ГЛАВА XIV. ГАРМОНИЗАЦИЯ РЕАЛИЗМА: СИМВОЛ
Что для немцев метафизика, то для англичан и французов агностицизм.
Лейбницианцы Лосский и Франк сторонятся понятия со стороны образа, а «впадением в символ» грешат гегельянцы: прямой консерватор Н.Ф. Федоров (1828 – 1903), умственный славянофил В.Ф. Эрн (1882 – 1917) и глубокий историк западного средневековья, персоналист и пантеист Л.П. Карсавин (1882 – 1952), прямо положивший в основу своего философствования труды Николая Кузанского. Все трое поддерживали славянофильские идеи (Карсавин в евразийском их обличии) и резко не принимали Запад с его философией и наукой. Федоров вообще считал славу и популярность прямым бесстыдством отклонений от единства соборности.
I. РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕАЛИЗМ НИКОЛАЯ ФЕДОРОВА
Мыслить не значит доказывать, доказывать – значит мысленное сделать видимым.
Полное отрицание теории познания как части философии (гносеологии) характерно для онтологизма Николая Федоровича Федорова (1828 – 1903).
«Гносеология, или теория познания есть наука отрицательная, то есть критика; она отвергает объективное значение нашего знания и признает лишь субъективное его происхождение. Так объясняет гносеология сущность и начало знания, сводя его на личное, условное, изменчивое, неустойчивое. Очевидно, это наука переходная к науке о деле, к „слову о деле“ (эргонологии), к теории дела; это переход от „потенции“ к „фациенции“. Результат гносеологии – агностицизм. Знание, с ее точки зрения, ограничивается феноменализмом или релятивизмом; это знание мнимое, не реальное» (Федоров 1995: 190).
Отрицание гносеологии – отрицание Канта, в его глазах «кантизм как сущность германизма» в национальном отношении, как сущность протестантизма – в конфессиональном, как рационализм – в философском отношении: «победить же Германию значит победить Канта» (там же: 87).
Самое великое зло Канта, «осужденного на одно мышление» (там же: 82), по мнению Федорова, это шизоидное раздвоение разума на познающий и практический – и вечная их несоединимость.
«Это, конечно, верно, но верно по-немецки» (там же: 110).
«Кант обрек знание, как сделал это и позитивизм, на вечное рабство» (Федоров 1982: 72).
Западная рационалистическая философия ошибочно полагает, что
«истинная сущность мира и смысл жизни познаются человеком внутри, в самом себе»,
но формула «познай самого себя» есть формула «знай только себя» (Федоров 1995: 111). Особенно жесткие слова Федоров находит для Ницше, «блудного сына философии», который исповедует лозунг неправедного дела: то след полового созревания девицы, то истерии старых дев (там же: 124, 142, 166 и др.).
Для того чтобы снять антиномию двух разумов, следует ввести в обязанность «обращение мыслимого в действительность, знания в дело», и тогда антиномия снимается под давлением извне и изнутри (там же: 88). А в существующей действительности только кажется, что
«человек – сам себе закон в области мысли; на деле – он раб всякого микроба» (там же: 89).
«Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания»,
и главным образом потому, что немецкая гносеология Канта сугубо национальное изобретение, ибо
«что для немцев метафизика, то для англичан и французов агностицизм. Из этого последнего ныне находят возможным выводить целые религиозные системы».
Поскольку
«и самый протестантизм есть уже переход к метафизической системе»,
Кант и создает систему, отрицающую всякую теологию (там же: 79 – 81), с чем Федоров согласиться не может.
«Философия Канта есть верный вывод из всемирно-мещанской истории вообще и германо-романской истории XVIII века в особенности»;
это всего лишь философия, т.е.
«только мышление. Но вся философия и всякая философия несостоятельна, если она – мысль без дела» (там же: 81).
Поразительна эта коренная связь русского религиозного философствования с исконными для нее идеями, терминологически закрепленными в словах типа жизнь, любовь, совесть, вещь. Эти символы постоянно присутствуют в подсознании философа, иногда раскрываясь неожиданным оттенком, прежде незамеченным и не явленным. Древнерусская вещь и есть мысль в слове, данная как дело (Колесов 2004: 537 сл.). Федоров эксплицирует сущностный признак символа, типичный для него, обставляя актуальными для своего времени космическими проблемами (воскрешение мертвых отцов).
Для экспликации символа суждения не нужны, а именно суждения Кант называл «критиками», и
«гнет кантовой критики тяготеет над нами» (Федоров 1995: 83).
«Иго Канта» (очень удачное слово) лежит на сословии, «обреченном на одно мышление», бездеятельном и пустом, а потому и опасном (написано задолго до издания «Вех»). Кант – «представитель старости, переходящей в младенчество», когда утрачиваются все представления о мире действительного.
