, но и высшие их степени, т.е. ʽдухʼ. Это допустимо как в высоком стиле, так и в переносном смысле. Но высокий стиль и переносные значения выходят за пределы внимания позитивиста, и потому он не хочет высшие способности духа передавать соответствующим словом. Есть рассудок, а разума нет.

Столь же безапелляционны утверждения Дмитрия Ивановича Писарева (1840 – 1868):

Это публицистическое суждение о недоступности отвлеченного мышления как «умственного аристократизма» приводит к позитивизму:

По-видимому, по верному правилу – русский не поверит, пока не пощупает.

– согласен с Писаревым и П.Н. Ткачев (1990: 281).

Таков ответ на утверждение, что философия бесполезна.