«От самого начала люди берутся Кантом в их розни; объединения и не предполагается, а ожидается лишь устранение вражды <…> Всё хорошее, по учению теоретического разума, составляет идеал, а не действительность; действительность же воспринимается разумом практически» (там же: 98, 100).
Федоров полагал, что чистый разум и не может существовать иначе, как в разложениях и противопоставлениях (разделениях и розни), но почему не «единение в деле общего спасения», а именно рознь в охране личного достоинства Кант признает высшим проявлением свободы? Это потому, что вообще
«европейский рационализм не признает мысли всеобщей, примиряющей, а ведет принципиально к розни и к самой нетерпимой будто бы терпимости, ко лжи философии и религии, к войне гражданской или революции» (там же: 78)
– написано задолго до них.
Столь же неприемлем для Федорова и «гегельянизм».
Эволюция, развитие ведут только к ближайшим целям, они не могут быть идеалом жизни – необходима философия общего дела и всеобщей цели.
«Логика Гегеля есть метафизическое изображение рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; это картина распадения, а не объединения»,
а ведь кроме бытия есть еще и пакибытие (там же: 105, 108).
Немецкое «пасторское» философствование не признается Федоровым и по конфессиональным соображениям; и не нам судить его, даже когда он всю религию «общего дела» сводит к церковному обряду, потому что
«отвлеченный догмат бессилен; он получает свою силу только в столь ныне презираемом обряде» (там же: 174)
или сочувственно цитирует Ричля:
«религия есть не знание, а образ жизни».
Основной недостаток немецкой философии, по мнению Федорова, в том, что она признает лишь «сословное знание», для нее не существует «общего дела», это всемирная мещанская философия (в смысле «городская» (там же: 101 – 102)), непригодная, в частности, для «земледельческой России».
«Для города, то есть для так называемой „цивилизации“, философия Канта есть сама истина, притом – не трагическая, а весьма утешительная» (там же: 90).
Неприятие Канта определяется не только философскими, но и этическими соображениями. Троица, а не бинарность должна служит всеобщим уравнительным (классифицирующим) принципом исчисления объектов; соборность общего дела, а не своеволие личной свободы; синтез, а не анализ; соединение в воскрешении к жизни, а не разграничение и разбиение в дифференциации «развития к смерти», и т.д. И – идущее прямо от Григория Сковороды –
«всеславянская же наша философия состоит в том, чтобы не было противоречия между умом и сердцем» –
«супраморализм как истинное христианство» (там же: 116, 109).
В своей философии Федоров пытается соединить (чисто русское движение мысли: собрать, соединить) мыслимое сущее и уже существующее, субъективное и объективное, в Проективном, в общем деле (там же: 110):
Это тоже реализм, но реализм религиозный, воцерковленный до предела. Федоров также исходит из слова, но основная линия развертывания словесного символа направлена не на познание (презираемая гносеология) и не на сознание (отвлекающая от веры психология), а на знание, связующее проект в слове с реальностью вещи-дела. Отсюда и проистекает страстная вражда к Канту, который ставил перед собою те же самые задачи, но решал их «по-пасторски».
Внешне чуждый символистскому пониманию описанных связей, Федоров всё же не прочь отметить
«символическое, образное выражение, содержащее многое в малом» (там же: 216).
Например, он говорит о развитии славянского письма – от строго уставного через гражданский полуустав (с XIV века) к деловой скорописи (с конца XVI века).
«В истории письма есть три периода или два перехода: от благоговейно чтимого к уважаемому и отсюда – к презираемому; это история устава, полуустава и скорописи. Если первый с таким же благоговением пишется, с каким и читается, то последний есть выражение небрежности в том и другом» (там же: 215).
Действительно, исторически принцип графики отражает отношение к отмеченной стороне Логоса. Древнерусская традиция приравнивала букву к вещи, старорусская низвела букву к у-слов-ности «знамени», знаменующего определенный смысл безразлично к собственной его ценности, а новая традиция свела букву к знаку идеального типа, весьма условному и потому не очень почитаемому. Вещь – слово – идея: именно в такой последовательности и развивалось представление о смысле, воплощенном (явленном) в имени – знамени – знаке всякого явленного, что и приводило к постепенной экспликации всё более низких стилей и в языке-речи (Колесов 2002: 169 сл.). Если правильно истолковать эту мысль Федорова, окажется, что всё большая явленность идеи в чистом ее виде ведет к относительности вещи и к обессмысливанию слова. А это и есть та самая опасность, о которой говорил Федоров: концептуализм, исходящий из явленной идеи, разрушает мир и согласие. Поэтому всего лучше было бы идеографическое письмо,
«внесословное и общее, а потому бессмертное» (там же)
– но это уж слишком!
Консерватизм Федорова проявляется в его отношении к природе, к интеллигенции, к мировой философии.
«Наш враг – природа» (Федоров 1995: 526),
и
«зло заключается в нашем незнании слепой силы – подчинения ей вместо управления ею» (там же: 19).
Интеллигенция губит на Руси всё самостоятельное – под давлением Запада (там же: 524), вообще
«культурные люди – печать мысли без дела» (там же: 615),
а интеллигенция – это «эпикурейское стадо» (там же: 618). Ради полноты картины следует указать на время, когда это говорилось: природа воспринимается как враждебная сила, а интеллигенцию составляют заговорщики-революционеры.
«Вся философия есть представление родового быта в отвлеченной форме» (Федоров 1982: 144),
«для сословия ученых логос есть совокупность отвлеченных только определений» (там же).
Неприятие отвлеченностей разного рода характерно для Федорова, он не может их принять, как и поклонение перед «фактами»:
«Преклонение перед фактами есть великий порок!» (там же: 535).
Вообще
«наука доказывается искусством» (там же: 568),
т.е. возводится к цельности живого и всеобщего.
Представления Федорова о роли языка в обществе весьма современны, он утверждает единство двух функций языка – речемыслительную и коммуникативную:
«Совершенство языка пропорционально его способности служить орудием памяти <…> Улучшение средств сообщения имеет такое же значение» (там же: 624).
«Голос и слово послужили началом к объединению» (там же: 517),
а объединение Федоров считает важным общественным делом.
«Что субъективно – память, что объективно – сохранение связи, единение» (там же: 511).
Федоров призывает
«взглянуть на мир как на целое» (там же: 511)
– еще одна сквозная идея русского философствования. К сожалению,
«прогресс языка отстает от прогресса мысли» (там же: 88),
но дело небезнадежно:
«еще в первобытном, в первоначальном значении слов заключается не обман, возвышающий нас, а выражается то, что должно быть» (там же: 88 – 89),
и это возвращение к первосмыслам слова внушает надежду. Например,
«смысл значения слова вера: вера в старину значило клятвенное обещание» (там же: 113),
что верно для некоторых европейских языков. Поскольку человек – символическое подобие Бога, то Федоров видит в символе и образе важное условие дальнейшего развития языка. Ничего не говоря о понятии, он толкует
«представление как образ, оставшийся после того, как самый предмет исчез» (там же: 516)
– часто встречаемое объяснение представления как образа.
Основанием этической философии признается совесть:
«Это сознание неправости и есть совесть (начало нравственности)» (там же: 512),
и
«только цель дает смысл жизни» (там же: 197).
Такую цель поставил перед собою и Федоров, утопическую и невероятную: оживить «всех отцов», поскольку
«бессмертие есть критерий совершенства» (там же: 624).
Стремление к совершенству – черта русской мысли – стало новой жизненной задачей.
II. ЛОГИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВЛАДИМИРА ЭРНА
Я не привык играть словами.
1. Философия
«Принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении) существенно отличен от принципа философствования западноевропейских мыслителей Нового времени» (Эрн 1992: 112):
русские мыслители
«заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением» (там же: 86).
Три черты выделяют русскую философию: онтологизм, существенная религиозность и персонализм (там же: 90);
«она же обусловливает любопытную черту: отсутствие систем. Всякая система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична» (там же: 86),
т.е. отрицает наличие сущего. Это заблуждение, поскольку
«философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное» (там же: 293).
Такова позиция этого реалиста, между прочим отрицающего продуктивность систем и системности в научном знании.
Владимир Францевич Эрн не «эпигон», каким его считали некоторые историки, а рафинированный реалист славянофильской ветви русского философствования, разделяющий все особенности московского любомудрия, хотя и в рациональной его форме.
«Оба начала, и ratio, и λογος, русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее» (там же: 120).
«Раздирающее» не без пользы для развития. Сам Эрн, показывая существенные «искажения» современной ему философии, утверждает ее рационализм (основное направление мысли), меонизм (отрицание сущего, т.е. определенно неокантианство) и имперсонализм (устранение личности, т.е. феноменализм) (Эрн 1912: 9 сл.; 1991: 388, 422). Для Эрна
«острие формулы: Сущее творит существующее, особенным образом направлено на отношение субъекта к объекту. Во-первых, само Сущее является объектом познания <…> Во-вторых, всё существующее <…> теснейшим образом связано в своем явлении»
и
«первый акт человеческого духа есть осознание раскрытой ему в первом моменте интуиции творящего Сущего. Всё дальнейшее строение человека идет на этой несокрушимой основе» (Эрн 1991: 427 – 428).
«Несокрушимая основа» Логоса-слова определяет движение жизни.
В отличие от такого, реалистского, понимания философии,
«рационализм, считая личность за безусловно иррациональное, воспринимает весь мир в категории вещи»,
тогда как его представление о философствовании,
«логизм, прозревая в личности вечную, не гибнущую идею <…> воспринимает весь мир в категории личности» (там же: 291).
Недостаток рационализма в том, что
«рационализм есть мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен, вне-жизнен. Отсюда роковые пределы и грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами» (там же: 293).
Между тем
«вещь, взятая как чистая категория, есть не что иное, как схема»,
к которой рационализм и пытается «свести всё существующее» (там же: 291). Но схема внутренне отражена от вещи и мыслится как внешняя в отношении к ней, а
«внешняя схема долженствования есть норма. Отсюда нормативизм рационалистической мысли» (там же: 292).
«В порабощенности схемой – корень всех искажений. Взнузданная рационализмом мысль совершенно бессильна перед действительностью» (там же: 110).
Даже «факты» при этом
«теряют свою „фактичность“. Как препарированные они уже не просто действительность, а нечто воображаемое»,
ведущее
«лишь идеальную жизнь в людских головах» (там же: 27)
в виде схваченного мыслью понятия. Феноменализм сосредоточен на явлении, уже полученном сознании, но
«поскольку что-нибудь познается, постольку оно создается, и вне разумного созидания предмета не может быть никакого познания. In abstracto этим дается гносеологическая формула и завет такого чистого насильничества над действительностью, при котором женственная сущность сущего начисто отрицается и не признается» (там же: 323).
«Женственная сущность сущего» есть явная метафора неопределенной категории, порождающей существенные формы познания – концепта. Явление вообще
«можно рассматривать не в нем самом, не в его эмпирической наличности, а по отношению к тому, что в нем является, т.е. в его метафизической природе» (там же: 415).
2. Логизм
Не рационализм (ratio), а логизм (logos) должен лежать в основе философского знания в «таинственной истине воплощения Слова».
«В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. Λογος есть лозунг, ведущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач» (там же: 11).
Между прочим, «божественный смысл», «скрытый» и «глубокий», есть предикаты концепта, и еще вопрос, не направлена ли интуиция Эрна в эту именно сферу. Для Эрна
«дискурсивно-логическое есть абсолютно необходимая и невыключимая часть целого λογοςʼа, но именно часть, а не всё целое» (там же: 121).
Понятие не исключается, но подчиняется «целому» в единстве содержательных форм концепта-идеи.
Естественно, Эрн против как эмпиризма (там же: 25), так и скептицизма (там же: 86), поскольку и тот, и другой пользуются «результатом анализа и предвзятой классификации» (там же: 27) и по существу схематичны, поскольку опираются не на действительность, а на «факты» – препарированную данность действительности (там же: 27). Рассудок нивелирует действительность, принцип составления схем суждения чисто количественный, он исключает качества, смена которых и создает постоянное развитие мысли. В принципе, здесь Эрн выступает против номинализма, озабоченного вещным проявлением «предметного значения» в ущерб вечным движениям словесного «значения».
3. Сущность
«А ведь сущность – слово даже происхождения метафизического. Из науки давно уже изгнаны всякие „сущности“. И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность – одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки» (Эрн 1991: 246).
Поскольку «сущность» – понятие метафизическое, оно находится вне компетенции всякой науки вообще.
«Определить сущность какого-нибудь предмета – это значит высказать об этом предмете некоторое абсолютное суждение» (там же: 252),
но
«абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного» (там же: 206).
Меонической норме рационализма, отрицающей сущность вещей
«логизм противопоставляет онтологический τονος. Тонос[3] есть внутренно определенная напряженность. Тонизм враждебен нормативизму. Подчиняемость норме всегда подзаконна» (там же: 232),
тогда как
«тонизм свободен, благодатен, выше всяких норм. Тонична любовь, тонично вдохновение, тоничен подвиг святых» (там же: 292).
Тонизм, таким образом, представляет собой русскую волю в ее философском осмыслении.
Необходимость в выявлении сущностей определяется потребностью объяснить внешние контуры событий. Например,
«кто изучал историю стилей, того должно было всегда поражать глубокое и строгое соответствие между стилем данной эпохи и ее скрытой душой» (там же: 313),
т.е. ее сущностью. Всякое исследование должно проходить «путь вверх» – от явлений к сущностям, от феноменов к ноуменам, а затем
«из сущностей снова возвратиться к явлениям» (там же: 525).
«Другими словами, тройным образом действует горний мир в мире нашем: феноменологически, онтологически, гносеологически, – в явлениях, в сущностях, в процессах познания. Тройное действие есть тройная связь, а так как действие идет свыше, то и связь, им устанавливаемая, есть связь божественная, истинная, достойная почитания» (там же: 528).
Романтизм Эрна в метафорических образах выражает поклонение перед тайной Логоса-Слова, в котором содержится до конца всё и всем управляет. Обожествление слова определяется «существенной религиозностью» русского философа, а уразумение
«особого единства между горним и дольним, между земным и небесным, между сущим и являемым»
постигается в символе.
4. Символ
Место схемы рационализма в логизме занимает символ (там же: 291).
«И весь мир есть не что иное, как „лес символов“, реалистически трактуемых. Отсюда всесторонний символизм в философии Логоса. Если меонизм и схематизм вызывают бездонную пропасть между рационализмом и искусством, а также между рационализмом и религией, то естественный и существенный символизм философии Логоса самыми внутренними, интимными связями соединяет логизм как с великим символическим языком искусства, так и с символизмом религий» (там же: 292).
Более того, развитие символов доходит до крайних пределов – на основе символов возникают новые мифы.
«Новое время, вообще говоря, очень мифологично. Те, кто думают, что время мифов прошло, что только античность и средневековье в своей младенческой наивности отдавались во власть мифологии – что новое время из-под власти этой освободилось, – жестоко ошибаются. В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и всё различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный» (там же: 9),
и наоборот. Поскольку же «миф античный и миф средневековый онтологичны», а «мифы нового времени меоничны», т.е. лишены сущностной подкладки, то новые мифы и мифологемы попросту дублируют старые мифы, понятийно определяя смысл древних символов в необходимой данному времени проекции. Попросту штампуют мифы в виде корыстных идеологем, заменяя ими плодотворные идеи прошлого. Достаточно показать это на современных интерпретациях классических произведений, часто совершенно извращающих смысл, заложенный в них их авторами.
5. Язык и слово
«Великий и неподкупный свидетель умения дифференцированно схватывать конкретность фактически-данного – это язык» (там же: 26).
Язык представляет слова, отраженно символически передающие Слово-Логос; слова источают из себя все мыслимые содержательные формы, а неискоренимость в сознании символов свидетельствует в пользу того, что символ является существенной содержательной формой сущего, представленного в слове.
«Совершенно несомненно, что то постижение, которое Платон называет постижением „самого Солнца“, по внутренней своей сути лежит на границе словесного выражения, и что в этом постижении многое, может быть значительнейшее, по существу невыразимо и несказанно; но столь же несомненно, что у писателя крупных масштабов привлекает именно то, что лежит у границы обычного выражения, и ни в чем не выражается сила писателя больше, чем в благодатном воплощении в слове новой, казалось бы неподвластной человеку области невыразимого, в раздавании имен сущностям, впервые им узренным и различенным» (там же: 472).
Именно в слове находит Эрн начало новым образам, символам и даже понятиям («в раздавании имен сущностям»). Так,
«слово Достоевского: всечеловечность – есть гениальная формула, к которой, как к живому центру своему, тянется всё великое и живое в умозрении славянофилов» (там же: 372).
Слово помогает понять различие во внешне сходном.
«Это не культура уже, а цивилизация. Многие путают эти слова. Но нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация.
Цивилизация есть изнанка культуры. Культура как дело полубогов не может быть пищей, пригодной для большинства. Vulgus profanum[4] может жить всегда лишь готовым. А культура всегда есть не готовое, а завоеванное. Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передается механически. Ею не заражаются – ее внушают. Цивилизация есть овещественный рационализм» (там же: 284).
В чеканных определениях Эрна слышатся все проклятия «овещественной» цивилизации, которые позже прозвучали у Шпенглера и особенно у Хайдеггера.
Каждый народ живет в ритмах своего языка – еще одно предчувствие Эрна, провидение идеи «ментальности»:
«У каждого народа есть внутренний ритм своей жизни. Все заимствования и все научения от других национальных культур идут на благо ему, если находятся в гармонии с этим ритмом или претворяются им. Но как только начинается насильственная прививка или форсированный ввоз – в жизни народа обнаруживаются расстройства. Различие ритмов, насильственно соединяемых, вызывает мучительные перебои. Эти перебои могут приводить к тяжелой трагедии. Дело Петра Великого было настоящим разрывом старорусского ритма жизни» (там же: 357).
Сгладить такие «перебои» хотят заимствованием слов: киллер, ангажированный, коррупция и сотни других должны смягчить переход к новому быту отменой их русских эквивалентов убийца, продажный, взяточничество. Это не спасает от «мучительных перебоев», поскольку нарушен «внутренний ритм жизни».
В этом и состоит «содержательность <…> первичной интуиции» Эрна, как понял ее П.А. Флоренский (1996: II, 347). Внутренний ритм жизни направляет существование народа, фиксируя его в языке.
III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ЛЬВА КАРСАВИНА
Мы не хотим заниматься пустым извитием словес и считать решением вопроса какую-нибудь новую дистинкцию или новый термин.
По мнению С.С. Хоружего (1994: 180), высказанному решительно, «диалектический романтизм» Карсавина близок к феноменологизму, но резко противоположен персонализму: «в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк». Последнее важно: все три философа представляют петербургскую философскую школу, феноменологизм и интуитивизм – их родовые черты.
Глубоко изучив средневековый реализм с его мистическими проникновениями в сущность, Карсавин и сам обладал сильной интуицией мистического типа. Известно его деление веры на собственно веру, религиозность и церковь (вера – доверие – доверчивость), почти соответствующее типам интуиции, по классификации Лосского, и восходящее к тому же источнику (А.И. Введенскому). Все три толкования, безусловно, индуцированы символом Троицы – она же «семантический треугольник», в котором «вера» эквивалентна «слову», Логосу, интуиции «симфонической личности». Религиозность по такому распределению занимает место идеи (идеологии), а «тело» церкви есть определенно «вещь».
«Очень трудно выделить и „доказать“ раскрываемое здесь понимание веры, и не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с такими терминами, как „fides“[5] сочетались определенные навыки упрощающей суть дела мысли. Мы же стараемся уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании разъединенно <…> Веру часто <…> понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убежденности в их истинности. Никто, кроме мистиков, не стремится к психологическому анализу, да и мистики часто подменяют этот анализ готовыми положениями богословия» (Карсавин 1997: 201).
Между тем процесс мистического озарения чрезвычайно важен при объяснении начальных фаз интуитивного проникновения в сущность.
«Таким образом, в мистике оживает костенеющая традиция религиозности и напряженнее бьется религиозная мысль.
Поскольку мистика живет в традиции, она сильнее связывает человека с религиозным, но не вносит новых антиномий в религиозность, а только обостряет <…> уже указанные» (там же: 160).
Эти антиномии отчасти искажают полученную в результате мистического озарения картину.
«Мистика оживляет внешнюю религиозность, мистика же ее и обесценивает; она обезличивает человека и она же дает ему свободу, усиливает дуализм углублением восприятия греховности и метафизических сил и уничтожает его обращением к Божеству и пантеизмом…» (там же: 173).
Мистика не ограничивается знанием – это путь к познанию, и в том состоит ее опасность для ортодоксов; в истории русской мысли мистицизм и стригольников, и Нила Сорского, и Григория Сковороды, действительно, склонял их к гностицизму в их предпочтении знания – познанию; ср. (там же: 174). В Средние века
«думает человек разными системами, живет стихией» (там же: 182),
дуализм – основа его мировосприятия; однако, дойдя до предела в своем развитии,
«дуалистическая система становится отвлеченной, теряет яркие краски реалистической религиозности»,
хотя только
«дуализм решает моральную проблему»,
только он в состоянии поставить этические вопросы текущего дня (там же: 179).
Как и любимый его философ Николай Кузанский, Карсавин использует привативные оппозиции в объяснении исторических фактов. Например, изучая религиозную деятельность, он говорит:
«Чтобы лучше увидеть бескорыстные ее стороны, ее лучше рассматривать на факте из области корыстной религиозной деятельности» (там же: 185),
ибо бескорыстие нарушает систему корыстной деятельности. Апофатическим отрицанием всех признаков корыстного путем последовательных их снятий приходим к понятию бескорыстного. Очень интересная трансформация привативности: положительная (этически) сущность оказывается немаркированной по признакам содержания, т.е. отрицательной. Всё дело в системности. Если системным элементом является корыстное, то, естественно, бескорыстие есть (для этой системы) отрицательность.
«Метафизическое влияет не только на душу человека: а и на весь материальный мир» (там же: 75)
как одушевляющая жизненная сила.
Начитанность в средневековых текстах сказывалась даже на стиле Карсавина. За способность пластично вписываться в тему, в объект или метод описания Хоружий (1994: 143) склонен даже считать Карсавина эклектиком, что вряд ли справедливо. Карсавин – художник, а не мыслитель, гносеология для него «лженаука». Гегель с его Понятием ему чужд, а само понятие как содержательную форму он понимает просто как «моменты» («качествование» – любимое слово – явления). Хоружий дал сжатую характеристику метода Карсавина (там же: 148), исходя из объяснений самого философа.
Явления и вещи всего лишь окачествление сущностей, это всегда отношение, опосредуемое целым (всеединством), что и описывается найденным в схоластике геометрическим способом: одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» – проведением радиусов из первой точки в центр и из центра в другую точку. Это – целостность, снимающая проблему причинно-следственных связей. В каждый «момент» явленности (т.е. поятия «понятия») любая точка-вещь на поверхности есть одновременно и она сама, и определяющая ее сущность центра.
Но понять такую точку можно лишь в отношении к другой такой же точке, а это значит – через посредство символа. Перед нами, другими словами, предстает «семантический треугольник» в постоянном развертывании своих сторон, причем две вершины треугольника (символически слово и вещь) всегда на внешней стороне, на дуге окружности, а идея – в точке, она неподвижна и не имеет пространства. Поэтому она вечна. Эта
«модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах оказывается иерархической моделью»,
исключающей дискретное прерывание мира (там же).
Можно сказать больше. Это модель, которая, не прерывая традиции, идущей от средневековых мыслителей, помогает понять движение содержательных форм – явленных форм концепта, – от концепта и к концепту.
Философия личности у Карсавина – главное. Это и есть диалектика вхождения в концепт (умер: «метафизическая смерть») и выхода из него возрожденным в новых качествах. Философский романтизм, не разделяемый многими современниками, но очень близкий к философскому утопизму Федорова и революционному романтизму Эрна. Только восстановлению и возрождению подлежат не тела умерших (не «вещи»), а слова. Преображение Слова Мира путем возвращения в концепт.
Символ и образ для Карсавина – основные содержательные формы явленного смысла Логоса, а сам Логос есть единство множества (идеи сущего) (Карсавин 1994: 70, 149). Анализируя труды раннехристианских мыслителей, Карсавин на их терминах подходит и к идее концепта. Это – и идеи Платона, и семенные логосы стоиков, и первообразы Ареопагита (παραδειγμα ʽобразецʼ); ср. также диалектические парадигмы Николая Кузанского (там же: 18, 60, 149). Пифагорейский квадрат вполне определенно сводится к Троице (там же: 31) и т.п.
На средневековом материале Карсавин может ставить проблему символа на метафизические основания (цикл развития такого символа завершен). Вообще
«символизм не забава, не игра суетного ума, а метод религиозного мышления <…> С помощью символизма раскрывается внутренний строй и смысл мира, метафизическая его природа <…> Он предстает в виде слаженного, внутренне определяющего себя целого, из которого нечего выкинуть и в котором ничего нельзя изменить, потому что всё имеет свой смысл, понятный при сопоставлении с другими явлениями»
в их системе (Карсавин 1997: 151).
«В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона символизма особенно привлекает, придавая особую выразительность <…> толкованиям» (там же: 62).
Именно символизм постоянно возрождает деистическое понимание сущности.
Да, говорит Карсавин,
«символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм может уничтожить противоречие неба с миром» (там же: 209),
что так важно для человека средневековья. Нынешний же человек, которому кажется, что он живет в режиме понятий, получает символ в иной проекции, для него именно символ в своей двоичности (одновременно и образ, и понятие) предстает во всех красках. Так и Красавин отказывается от новых терминослов, говоря следующее:
«Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым выдумывать новые слова для понятий, различие которых для меня существенно» (там же: 22).
На понимании идеи личности («человек») Карсавин показывает свой метод реалистической диалектики.
«Каждая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»;
индивидуум – фикция, вымысел,
«человек „индивидуален“ вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. высшее сверхъиндивидуальное сознание и высшую сверхъиндивидуальную волю»,
и каждый индивидуум выражает общее специфическим:
«Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. он совсем не будет» (Карсавин 1994а: 112 – 113).
«Повторяю – субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых и победоносно уничтожаемых „человека вообще“, „стола вообще“ и т.п. С подобным пониманием „идей“ легко прийти в отчаяние от необходимости поместить в „умном мире“ не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью <…> Субъекта развития нет где-то в пространстве и вне всех моментов этого развития и вообще вне самого процесса развития <…> Он – актуальное многоединство, конкретное единство многого…» (Карсавин 1922: 6 – 7).
В «Философии истории» Карсавин подробно рассматривает понятия «развитие», «символизм», «система», «общее понятие» и другие.
Понятие «система»
«весьма загадочно. Если толковать систему как пронизывающую элементы, придется отвергнуть их неизменность (система синхронна. – В.К.), из которой мы исходим в построении самой системы, и само понятие изменения подвергнуть какому-то существенному преобразованию. [I] Если мыслить систему вне элементов, становится неуловимым, в чем же заключается ее реальность и каково отношение ее к элементам, без которых ее как будто нет. [II] Можно попытаться понять ее как фикцию, как случайное взаимоотношение элементов: но тогда, чтобы остаться последовательным, надо истолковать взаимоотношение элементов не в смысле простого меняющегося сосуществования их, функциональной взаимозависимости, ибо это уже систематическое взаимоотношение, а иначе» (Карсавин 1993: 19),
например, толковать соотношение элементов системы как причинное проникновение одного элемента в другой, что «вынуждает к преобразованию понятия „изменения“», поскольку допускается «новое понятие „силы“ – столь же загадочное, как понятие системы». [III] Но систему можно понимать как реальную связь элементов, «подобно тому, как я (внешняя сила) расставляю на доске шахматы», хотя и в таком случае система «обоснованной реальности не приобретает» (там же). В принципе, Карсавин рассматривает проблему системы как универсалию абстрактной сущности, предлагая все три возможные трактовки в их комбинациях: концептуалистскую [I], реалистскую [II] и номиналистскую [III].
«Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она (система. – В.К.) влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми – познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного отношения»,
причем прерывность элементов приводит мысль
«к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства к полной его гибели» (там же: 196 – 197).
«Обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу», объясняется исключением из обсуждения идеи развития, включающей в себя также развитие иерархии: от живого целого к частям, каждая из которых содержит в себе все признаки целого (там же: 200). Это пример диалектического подхода к толкованию одной из таинственных «метафизических сил».
Понятие «развитие» рассматривается на пространстве всей книги. Карсавин последовательно прослеживает отличие развития от изменения, становления, истории и прогресса, выступая при этом против причинности в историческом процессе.
«Развитие <…> означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, т.е. актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отождествлению его с процессом»
– с единственной опасностью уменьшить значение будущего в пользу настоящего и особенно прошлого (там же: 34).
«Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует» (там же: 56)
– но завершенность предполагает будущее в отношении к прошлому, а «непостижимость» означает, что процесс, не дошедший до своего конца, непонят как несуществующий. При этом
«познание развития всегда есть познание о нем одного из моментов»,
а само развитие
«понятно только в связи с тем, что признается его целью или – лучше сказать – смыслом» (там же: 63),
помогающего познать «развитие изнутри его самого» (там же: 67). Таким образом,
«понятие развития является высшим и основным из тех „общих“ понятий, которыми пользуется история в познании исторического становления» (там же: 210),
потому что
«процесс развития в целом может быть понят только из его идеи, а идея в диалектической раскрытости своей, в своей системности не всегда выразима…» (там же: 229).
В отличие от развития,
«оценочное построение, будучи развернутым во времени, дает схему прогресса» (там же):
«идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное» (там же: 240).
Идею прогресса Карсавин возводит к ее первоисточнику –
«категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории» (там же: 171).
Содержание же истории –
«развитие человечества как всеединого, внепространственного и всевременного субъекта» (там же: 88).
Историк показывает исторические события «через себя самого»; «исторический синтез всегда индивидуален» и потому модное теперь написание «группою „выдающихся“ специалистов» общей истории становится в высшей степени бесполезным предприятием (там же: 220).
Причинность также малозначительная категория, поскольку
«для установления причинной связи между историческими „фактами“ надо получить их в полной разъединенности, что невозможно <…> Простое сосуществование еще не свидетельствует о наличности причинной связи» (там же: 33).
Нет нужды в этом понятии и как «причиняющей силы, так как для применения понятия причинности необходима прерывность» событий и фактов (там же: 20).
Возвращается Карсавин и к символизму.
«Не надо забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство» (там же: 90).
При этом
«материальное само по себе, т.е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности» (там же: 101),
«как символы общего и как единичные, неповторимые его индивидуализации» (там же: 190).
«Символ считаем полнотою реальности»
независимо от точек зрения на исторический процесс (там же: 258).
Диалектическое истолкование «общих понятий» возвращает к системе:
«Общее понятие в нашем соображаемом мире, конечно, есть система. Оно отделимо и отделено от содержимых им элементов или точек, как отвлеченное бытие от конкретного. Оно выражается так, что сохраняет абсолютную внеположность своих элементов и, естественно рассматриваемое как их соотношение или связь, позволяет от присутствия некоторых заключать к присутствию остальных по формуле: „если… то…“. Для него типична условная форма… При этом высшее понятие объясняет и обосновывает низшее» (там же: 195 – 196).
Нужны ли исторической науке общие понятия? Реалист должен ответить на этот вопрос положительно. Однако
«общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых <…> особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде „взаимозависимости“ исторических явлений, „причинной“ или „функциональной связи“, „сил“, „факторов“, „законов“ и т.п.» (там же: 183).
Отсюда вывод:
«Историческое общее понятие всегда выражает или символизирует нечто непрерывное, не отделимое от иного, не выделимое и поэтому не поддающееся измерению и математической формулировке» (там же: 189).
Среди новых понятий останавливает внимание термин «всевременность» души – поскольку
«душевность является основною стихией истории» (там же: 97).
Средневековью присуща всевременность, которая
«не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее. Во всевременности все дано „сразу“, и будущего, как еще не осуществленного, нет» (там же: 44 – 45).
Именно так и относилось средневековье к идее будущего времени, представляя их в языке различными модальными словами.
На протяжении всей книги Карсавин полемизирует с номиналистским пониманием истории и развития. Например,
«при допущении бесконечности прогресса оно превращается в фикцию, так как от „блага“ остается только называние, „имя“, которому в отрицающем абсолютное и потому в номиналистическом мировоззрении не соответствует ничего» (там же: 242).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги