Антисемитизм в той форме, которую он принял в период с 1870 по 1945 г., был характерен для континентальной Европы, где в 1900 г. проживало четыре пятых из 10,6 млн. евреев мира. В Великобритании, где евреев было немного (36 тыс. в 1858 г.; 60 тыс. в 1880 г.) по сравнению с 462 тыс. в германских землях в 1852 г. (и 587 тыс. в 1900 г.), представители иудейской веры, неспособные принести христианскую присягу, тем не менее с 1846 г. пользовались всеми гражданскими правами - на несколько десятилетий позже, чем во Франции, которая была пионером еврейской эмансипации. В 1858 г. они также получили право баллотироваться в парламент - позже, чем во Франции, но раньше, чем в Германии, где полная юридическая эмансипация наступила только в 1871 г. с образованием Германской империи.
В Великобритании никогда не существовало "еврейского вопроса" в континентальном понимании. Английское законодательство раннего нового времени не дискриминировало евреев как иностранцев и не заставляло их жить в гетто, а налагало на них лишь те ограничения, которые распространялись и на христиан, не принадлежащих к Англиканской церкви, в основном на католиков и протестантов-нонконформистов. В начале XIX века евреи были британскими гражданами, хотя и с неравными правами в некоторых отношениях. Поэтому эмансипация не была, как в Германии, длительным процессом интеграции самобытного меньшинства в гражданское общество, а скорее конституционным актом на уровне центрального государства, распространившим на евреев равенство прав, ранее предоставленных католикам. На этом фоне до 1914 года на Британских островах не развился артикулированный или организованный антисемитизм по немецкому или французскому образцу, что в принципе было справедливо и в отношении районов проживания британских поселенцев и заморских филиалов.
Имел ли антисемитизм и более отдаленные последствия? В Японии, склонной следовать европейским веяниям, существовал имитационный антисемитизм без физического присутствия евреев. Переведенные в 1924 году "Протоколы сионских старейшин" усилили конспирологические страхи и подогрели ксенофобский национализм, который уже давно культивировался небольшими кругами в стране. Евреи предстали как пособники Запада, который якобы оспаривал право Японии на существование. В Китае наблюдалась противоположная реакция. Перевод шекспировского "Венецианского купца" в 1904 году впервые познакомил жителей этой страны с европейским стереотипом, но еврей Шейлок был воспринят с сочувствием, как страдающая жертва, призывающая к мировой солидарности угнетенных. Призрачный антисемитизм à la japonaise в Китае так и не возник.
Антисемитизм и расовые порядки
Было бы слишком поверхностно интерпретировать европейский антисемитизм после 1870 г. как прямое применение расовых доктрин. Некоторые из ранних расовых теоретиков уже держали евреев под прицелом: Роберт Нокс в 1850 году, например, назвал их культурно стерильными паразитами. Других основоположников расистского дискурса, таких как Гобино, нельзя назвать антисемитами. Основные идеи биологического расизма были применены к американским неграм гораздо раньше, чем к евреям в Германии или Франции. До Первой мировой войны аргументы в поддержку антисемитизма не были в основном расистскими, а если и были, то представляли собой скорее следствие, чем форму расовой теории. Чтобы антисемитизм пустил корни в обществе, сначала должен был возникнуть кризисный потенциал и политические последствия демократизации и поиска национальных идентичностей.
Антисемитизм длинного XIX века не обрел материальной формы в расовых порядках, напротив. Досовременная сегрегация евреев в гетто была отменена, и на ее месте не возникло нового формального апартеида. Евреи Европы, по крайней мере за пределами царской империи, больше не жили под дамокловым мечом изгнания. Концентрация их общин в огромной "Палестине расселения" между Балтийским и Черным морями - мера, утвержденная Екатериной II в 1791 г. и закрепленная в Еврейском уставе 1804 г., - была важнейшим ограничителем еврейской мобильности в этот период. Евреи в царской империи, как и другие неортодоксальные группы, были лишены равных гражданских прав. Многие дискриминационные нормы оставались в силе, другие были смягчены или отменены в период реформ Александра II. После убийства царя-реформатора в 1881 г. правовое положение евреев вновь ухудшилось, и они не смогли добиться гражданской эмансипации по французскому или немецкому образцу вплоть до революции 1917 г. В 1880 году Румыния была единственной страной в Европе, где, несмотря на давление Берлинского конгресса 1878 года, евреи продолжали жить по унизительным специальным законам. Последние крупные еврейские гетто были ликвидированы после середины века: в 1852 году в Праге, в 1870 году в Риме.
К западу от Польши антисемитизм стал феноменом после эмансипации, подобно агрессии против чернокожих на американском Юге в постбеллетристический период. Он является частью контекста усиления демаркации между теми, кто "принадлежит", и теми, кто не принадлежит, национальным большинством и мигрантскими или космополитическими меньшинствами. К 1900 г. можно было мобилизовать единую расистскую лексику для оправдания этих весьма разрозненных случаев исключения в программе и на практике. Это отнюдь не обязательно вело к имперским результатам. В логике радикального расизма (и ее можно обнаружить уже у Роберта Нокса) было избегать имперского правления, поскольку оно неизбежно предполагало тесный контакт с этническими Другими. До истребительной войны Германии в Восточной Европе после 1941 года в истории не было случая, чтобы империализм или колониализм стремился к господству над другими народами с целью их подавления или уничтожения на расистских основаниях; колониальные программы всегда, так или иначе, имели конструктивный оттенок. Цивилизаторская миссия стала более мощным стимулом колониальной экспансии в XIX веке. И наоборот, именно крайние расисты выступали за высылку чернокожих американцев в Африку или, позднее, за депортацию европейских евреев на Мадагаскар. В 1848 году планы аннексии еще большей части Мексики провалились из-за опасений этнического заболачивания, и вплоть до конца 1890-х годов угроза заражения "низшими расами" означала, что идеология белого экстремизма скорее сдерживала, чем поощряла дальнейшую возможную территориальную экспансию. Также раннее обещание независимости Филиппинам - уникальный случай в колониальной истории - было дано не только из филантропических соображений. Некоторые сторонники независимости были заинтересованы в скорейшем отделении Соединенных Штатов от "расово чуждой" колонии.
Две эмансипации под угрозой
Сравнение освобождения в Северной Америке и Центральной Европе можно провести, опираясь на работу Джорджа В. Фредриксона. Отмена рабства и освобождение подавляющего большинства европейских евреев из гетто, в котором они жили, потребовали помощи извне: в первом случае - от аболиционистов, во втором - от просвещенных представителей высшей государственной бюрократии. Общей для обоих была концепция реформы как цивилизаторской миссии: Афроамериканцы должны были "возвыситься", евреи - "повысить" свой культурный уровень, сохраняя при этом должную социальную дистанцию по отношению к доминирующему большинству.
В США окончание Гражданской войны наконец-то дало возможность реализовать эту программу под эгидой "Радикальной реконструкции". Интеграция еврейского меньшинства в американское общество происходила в неравномерно благоприятных условиях. В тот период, когда старая ненависть к евреям утихла, а современный антисемитизм еще не сформировался, идеологическая враждебность оставалась на относительно низком уровне. Она, конечно, была далеко не сопоставима с тем расизмом, от которого страдали все чернокожие, включая "свободных" афроамериканцев на Севере, и который усилился после окончания Реконструкции в 1877 году, совпав почти до года с новым подъемом антисемитского дискурса во Франции или Германии и антисемитскими погромами в царской империи. По обе стороны Атлантики отягчающими факторами стали международный экономический кризис после 1873 года и упадок либеральных сил во внутренней политике, по крайней мере, в США, Германии (после разрыва Бисмарка с либералами) и царской империи. Евреи, как и негры, были лишены важных союзников.
Еврейские меньшинства в национальных государствах Европы оказались в более уязвимом положении, чем афроамериканцы в США. Правда, многие из них заняли солидные и уважаемые позиции в деловом мире и в общественной интеллектуальной жизни, но именно этот успех сделал их объектами большего недовольства со стороны большинства населения, чем то, которое испытывали афроамериканцы, занимавшие почти неизменно более низкое место в социальной иерархии. С точки зрения белых супремасистов, "негров" достаточно было лишить прав и подвергнуть запугиванию; для их сдерживания не требовалось открытой борьбы. Установить принадлежность человека к группе афроамериканцев было проще, тем более что существовало табу на межцветную сексуальность и преследования, которым подвергались те, кто его нарушал.
Эта жесткая установка на чистоту белой расы нашла свое отражение в европейском антисемитизме с задержкой в несколько десятилетий. Поскольку евреев нельзя было определить по внешнему виду, в ход пошли псевдонаучные элементы "расовой биологии", гораздо более изощренные, чем критерий цвета кожи, рутинно применяемый в США. Наконец, контакты афроамериканской диаспоры с колонизированной Африкой не казались достаточно угрожающими, чтобы заставить белых опасаться какого-то ущерба национальным интересам, тогда как многочисленные международные связи между еврейскими общинами давали топливо для национал-популистских конспирологических фантазий о еврейском капитале и еврейской мировой революции. И в Германии, и в США большинство населения направляло свою антипатию против тех, кто противоречил общим представлениям о национальном характере. Афроамериканцы были недостаточно современными в обществе, одержимом современностью, а евреи казались слишком современными в глазах основной массы немецкого общества. Когда на рубеже веков усилилась иммиграция "евреев в кафтанах" из Восточной Европы с досовременными "восточными" привычками, эти два стереотипа слились в один.
Афроамериканцы на Юге стали свидетелями ухудшения своего положения всего лишь через десять лет после прокламации Авраама Линкольна об освобождении, в то время как в целом новый объединенный Кайзеррайх обеспечил немецким евреям физическую безопасность и относительно хорошие возможности для продвижения по службе. Предзнаменования новой эпохи в истории европейского еврейства появились сразу после окончания Первой мировой войны. В 1919-20 годах, во время Гражданской войны в России и на Украине, контрреволюционные "белые" войска и ополченцы занялись массовым убийством евреев, зачастую причисляя их к сторонникам большевиков. Эти убийства были не просто новой волной погромов, но по своим масштабам и садизму выходили далеко за рамки того, что было известно по периоду до 1914 года. В XIX веке развязывание уничтожающей солдатчины против целых еврейских общин было редким исключением. В 1920-е годы, когда положение афроамериканцев начало медленно улучшаться, в Германии и некоторых странах Восточно-Центральной Европы (особенно в Румынии) зародился истребительный антисемитизм, до этого ограничивавшийся единичными риторическими угрозами без какой-либо поддержки со стороны государства. От антисемитизма, существовавшего до 1914 г., к юденполитике нацистов после 1933 г. вела одна линия, но не прямая и не извилистая.
ГЛАВА
XVIII
. Религия
Есть веские причины, по которым религии и религиозность должны занять центральное место в глобальной истории XIX века. Только для нескольких западноевропейских стран было бы оправданно рассматривать религию как еще одно подразделение "культуры" и ограничиваться ее организационной конституцией в виде церкви или церквей. Религия была силой, влиявшей на жизнь людей во всем мире XIX века, дававшей им ориентиры и служившей для формирования сообществ и коллективных идентичностей. Она была организующим принципом социальных иерархий, движущей силой политической борьбы, полем для острых интеллектуальных дискуссий. В XIX веке религия по-прежнему оставалась важнейшим источником смысла повседневной жизни, а значит, и центром всей культуры, связанной с разумом. Она включала в себя весь спектр - от вселенских церквей до локальных культов с небольшим количеством участников. Она охватывала в единой культурной форме, а зачастую и являлась главным связующим звеном между грамотной элитой и неграмотными массами, которые могли общаться только через устное слово и религиозные образы. Лишь в исключительных случаях в XIX веке религия стала тем, что в социологической теории называется функционально дифференцированной подсистемой, наряду с другими системами, такими как право, политика, экономика, и, следовательно, достаточно самостоятельной сферой с идентифицируемыми закономерностями воспроизводства, обновления и роста. Огромное разнообразие религиозных феноменов и огромное количество литературы по различным дисциплинам - от истории религии до антропологии и восточной филологии - делает невозможным в рамках данной книги дать какое-либо исчерпывающее описание. Ниже приводится примерный очерк ряда избранных тем.
1 Концепции религии и религиозного
Неясность и дискрипция
В глобальном плане религиозные явления не укладываются в единую всеобъемлющую историю, подобную тем, которые охватывают макропроцессы урбанизации, индустриализации или распространения грамотности. Утверждение о том, что XIX век в целом был веком вне религии, не выдерживает критики, и грандиозного нарратива, кроме хорошо известного "секуляризации", пока не просматривается. Другой способ соединения явлений также оказывается большим упрощением: Несомненно, завоевательная и колонизаторская, путешественническая и прозелитическая экспансия европейцев по всему миру, начиная с XVI века, создала лучшие условия для распространения главной европейской религии, но в 1900 или 1914 году внимательным наблюдателям казалось, что влияние христианства в мире гораздо меньше, чем военно-политическая мощь Европы или Запада в целом. Во многих незападных обществах, которые в XIX веке регулярно контактировали с Европой и в которых вестернизация образа жизни сохраняется до сих пор, христианство не смогло закрепиться. Оно стало глобальной религией, но не стало глобально доминирующей; христианское наступление встречало на своем пути сопротивление и движения обновления. Религиозные изменения, однако, следует рассматривать не только как конфликтный процесс экспансии и реакции, но и, при разных обстоятельствах, как результат взаимосвязей и общей истории, или как "аналогичные трансформации" на Западе и в других частях света, подпитываемые местными источниками и связанные между собой лишь слабо или вообще не связанные. Такие процессы, как формирование национальных государств или массовое распространение печатной продукции, находились во взаимной связи с изменениями в религиозной сфере, которая в принципе была одинаковой во всем мире.
Понятие религии, как известно, туманно, и Макс Вебер, один из пионеров сравнительной социологии религии, никогда не позволял себе дать его определение. Некоторые старые проблемы в этой области так и не были решены однозначно, начиная с разграничения "истинной" религии, "суеверий" и внутримировых (или "философских") систем верований. Например, является ли конфуцианство той "религией", о которой часто пишут в западных учебниках, хотя в нем нет ни церкви, ни концепции спасения, ни загробной жизни, ни сложных ритуальных обязательств? А масонство, столь же мирская организация? Следует ли называть религией любой культ и любое религиозное движение, или этот термин применим только к мировоззрениям, организациям и ритуальным практикам, превышающим определенный порог сложности? Насколько важно то, как воспринимают культ его адепты и окружающие? По мере того как традиционные верования теряют поддержку, при каких условиях оправданно говорить об искусстве или некоторых формах ритуализированной политики как об эрзац-религии? Мы не должны следовать за теми теоретиками, которые интересуются только дискурсами о религии и утверждают, что религиозные явления не различимы в реальности истории. Такой радикальный скептицизм, отражающий "лингвистический поворот" в изучении истории, заходит слишком далеко. Понимание конструируемого характера понятий может легко привести к отрицанию их практического воздействия на жизнь людей. Что значит для человека, культивирующего индуистскую идентичность, утверждение, что "индуизм" - это европейское изобретение? Было бы проблематично сделать вывод, что, поскольку понятие "религия" было разработано в Европе XIX века, этот термин является всего лишь гегемонистским навязыванием со стороны высокомерного Запада.
Тем не менее, абстрактная, универсальная концепция религии - продукт европейской интеллигенции XIX века, в большинстве своем протестантской. Она включала идею множественности религий, выходящих за рамки монотеистического трио - христианства, иудаизма и ислама, но часто опиралась на невысказанное предположение, что христианство, рассматриваемое как наиболее развитое с точки зрения культурной эволюции и духовной аутентичности, является единственной действительно универсальной религией. Эта концепция объединяла в себе как минимум четыре элемента:
1. наличие центрального священного текста (например, Библии или Корана) или четко определенного канона священных писаний;
2. исключительность, т.е. однозначная религиозная лояльность и идентификация с религией, которую люди считают своим духовным достоянием;
3. обособленность от других сфер жизни; и 4. определенная отстраненность от харизматических лидеров и чрезмерной персонализации - даже если такая отстраненность не всегда приводит к созданию иерархически организованной церкви.
К концу XIX в. эта концепция религии просочилась в неокцидентальные культурные миры не только по колониальным каналам. Она далеко не всегда была непривлекательна сама по себе. Многое можно было сказать в пользу переосмысления, концентрации и систематизации религиозных программ и практик по образцу христианства и, по-другому, ислама.
В Китае, например, веками говорили только о цзяо, что можно перевести как "доктрины" или "ориентации", причем в основном во множественном числе. В конце XIX века через Японию с Запада было завезено более широкое понятие, которое вошло в китайский лексикон как цзунцзяо (знаковая приставка цзун обозначает предка или клан, а также образец или великого мастера). Этот неологизм сместил акцент с множественной одновременности учений на историческую глубину сходящейся традиции. В то же время - и в этом заключается особый интерес китайского случая - был достигнут предел адаптации. Китайская элита не согласилась с попыткой ряда позднеимперских ученых (а в 1907 году и самой династии Цин) превратить престижное конфуцианское мировоззрение (ru) в конфуцианскую религиозную веру (kongjiao). "Конфуций" - культовый мудрец, созданный иезуитами около 1700 г. из сложного наследия, передававшегося веками, - был с определенным успехом представлен Кан Ювэем и его товарищами как символ "китайскости", а затем и китайской нации. Впоследствии революция свергла эту фигуру во имя Маркса и Мао, но в конце ХХ века он пережил удивительное возрождение и, основав в 2004 году первый Институт Конфуция (в Сеуле), стал покровителем внешней культурной политики Китайской Народной Республики. В императорском Китае (до 1911 г.) и Китайской республике (1912-49 гг.) все попытки насадить государственное конфуцианство по аналогии с японским государственным синтоизмом заканчивались неудачей. Европейская концепция религии здесь достигла пределов своей экспортируемости, и на рубеже веков китайские лидеры общественного мнения (сами того не осознавая) парадоксальным образом склонились к более старой конструкции, к созданию которой приложили руку европейцы: "философского" Конфуция, реабилитированного иезуитами в противовес господствовавшему в то время "неоконфуцианству".
В других странах эта импортированная из Европы концепция религии оказывала сильное социальное, а иногда и политическое влияние. В исламе, буддизме и индуизме предпринимались попытки соединить традицию и новое воображение, чтобы выработать более самобытный религиозный профиль. В исламе, например, это привело к акцентированию шариата как обязательного религиозного закона, а в индуизме - к большей канонизации ведических писаний по сравнению с другими произведениями классического наследия. Более того, множество новых национальных государств, возникших в ХХ веке, утвердили идею одной официальной религии вместо существовавшей до этого иерархии различных конфессий. Это сделало возможным появление нового типа религиозных меньшинств в ситуации формального равенства всех граждан и одновременно породило религиозные конфликты, которые с трудом разрешались специальными законами для каждой группы. Тенденции к религиозному единообразию и более четкой идентичности развивались в основном с учетом других религий, а зачастую и в прямой конфронтации с ними. Эта сложная перестройка мирового религиозного ландшафта путем подражания и демаркации стала важнейшим новым явлением XIX века.
Мировые религии
Одним из наследий XIX века, которое до сих пор присутствует в публичном языке, является представление о "мировых религиях", возвышающихся, как горы, над рельефом человеческой веры. В новом дискурсе религиоведения (Religionswissenschaft) широкий спектр направлений был сведен в макрокатегории, такие как буддизм или индуизм, и эти "мировые религии", наряду с христианством, исламом, иудаизмом и, нередко, конфуцианством, позволили составить карту религий, распределив их по основным "цивилизациям". Эксперты использовали грубую сетку "мировых религий" в качестве основы для сложных классификаций систем верований или социологических типов религии, исходя из того, что все неевропейцы прочно связаны с религией, а "восточные" или "примитивные" общества могут быть лучше всего описаны и поняты в терминах религии; только просвещенным европейцам удалось преодолеть интеллектуальные ограничения религии и даже релятивизировать собственную систему верований, христианство, взглянув на нее со стороны.
Такой подход, как бы поверхностно он нам ни казался, имел определенный смысл в XIX веке. С одной стороны, эти общества, за исключением, пожалуй, Китая с его богатой историографической традицией, открывались западным ученым в основном через тексты религиозного характера (знаменитое пятидесятитомное собрание переводов Макса Мюллера "Священные книги Востока" вышло в 1879-1910 годах). С другой стороны, европейцам казалось, что наиболее угрожающее сопротивление колониальному завоеванию исходит от религиозных деятелей и движений, вдохновленных религией.
Тезис о примате религиозного в незападных обществах способствовал длительной дематериализации, деисторизации и деполитизации того, как эти общества понимались на Западе. Клишированные формулировки ("индуистская Индия", "конфуцианский Китай") по-прежнему подразумевают, что религиозная модернизация присуща только Западу, что это единственная цивилизация в мире, которая объявила религию частным делом и основала свой образ на светском "модерне". Разговоры о "мировых религиях" не совсем ошибочны. Но они не должны вводить нас в заблуждение, рассматривая те или иные религии как замкнутые сферы, в которых любое развитие автономно и почти не подвержено внешнему влиянию. Такой подход несет в себе определенный политический драматизм: видение столкновения цивилизаций предполагает наличие мощных блоков, определяемых по религиозному признаку.
Революция и атеизм
Девятнадцатый век открылся в Европе всеобщим наступлением на религию. Конечно, в ходе предыдущих революций тоже свергались элиты и казнились правители. Но нападки Французской революции на церковь и религию как таковую, подготовленные теоретической критикой и антиклерикальной полемикой радикальных авторов эпохи Просвещения, не имели исторического прецедента и были одним из самых экстремальных аспектов всего переворота. Церковная собственность была национализирована уже в конце 1789 года. И хотя депутаты-клерикалы, представлявшие первое сословие, сделали возможным преобразование в июне того же года трехступенчатых Генеральных эстафет в революционное национальное собрание, церковь быстро была исключена из игры за власть во Франции. Католицизм потерял статус государственной религии, а духовенство лишилось значительной части своих традиционных доходов. Все монастыри были распущены - процесс, начатый еще императором Иосифом II в империи Габсбургов. Разрыв с папой, который теперь рассматривался как один из иностранных монархов среди прочих, произошел в 1790 г. в связи с принятием Гражданской конституции духовенства. Священники, или, во всяком случае, их часть, уже перешли на государственное жалованье, не оказав особого сопротивления. Теперь революционные законодатели пошли еще дальше, объявив их государственными служащими и включив в новую административную иерархию, так что теперь они выбирались светскими органами и должны были присягать на верность государству. Это привело к глубокому расколу между теми, кто согласился принести присягу, и теми, кто отказался, между французской (конституционной) и римской церквями. Это послужило основой для гонений, которым подверглась часть французского духовенства в последующие годы, хотя по сравнению с религиозными гражданскими войнами в ранней современной Франции эти конфликты кажутся довольно безобидными.
Такое радикальное наступление на организованную религию было французской особенностью, долгосрочным следствием которой стало прекращение католической монополии. Ранее североамериканские революционеры освободились от господства англиканской государственной церкви, но не инициировали ничего подобного французской политике "дехристианизации" или жестокому иконоборчеству, связанному с поддержкой Робеспьером в 1793 г. культа Верховного существа. Представители церкви не подвергались в США физическим репрессиям; антицерковные настроения или поддерживаемый государством атеизм не были наследием Атлантической революции как целого. Так или иначе, уже в период своего пребывания на посту первого консула Бонапарт проявил готовность нейтрализовать потенциально опасного противника, заключив соглашение со Святым Престолом (Конкордат 1801 г.) и признав его в качестве силы в европейской дипломатии. После 1815 г., при монархии Реставрации, церковь в значительной степени восстановила свое прежнее влияние, и Наполеон III, наиболее верные сторонники которого находились в католической сельской местности, относился к ней с уважением. Лишь при Третьей республике разделение церкви и государства на светской основе стало основной чертой французской политики, хотя до государственного атеизма было далеко. Радикальный характер отношения французов к организованной религии в 1790-е годы был скорее обращен в ХХ век, где он в более жесткой форме проявился в Советском Союзе, в революционной Мексике (в 1870-е годы он был переосмыслен как яростно антиклерикальный) и в последующих коммунистических диктатурах. Ни в одной другой части мира XIX века не было такого наступления на организованную религию. Ни одно государство не объявило себя атеистическим.
Толерантность
Атлантическая революция оставила после себя не столь впечатляющее, но продолжающееся наследие в виде религиозной терпимости. Основная идея зародилась в Европе во время религиозных войн XVI-XVII веков; со времен Пьера Бейля и Джона Локка она стала одним из столпов мысли эпохи Просвещения и вскоре стала определять не только отношения между религиями в Европе, но и равноправие других религий за пределами Запада. В 1791 году принцип, согласно которому государство не должно диктовать частные убеждения своих граждан или отдавать предпочтение одной религии перед другими, был одновременно закреплен во Франции (Конституция от 3 сентября) и в США (Первая поправка к Конституции). Таким образом, Соединенные Штаты гарантировали свободу вероисповедания с первых дней своего существования, хотя принадлежность к протестантам долгое время оставалась выгодной для политической карьеры. В Великобритании прошло еще несколько десятилетий, прежде чем католики (1829) и евреи (1846/58) добились полного гражданского равноправия, а на континенте свобода вероисповедания и свобода печати стали основными пунктами либеральных программ. Для евреев Германии первыми ключевыми датами стали 1862 год в Бадене и 1869 год в Северогерманском союзе. В 1905 году царская империя стала последней крупной страной Европы, принявшей религиозную толерантность, издав указ, обещавший "свободу совести". Больше всего от этого выиграли не евреи, а мусульмане и сектантские ответвления Русской православной церкви. Ведь Екатерина II еще в 1773 году предоставила исламу правовую защиту - первый шаг на пути отхода от государственных преследований.
Тот факт, что религиозная толерантность была впервые кодифицирована в странах "прикладного Просвещения" (США и Франции) и положила начало процессу, завершившемуся принятием в 1948 г. Декларации прав человека ООН, не означает, что в других частях света она была неизвестна. Ожесточенные религиозные войны и антагонизмы в Европе в эпоху раннего модерна были скорее исключением из правила мирного религиозного плюрализма. В многонациональных империях, управляемых мусульманскими династиями, агрессивная исламизация была бы нецелесообразной, к тому же она противоречила бы старым политическим обычаям. Сам пророк Мухаммед заключал различные соглашения с "людьми Книги" на Аравийском полуострове, а османы предоставляли "защиту" немусульманским миллетам (в основном христианам, иудеям и парсам, чья экономическая деятельность была выгодна государству) в обмен на выплаты, подобные дани; исключение составляли христианские крестьяне на Балканах. В индийской империи Моголов мусульманская династия-завоевательница управляла немусульманским большинством с самыми разными религиозными ориентациями. Здесь смысл государства требовал политики веротерпимости, которая с впечатляющим эффектом проводилась особенно в XVI веке. Когда династия при императоре Аурангзебе (1658-1707 гг.), единственном джихадистски настроенном могольском правителе, изменила курс и попыталась ввести шариат на всей территории империи, это способствовало возникновению напряженности, которая привела к краху могольского правления в начале XVIII века. Однако в принципе ислам исключает равенство других религий с единой Истиной, открытой Мухаммеду, "Печати пророков". Не стоит идеализировать религиозный плюрализм, существовавший в исламских империях; немусульмане были терпимы и в значительной степени защищены от преследований, но только как подданные второго сорта. Тем не менее, существует разительный контраст с безжалостным отчуждением религиозных пришельцев в Западной Европе раннего нового времени. Около 1800 г. религиозным меньшинствам на мусульманском Востоке все еще было легче, чем на христианском Западе.
В Китае маньчжурские завоеватели, религиозные истоки которых лежали в североазиатском шаманизме, создали тонко просчитанную систему баланса между различными школами мысли и религиозными течениями. Особое внимание они уделяли культивированию ламского буддизма, учитывая его важную политическую роль для монголов и тибетцев. Однако существовали серьезные структурные противоречия между государством Цин и его мусульманскими подданными, положение которых в иерархии меньшинств ухудшилось по сравнению с периодом Мин (1368-1644 гг.). Что касается "традиционных" африканских обществ, то характерное для них гостеприимство проявилось и в открытости к внешнему религиозному влиянию, что в значительной степени способствовало миссионерской деятельности ислама и христианства в XIX веке. Поскольку идея религиозной терпимости связана с современным конституционным государством, она не может быть применена sensu stricto ко всем этим случаям. Однако религиозное принуждение не было обычной практикой в незападных обществах до того, как они подверглись влиянию европейского либерализма. В эпоху раннего модерна, которая с точки зрения религиозной политики началась с обязательного крещения или изгнания евреев (1492 г.) и мусульман (1502 г.) короной Кастилии, показатели Европы по принятию религиозного разнообразия выглядят дефицитными по сравнению с остальным миром. И как только либерализм придет к власти, устоявшимся церквям может прийтись несладко - и не только в Европе. "Власть, - пишет Джон Линч, рассматривая период с 1870 по 1930 год, - может превратить латиноамериканских либералов в монстров нелиберализма"
2 Секуляризация
Дехристианизация в Европе?
Девятнадцатый век часто рассматривается как век «секуляризации». До середины XIX века под этим словом понималась передача церковных земель светским владельцам. Затем оно приобрело новый смысл: ослабление влияния религии на человеческую мысль, устройство общества и государственную политику. Несколько упрощая, можно сказать, что на примере Европы речь идет о построении графика дехристианизации, которая началась с эпохи Просвещения и Французской революции и продолжается до сих пор. Здесь историки пришли к совершенно разным выводам, независимо от того, что они понимают под "религией". Хью Маклеод, британский специалист по сравнительному религиоведению, выделяет шесть различных направлений секуляризации: (1) личная вера, (2) участие в религиозной практике, (3) роль религии в общественных институтах, (4) значение религии в общественном мнении и СМИ, (5) вклад религии в формирование индивидуальной и коллективной идентичности и (6) связь религии с народными верованиями и массовой культурой. Для Западной Европы в период с 1848 по 1914 год он делает следующие выводы. По первым двум параметрам секуляризация была наиболее очевидна во Франции, Германии и Англии. Доля населения, регулярно посещавшего религиозные службы и причащавшегося, значительно снизилась. Это не поддается количественному измерению, но если собрать воедино отдельные наблюдения, то общее впечатление складывается именно такое. В то же время среди всего населения (а не только в узких интеллектуальных кругах) явно увеличилась доля тех, кто выражает личное безразличие, отвращение или враждебность к христианской вере. Эта тенденция была практически одинаковой во всех трех странах.
Еще больше различий было в отношении к значению религии в общественной жизни. Наиболее четко государство и церковь были разделены во Франции, особенно с 1880-х годов, и именно там католики добились больших успехов в создании "контрмира" из своих организаций. В викторианской Англии наблюдалось то, что можно назвать ползучей секуляризацией, но явной идеологии она не имела. Официально страна заявляла о своей набожности и воцерковленности. Известная набожность Уильяма Юарта Гладстона (1809-98), который то и дело ощущал божественное вдохновение при принятии политических решений, резко контрастировала с религиозным безразличием другого премьер-министра - лорда Пальмерстона (1784-1865), принадлежавшего к предыдущему поколению. В Германии, на фоне продолжающегося противостояния протестантов и католиков, церкви хорошо финансировались и могли обеспечить себе необычайно большую роль в образовании и социальном обеспечении. Везде религиозные ориентации имели самые глубокие корни в народной культуре. Даже те, кто не ходил регулярно в церковь и не причислял себя к верующим, сохраняли элементы религиозного мировоззрения, узнавали и использовали религиозные символы, соблюдали календарь праздников, обращались к религии за помощью в кризисные моменты.
Национализм и социализм также предлагали всеобъемлющее мировоззрение, но они так и не смогли вытеснить христианство. Деноминационные субкультуры оказались более эластичными, чем когда-либо ранее в трех странах - даже в Нидерландах, - и имели политические партии, связанные с ними (правда, не в Великобритании). Подавляющее большинство людей в Европе (включая еврейские общины) придерживались хотя бы некоторых внешних религиозных форм.Поглощающая способность официального христианства была настолько велика, что даже такой агностик эпохи Просвещения, как Чарльз Дарвин, был похоронен на государственных похоронах в Вестминстерском аббатстве. Правда, архиепископ Кентерберийский прислал свои извинения.
Символика и право
Отражала ли эта сдержанная секуляризация Западной Европы общую тенденцию? Об эволюции индивидуальной веры во многих частях света известно немного. Там, где религиозное право и неформальный контроль делали участие в жизни религиозной общины более или менее обязательным и где религиозность выражалась не столько в обычных богослужениях, сколько в отношениях между отдельными мастерами и учениками, посещение богослужений перестало быть значимым показателем. С другой стороны, у нас есть оценки численности монашествующих. В 1750 году католическая Европа от Португалии до Польши имела самые высокие показатели со времен Реформации: 200 тыс. монахов и 150 тыс. монахинь, или чуть менее 0,3% всего населения Европы к западу от России. В буддийских странах, втором большом ареале монашеской культуры, размеры были совсем другими. В Бирме число монахов, по-видимому, оставалось неизменным на протяжении всего столетия или даже росло: в 1901 году оно составляло 2,5% мужского населения. Десятки тысяч мужчин в шафрановых рясах, набранных из всех слоев населения и отнюдь не отрешенных от мирской жизни, составляли важный цемент бирманского общества. В Тибете в 1800 г., по некоторым данным, насчитывалось 760 тыс. обитателей монастырей - довольно внушительная цифра, вдвое превышающая аналогичный показатель во всей Европе до Французской революции. В 1900 г. страна на крыше мира также представляла собой теократию с доминированием монастырей и духовным и политическим лидером Далай-ламой - правда, отнюдь не мирную, а постоянно находящуюся в состоянии смуты, когда различные секты и монастыри враждовали друг с другом. Монастырское правление было характерно не только для Востока: в то же время почти до самого конца колониального периода испанские монахи составляли самую мощную политическую силу на Филиппинах, и революция независимости 1896-98 гг. была направлена главным образом против их непопулярного правления. Однако даже в случае с Тибетом можно говорить о своеобразной секуляризации. Тринадцатый Далай-лама (в Тибете его называли "Великим Тринадцатым", 1894-1935 гг.), отнюдь не мечтатель, был царем-священником, который рано увидел возможность превращения Тибета в национальное государство и при поддержке Великобритании (но без ее прямого колониального влияния) разработал планы вывода своей страны из сферы влияния Китая в независимую современность.
В той мере, в какой секуляризация означает изъятие религиозных символов из публичного пространства, разрыв между Европой и Азией оставался небольшим. До тех пор пока существовали монархии, которые хотя бы в минимальной степени опирались на религиозную санкцию, государственные ритуалы продолжали носить религиозный характер. Султан Абдулхамид II (носивший также титул халифа) играл эту роль по крайней мере с таким же расчетом, как два последних царя или император Франц-Иосиф в Вене. Везде, где революции отбрасывали монархию, завершалась и секуляризация власти. С 1912 года в Китае уже не было императора, который мог бы совершать обряды в Храме Неба, а после распада султаната-халифата на месте религиозных символов ушедшей династии появились светские символы кемалистской республики.
Проблема секуляризации ставилась (и до сих пор ставится) особенно там, где не существовало четкого разделения светского и религиозного права. В таких условиях - в качестве примера можно привести Египет - секуляристами становились те, кто стремился вырвать из-под власти религиозного права (например, шариата) пространство для законодательства европейского образца. Правовая реформа, проводимая коренной интеллигенцией при поддержке протектората, стала первым этапом секуляризации государства в целом. Она рассматривалась как часть комплексного процесса, который должен был превратить досовременное нагромождение законов и юрисдикций в упорядоченную современную систему. Секуляризация государства, впервые начатая в реальности с некоторых османских реформ после 1826 года, стала центральной темой в исламском мире. Постимперские страны, начиная с Турецкой республики Кемаля Ататюрка, в ХХ веке в подавляющем большинстве случаев трансформировались в светские государства, обратимость этого процесса была резко продемонстрирована в 1979 году в результате революции Хомейни в Иране.
Религиозный пыл в США
Хотя высказываются серьезные сомнения в том, что по большинству критериев Хью Мак-Леода секулярные тенденции действительно проявились до 1910 г. в незападном мире, взгляд на США показывает, что и Запад пошел по разным путям. В Западной Европе осторожная секуляризация, начавшаяся после рубежа веков, отнюдь не была линейным продолжением упадка религии около 1800 года. Эпоха революции, когда величайшие умы от Канта до Джефферсона и Гете безмятежно дистанцировались от веры в сверхъестественные силы, уступила место романтизму, когда широкие слои европейской интеллигенции заново открыли для себя религиозное. "Безбожие" с некоторым основанием вменялось в вину отсталым слоям населения, живущим в условиях ранней индустриализации, но образ жизни среднего класса, по крайней мере в протестантских странах, включал в себя новую культуру благочестия и христианского морализаторства. Как мы видели, одним из ее побочных продуктов стало успешное движение против рабства. Религиозная динамика в Англии, пионере новых тенденций, сначала была сосредоточена в ревивалистских группах вне государственной церкви (которая рассматривалась как духовно стерильная и морально вырождающаяся), а затем в оппозиции внутри Англиканской церкви. Везде, где бы он ни укоренился, этот евангелизм подчеркивал вездесущность духовных конфликтов, активное вмешательство сатаны в дела мира, личную греховность человека, уверенность в грядущем Страшном суде, возможность спасения через веру в Иисуса Христа и неограниченный авторитет текста Библии. На индивидуальном уровне основополагающим был опыт пробуждения и обращения к истинному "живому" христианству; затем наступала обязанность проявить себя в мире.
Это евангелическое возрождение началось в 1790-х годах, а через несколько десятилетий стало сталкиваться с реформаторскими инициативами внутри самого англиканского истеблишмента. Однако во второй половине XIX в. восторженный пыл остыл и перешел в описанные выше секулярные тенденции, которые в Англии были лишь чуть более скрыты, чем в других странах Европы. В США аналогичное пробуждение произошло среди протестантов, продолжив цепочку движений, наполнивших энергией XVIII век; оно шло параллельно с пророческой мобилизацией среди индейцев Северо-Запада, возглавляемой принцем-воином племени шауни Текумсехом (1768-1813) и его вдохновенным братом Тенскватавой. Великое пробуждение (так его позже назвали историки) начала XIX века переросло в масштабное самохристианское движение среди североамериканцев, которое, в отличие от Европы, никогда не сдерживалось церковными институтами, а сохраняло свою динамику в изменчивом ландшафте церквей и сект. В период с 1780 по 1860 год, когда население США увеличилось в восемь раз, число христианских общин выросло в 21 раз - с 2500 до 52 000. Это перманентное возрождение, продолжающееся, по сути, и по сей день, превратило США в интенсивно христианскую нацию, которая считает себя морально и материально "цивилизованной" и в которой господствует величайший религиозный плюрализм.
Иммигранты со всего мира стремились стабилизировать свою идентичность с помощью религии. Миграция в целом не только пространственно распространяет религиозные формы, но и часто модифицирует их и углубляет связанные с ними практики. Ирландцы несли свой католицизм, куда бы они ни отправлялись, а церковь высылала с ними из Ирландии священников. Благодаря ирландским и южноевропейским иммигрантам доля католиков в общей численности населения США выросла с 5% в 1850 году до 17% в 1906 году. Обращение тенденции к секуляризму, которое стало очевидным в Европе к концу века, не произошло ни среди протестантов, ни среди католиков в США. Американский пример также показывает, что религиозный витализм - то, что критики Просвещения называли Schwärmerei (восторженным энтузиазмом), - не неизбежно ведет к теократии, фанатичному социальному контролю и иррационализму в других сферах жизни. Последствия религиозного возбуждения можно сдержать, если на раннем этапе уже было прочно установлено разграничение между частным и общественным пространством.
Религия, государство и нация
Западная Европа в XIX веке пошла по отдельному пути в том смысле, что влияние церкви на внутреннюю политику национальных государств только здесь стало центральным конфликтом эпохи. Речь шла не о светском характере современного государства, который уже был обеспечен в результате длительной борьбы в конце революционного периода. Последняя теократия в Европе исчезла в 1870 году, когда Итальянская республика присоединила к себе Папские государства. Только в России между православной церковью и царизмом сложились симбиотические отношения, но это лишь оттолкнуло от церкви нарождающуюся либеральную общественность и в конечном итоге не способствовало укреплению императорской власти. Конфликты в континентальной Западной Европе - Великобританию затронула только проблема "Домашнего правительства" в католической Ирландии - были обусловлены сочетанием трех факторов: (1) неприязнь либерализма, достигшего пика своего влияния в середине века, к католической церкви; (2) усиление папства, особенно при Пие XI (1846-78 гг.), которое открыто выступило против национальных и либеральных тенденций эпохи и ужесточило контроль над национальными церквями; (3) гомогенизирующие тенденции, связанные с созданием национальных государств, которые делали внешнее, "ультрамонтанное" руководство любой частью населения неприемлемым даже в глазах нелиберальных политиков. Католики в США, например, оказались в длительном конфликте лояльности. Как граждане, особенно итальянского происхождения, многие из них не могли сдержать симпатий к созданию либерального итальянского национального государства; но как члены Римской церкви они были обязаны поддерживать папство в его борьбе с этим национальным государством и его основополагающими принципами.
В Европе постоянно вспыхивали три проблемы: право назначать епископов, признание гражданских браков и влияние на систему образования. В 1860-1870-е годы этот запутанный конфликт перерос в борьбу церкви и государства почти общеевропейского масштаба. В таких странах, как Бельгия и Нидерланды, образование на протяжении десятилетий занимало одно из первых мест во внутриполитической повестке дня. Сегодня мы видим, что все это было делом арьергардных действий. Годы между 1850 и 1859 были, по словам великого церковного историка Оуэна Чедвика, «последними годами католической власти в Европе». Политическая власть папства рухнула в 1859 году, когда два его покровителя - Австрия и Франция (тогда еще далеко не благочестивый Наполеон III) - прекратили союз друг с другом. В отдельных странах со временем было найдено компромиссное решение. К 1880 г. церковно-культурные баталии сошли на нет. Однако даже после смерти мужественного Пия IX ("Пио Ноно") католическая церковь с трудом приспосабливалась к современному миру: что неудивительно для учреждения, которое все еще могло позволить себе незыблемый авторитет инквизиции и даже имело должность "Великого инквизитора" до 1929 года.
Защита от "транснациональной" нелояльности (реальной или мнимой) католической церкви находила отражение в самых разных сближениях религии и национализма. Когда существовало достаточно единое видение будущего нации, религиозная легитимация его не замедлила появиться; в противном случае конкурирующие проекты выражали себя в конфессиональных формах. В других странах мира мало что соответствует этому специфически европейскому развитию. Некоторые национализмы были нейтральны по отношению к религии и могли быть эффективными, только оставаясь таковыми - например, возникшее в 1880-х годах Всеиндийское движение, всегда шаткая основа которого заключалась в единстве через границы между религиозными общинами (прежде всего, индусами и мусульманами). Китайский национализм тоже, начиная с рубежа веков и до наших дней, не имел религиозного подтекста. Соединенные Штаты Америки были христианской страной, но в них церковь и государство были строго разделены, церкви не имели глубоких привилегий и крупных земельных владений, а государство не субсидировало религию. Множество протестантских сект и деноминаций, наряду с католицизмом и иудаизмом, не позволяли связать какую-либо конкретную религию с нацией. Американский национализм имел ярко выраженный христианский заряд, но он оставался надконфессиональным, в отличие от протестантского национализма, которым отличалась Германская империя даже после 1879 г. и окончания "Культуркампфа" против католицизма. В его основе лежало смутное ощущение того, что белая Америка была избрана для того, чтобы сыграть ключевую роль в плане спасения. И это должно было в равной степени устраивать методистов и мормонов, баптистов и католиков.
Ни в одной другой крупной стране XIX в. религия не была такой мощной религиозной силой, как в Японии. Даже в период Мэйдзи элита страны с глубоким подозрением относилась к христианству, которое практически исчезло после того, как было вырвано с корнем в начале XVII века. Для нее стало полной неожиданностью, когда в 1865 году в районе Нагасаки были обнаружены общины "местных христиан" общей численностью около 60 тыс. человек, которые более двухсот лет хранили веру в подполье. Но это был скорее курьез, чем прелюдия к новому росту христианства в Японии. После снятия в 1873 г. запрета на христианский прозелитизм католические, протестантские и русские православные миссии практически не имели успеха, а стигматизация христианства как "неяпонского" в условиях националистического подъема 1890-х гг. еще больше сократила его присутствие в обществе. Японская элита мобилизовала собственные ресурсы для придания вновь созданному имперскому государству религиозной и националистической легитимности, поставив в центр национальной религиозной жизни исконную синтоистскую традицию.
До 1868 г. синтоистские святыни и буддийские храмы существовали примерно на равных правах, а тысячи и тысячи местных святилищ, служивших для почитания божественных духов (ками), были интегрированы в повседневную жизнь людей. Новая олигархия Мэйдзи решила создать из хаоса упорядоченную национальную иерархию и утвердить государственный синто в качестве основы нового культа императора. На самом верху находилось святилище Исэ, посвященное богине Аматэрасу - мифической прародительнице императорской семьи и покровительнице всего народа. Императорские и национальные святилища щедро финансировались центральным правительством, их священники получили статус государственных служащих, а за каждым домохозяйством официально закреплялось по святилищу. Новые объекты, такие как храм Ясукуни в Токио, впоследствии будут использоваться для проведения церемоний поминовения жертв войны. Старый религиозный ландшафт Японии, локально раздробленный и удаленный от политики, был перекроен сверху и спрессован в национальную форму. Буддизм был унижен, а его монастыри и храмы поставлены под контроль в рамках своеобразного религиозного культуртрегерства. В течение нескольких лет была закрыта пятая часть буддийских храмов, многие тысячи монахов и монахинь были вытеснены в мир, уничтожено большое количество культовых предметов и художественных ценностей. Если сегодня в музеях США хранятся самые большие запасы японского буддийского искусства за пределами Азии, то это потому, что американские коллекционеры воспользовались возможностью выгодной сделки и спасли от уничтожения множество предметов. Новые харизматические религии, возникшие в начале XIX века, также вынуждены были уступить государственному синто.
Японское государство вмешивалось в религиозную жизнь больше, чем любое другое государство в XIX веке. Государственное синто стандартизировало религиозную практику с помощью нового ритуального календаря и общенациональной литургии, а синтоистское духовенство стало важной опорой политического порядка. Государство заложило новые религиозные традиции, а сакрализация власти вышла далеко за рамки союза трона и алтаря, который можно было себе представить в самых консервативных частях Европы. Это заложило основу для национализма, который рассматривал агрессивные войны 1931-1945 гг. как исполнение божественного мандата перед избранным народом-хозяином. 34 Государственное синто не было результатом переноса из-за границы. Молодые лидеры "обновления Мэйдзи" понимали, что их цель - национальная интеграция - вряд ли может быть достигнута без идеологической централизации под контролем государства. Идея национального государства была им смутно знакома по современной Европе, но их идеологический план в большей степени опирался на традиционную концепцию кокутай, возрожденную в 1820-х годах ученым Аидзавой Сейсисаем. Согласно этой теории, со времен золотого века древности Япония выделялась гармоничным слиянием государства и религии. Кокутай с его мифом о "национальной сущности" придал религиозный лоск возведению императора Мэйдзи в ранг ключевой связующей фигуры; ничто не мешало расистско-имперской интерпретации этой концепции единства. Новый интегральный национализм Японии не отставал от западных прецедентов. Он опережал свое время.
Синто, как проект национальной интеграции периода Мэйдзи, находится в парадоксальном соотношении с другими тенденциями эпохи. Это был предписанный государством культ, не требовавший от тех, кто его соблюдал, ни веры, ни "благочестия" - скорее ортопраксия, чем теологически развитая ортодоксия. В этом смысле он вполне укладывался в рамки охлаждения религиозных настроений, будучи полной противоположностью возрожденческому движению. С другой стороны, поскольку государственный синто был не одной из религий среди других (или "мировой религией"), а национальной религией Японии, он вступал в противоречие с тенденцией к плюрализму в современных представлениях о религии. Полностью подчиненная государственным целям, она была антитезой взгляду на религию как на частную религиозность и одну сферу социального среди других. Контраст с Китаем, где и позднеимперское государство, и республика (1912-49 гг.) мало вкладывали в религию, не может быть большим - если, конечно, мы хотим рассматривать официальный марксизм (или "маоизм") трех десятилетий после 1949 г. как функциональный эквивалент государственного синто.
3 Религия и империя
Религиозный плюрализм
Завоевание приносит с собой подданных, чья религия отличается от религии имперской власти. Евреи попали под власть Римской империи, копты - под власть арабских захватчиков в Египте VII в., православные - под власть мусульманских правителей на Балканах, ацтекские политеисты - под власть католиков, ирландские католики - под власть протестантов. За пределами Османской империи, которая сама потеряла значительную часть христианского населения в результате территориального сокращения и поэтому стала более исламской только по демографическим причинам, в XIX веке уже не было мусульманских империй. С другой стороны, в империях Великобритании, России, Франции, Нидерландов и Китая мусульмане составляли значительные группы населения. Позднее, после присоединения к Великобритании Египта и значительной части Африки к югу от Сахары, сформированной исламом, ни один монарх в мире не управлял таким количеством мусульман, как королева Виктория; она также была императрицей подавляющего большинства индусов. Британцам приходилось управлять буддийским большинством населения на Цейлоне и в Бирме, а французам - в Камбодже и Лаосе. В Африке, Юго-Восточной Азии и на островах Южных морей европейцы лишь постепенно открывали и описывали все многообразие форм религиозного самовыражения, с которым им пришлось столкнуться. Первое впечатление было таково, что у этих народов нет никакой религии, и поэтому, в зависимости от точки зрения, они либо широко открыты для христианской миссионерской деятельности, либо защищены от любой "цивилизаторской" миссии. В 1860-х годах Эдвард Бернет Тайлор, один из основоположников этнологии, ввел в обиход термин "анимизм", который вскоре стал нейтральной заменой ранним современным "идолопоклонству" или "идолопоклонству", когда-то с ужасом рассматривавшимся как противоположность всем формам монотеизма.
Под регламентированной поверхностью организованных "мировых религий" в каждом регионе мира, включая христианскую Европу, скрывались самые разные суеверия, с которыми хранители ортодоксии обычно находили общий язык, даже если секуляристы эпохи Просвещения и религиозные миссионеры не одобряли компромиссов в принципе. В колониях часто существовали сложные религиозные структуры, отнюдь не подчинявшиеся четким властным отношениям. Чем больше европейцы привыкали к прозрачной церковной иерархии с вертикальной системой подчинения, тем сложнее им было решить, с чего начать реализацию своей религиозной политики в "хаосе" орденов и братств, храмов и святынь. Османское государство раннего нового времени в этом отношении было более успешным. Султан-калиф настаивал на том, чтобы все контакты со своими немусульманскими подданными осуществлялись через их религиозных лидеров, которые пользовались значительной автономией в отведенных им по договоренности нишах системы. Это, в свою очередь, способствовало объединению религиозных меньшинств в церкви. Религиозные лидеры в некоторых случаях жестоко привлекались к ответственности. В 1821 году, когда в Стамбул дошли вести о греческом восстании, османское правительство приказало казнить патриарха Григория V, хотя он не был причастен к восстанию.
Какое значение имел тот факт, что под власть христиан попало большее число нехристиан, чем за все предыдущие столетия? Несмотря на то что самоцель цивилизаторской миссии - главного идеологического обоснования имперского правления - легко формулируется как религиозный долг, колониальные державы практически никогда не проводили активной политики обращения своих подданных в христианство. Предусматривалась духовная забота о европейских колонизаторах, ритуальный фасад колониального правления неизменно включал христианские символы, но в остальном имело смысл сохранять мир, избегая провокаций в отношении различных религиозных групп на территории страны. Поэтому в конце XIX века империи по-прежнему сохраняли структурный нейтралитет в религиозных вопросах. После Великого восстания парламент королевы Виктории подтвердил принцам и народам Индии, что с ноября следующего года раджа будет соблюдать принцип невмешательства в дела религиозных общин страны. Подобные положения были включены и в договоры, подписанные после 1870 года с султанами Малайи. Обещания не всегда выполнялись, но и англичане, и голландцы очень осторожно маневрировали в отношении ислама. Конечно, создание иерархий и бюрократий было направлено на то, чтобы в перспективе было легче контролировать происходящее в религиозной сфере.
Так всегда действовали империи. После первого раздела Польши в 1772 году Мария Терезия ввела в Галиции новую функцию - назначаемого государством главного раввина, который должен был держать своих единоверцев под надежным надзором. В XVIII веке в своем протекторате Тибете цинское правительство реструктурировало ламаистскую иерархию и попыталось превратить ее в послушный инструмент управления. Одним из многих других методов манипулирования религиозными силами, не лишая их возможности действовать, было вмешательство в процесс замещения должностей - подобно тому, как европейские правительства ценили возможность влиять на выбор католических епископов. Особенно сложными в обращении были мусульманские подданные, в том числе и потому, что многие из них имели связи в качестве бизнесменов или паломников за пределами колонии. Поэтому колониальные власти считали целесообразным изолировать "своих" мусульман от остального сообщества верующих и ограничить их возможности для паломничества в Мекку.
Стремясь поддерживать контакты с "надежными" религиозными лидерами, имперские администраторы порой попадали в парадоксальную ситуацию. Например, в исламском мире мистические суфийские ордена были весьма подозрительны в качестве партнеров по сотрудничеству; функционеры предпочитали иметь дело с оседлыми местными властями, которые вели себя достаточно "рационально". Но в Сенегале до 1914 г. французы постепенно поняли, что в интересах внутреннего порядка целесообразнее сотрудничать не с "вождями", а с марабутами - несколько несговорчивыми духовными лидерами суфийских братств, которые были менее коррумпированы, пользовались большим уважением населения и, следовательно, имели больше шансов добиться своего. Будь то Британская, Российская или Французская империя, религиозная политика была постоянной и неизбежной заботой колониального государства; любая ошибка могла спровоцировать волнения, которые было очень трудно подавить. Вся имперская история XIX века, в том числе и цинского Китая, пронизана страхом перед восстанием мусульман. В западном восприятии "восстание ислама" - памятное название длинного стихотворения Перси Байша Шелли (1818 г.), которое на самом деле больше относится к Французской революции, - началось не с триумфа аятоллы Хомейни в 1979 году или событий 11 сентября 2001 года, а с воинственных мусульманских движений примерно в 1800 году.
Империи всегда так или иначе вмешивались в религиозную топографию и иерархию своих колоний, но редко меняли ее коренным образом. Насильственное обращение в другую веру или крещение происходило время от времени, но, как правило, считалось нежелательным и запрещалось. Однако за пределами своих колоний крупная европейская держава могла сознательно нагнетать обстановку, вмешиваясь в дела христианского меньшинства в восточной империи. Так поступила Россия с греками в Османской империи, Франция с христианами в горных районах Ливана - в обоих случаях это вызвало осложнения, приведшие к войне, а султан Абдулхамид II, в свою очередь, объявил себя защитником всех мусульман, живущих под властью христиан. Во время Первой мировой войны немецкая стратегия заключалась в том, чтобы подстрекать религиозные, этнические или протонациональные меньшинства против Британской империи, а британцы делали то же самое против Османской империи, кульминацией чего стали незабываемые подвиги Т.Х. Лоуренса «из Аравии». Это уже было опробовано в англо-русской "Большой игре" XIX века.
Миссионеры: Мотивы и движущие силы
Одной из основных линий мировой религиозной истории XIX в. является подъем и упадок христианских миссий. В начале нового времени, хотя европейские миссии имели огромные культурные последствия - в частности, роль иезуитов как связующего звена между Европой и Китаем в XVII-XVIII веках, - количественно они оставались скромными. Массовые обращения в Азии были нежелательны и недопустимы ни для европейских колониальных держав, ни для коренных правителей; Африка по-прежнему оставалась вне сферы миссионерской деятельности. Из примерно миллиона человек, отправившихся в XVII-XVIII вв. в Азию вместе с голландской Ост-Индской компанией, лишь тысяча были людьми в одежде, и их главной задачей было отбиваться от конкуренции со стороны католицизма. В XIX в., напротив, получили широкое развитие миссии по христианизации больших групп населения или даже целых народов. Это был протестантский феномен, который, имея предшественником около 1700 года миссию немецких пиетистов из Галле в датскую колонию Транкебар в Юго-Восточной Индии, развивался сначала в Великобритании, а чуть позже в США на избыточной энергии евангелического возрождения. В отличие от попыток раннего Нового времени обратить в христианскую веру иностранных правителей, она предполагала миссию в "языческих" массах. Если мы назовем дату начала, то это будет не столько год основания той или иной организации (Баптистское миссионерское общество в 1792 году, изначально неконфессиональное Лондонское миссионерское общество в 1795 году или Миссионерское общество англиканской церкви в 1799 году), сколько открытие Британской Индии для миссионеров в соответствии с новым уставом Ост-Индской компании 1813 года. С этого момента купцы и миссионеры стали появляться на Субконтиненте во все большем количестве; рынки товаров и душ теперь были зеркальным отражением друг друга. Однако, как всегда, продать веру оказалось сложнее, чем материальные блага. Крошечные группы новообращенных были способны вызвать «взрывы духовной энергии... которые привели целые общины к новой вере». Второй крупный миссионерский регион Азии - Китайская империя - был открыт в 1858-60 гг. в результате заключения нескольких "неравноправных" договоров после периода с 1807 г., когда миссионеры работали в ограниченных и опасных условиях из торгового порта Кантон и португальского анклава Макао. В 1900 г. во всем Китае насчитывалось около двух тысяч миссионеров.
В Африке миссионерское присутствие формировалось дольше и носило более децентрализованный характер, начавшись примерно в 1800 г. на юге и западе континента. Здесь, конечно, не было центрального правительства, которое регулировало бы доступ, поэтому к середине века был представлен весь спектр протестантских направлений и церквей. В 1870-х годах, накануне великого европейского вторжения, миссионерская активность вновь возросла, а чуть позже она оказалась втянута в военные завоевания, которые были выгодны, но и создали для нее новые проблемы. Католическая миссия, которая, как и Римская церковь в целом, долго не могла оправиться от эпохи революций, последовала за ней через несколько десятилетий, поддерживаемая в основном амбициями Наполеона III в международной и колониальной политике. К 1870 г. она действовала по всему миру, и гораздо более многочисленные протестантские миссионеры смотрели на нее как на опасного конкурента.
В протестантской миссии XIX века было много нового. Ее основной целью было спасение тысяч - а в Китае, как неустанно твердила пропаганда, миллионов - душ от вечного проклятия. Она мобилизовала десятки тысяч мужчин и женщин, которые зачастую были плохо подготовлены к опасной и часто не приносящей материального удовлетворения службе в отдаленных тропических районах. Не исключалось и мученичество: более двухсот миссионеров и членов их семей погибли во время антихристианского Боксерского восстания в Китае. Миссионерская деятельность была огромным достижением совершенно особой организации "гражданского общества", опирающейся на добровольную инициативу. Большинство протестантских обществ, о которых идет речь, опирались на пожертвования и ставили своей целью независимость от государственной и церковной иерархии. Более того, они были первыми организациями, возведшими сбор средств в ранг высокого искусства. Спонсоров на родине нужно было постоянно веселить, мотивировать и убеждать в духовной пользе их мирских вложений. Миссионерская деятельность также предполагала сочетание делового и логистического планирования.
История миссий сегодня представляет собой огромное исследовательское поле, которое легко сливается с историей христианства за пределами Европы. Происходившее между миссионерами и аборигенами все чаще рассматривается как симметричное взаимодействие и освещается с нескольких точек зрения. Один из особенно спорных вопросов, на который нельзя дать общего ответа, - были ли миссионеры "соучастниками" имперской экспансии и колониального правления и каким образом. Конечно, необычайное распространение миссионерской деятельности немыслимо вне более широкого контекста европейского глобального завоевания, и существует множество случаев, когда проникновение миссионеров в известный регион следовало за его политическим присвоением. Миссионеры часто были прямыми бенефициарами имперского покровительства. Они принадлежали к "белому обществу" в колониях, но с низким уровнем престижа, по крайней мере, в случае Великобритании, поскольку их типично мелкобуржуазные привычки делали их неуместными в элитных кругах. С другой стороны, миссионеры преследовали собственные цели, которые не всегда совпадали с целями колониального государства, к которому они, безусловно, не принадлежали. Нередко они расходились и с целями частных поселенцев. С точки зрения колониального государства, миссионеры были приветствуются, если они строили школы и обеспечивали их финансирование в максимально возможном объеме. Энтузиазм губернаторов или (в неколониальной стране, например, в Китае) консулов был гораздо менее бурным, если миссионеры "безответственно" сеяли беспорядки среди коренного населения, а затем ожидали, что представитель европейского правительства возьмет их на поруки. Если же националистические устремления проявлялись открыто, то в их поддержке неизменно подозревались отдельные миссионеры.
Многочисленные миссионерские общества различались по своим теологическим убеждениям, целям, методам и готовности идти на риск. Имело значение, носил ли человек китайскую одежду (как это делали члены фундаменталистской Китайской внутренней миссии) и пытался нести слово Божие в провинциальной деревенской глуши, или же придерживался европейских портновских штампов и концентрировал свои усилия на высшем образовании и медицинском обслуживании в городах. Миссионеры XIX века были едва ли менее космополитичны, чем их далекие предшественники из ордена иезуитов раннего Нового времени. Англоязычная евангелизация с самого начала была трансатлантическим проектом, и миссионерская работа в далеких странах часто позволяла преодолевать вероучительные конфликты и укреплять экуменизм. Миссионеры из континентальной Европы имели свои собственные общества, но их можно было встретить и в англосаксонских организациях. Редко когда миссионерское общество состояло только из выходцев из одной страны, и, по крайней мере, в первые три четверти XIX века национальная принадлежность не играла для миссионеров первостепенной роли. В то же время у многих из них не было причин связывать себя с имперскими амбициями иностранного правительства. В начале своего существования Церковное миссионерское общество нанимало больше немцев и швейцарцев, чем британцев. В 1914 году, когда национальные тенденции усилились, более десятой части из 5400 протестантских миссионеров, работавших в Индии, по-прежнему были выходцами из континентальной Европы.
Авантюрные переселения через культурные границы были не редкостью. Удивительная жизнь, подобная жизни Самуила Исаака Иосифа Шерешевского, хотя и была далека от обыденности, но все же была возможна. В начале XIX века англикане начали миссию среди евреев в прусской, русской и австрийской частях Польши, что само по себе было "транснациональным" проектом. Одним из обращенных евреев был Самуил Шерешевский, получивший раввинское образование в Литве и испытавший сильное влияние еврейского просвещения (Хаскала). Затем молодой человек изучал теологию в Бреслау (Вроцлав) и добрался до США, где баптисты только тогда приняли его крещение. После окончания богословской семинарии он выдвинул свою кандидатуру на миссионерское служение в Китае в Епископальной церкви. Прибыв в Шанхай в 1859 г., он провел 1862-1874 гг. в Пекине, а в 1877 г. был хиротонисан в первого англиканского епископа Шанхая. Шерешевский стал одним из крупнейших китаеведов своей эпохи. Первый китайский перевод еврейского Ветхого Завета, который используется до сих пор, во многом принадлежит его перу. Он всегда держался в стороне от имперской политики и не разделял прозелитического пыла своего современника-пророка Дж. Хадсона Тейлора, который в 1865 году основал Китайскую внутреннюю миссию. Под широкой крышей миссии нашлось место для самых разных характеров.
Христианская миссия: Баланс
Вряд ли можно составить общий баланс христианской миссии. К статистике обращений всегда следует относиться с подозрением. Утопическая цель привлечения целых народов в глобальное стадо христиан достигалась лишь в исключительных случаях. Кроме того, обращение в христианство не всегда было окончательным. Когда после 1796 года британцы ослабили требования закона на Цейлоне, многие местные протестанты вернулись к буддизму или индуизму. Миссионерский успех часто достигался там, где связи с колониальным государством были особенно слабыми. Маргинальные и непривилегированные группы населения, а также многие женщины с особой вероятностью позволяли обращаться к себе. Тем не менее, после нескольких веков ревностной миссионерской работы только 2% индийцев были обращены в христианство. В Китае несоответствие между огромными инвестициями и скромными результатами, пожалуй, еще более поразительно. Наибольшие успехи были достигнуты в Западной и Южной Африке. Возникшие там церкви коренных народов - как и среди маори в Новой Зеландии - часто пользовались поддержкой миссионеров, но вскоре обрели собственную общинную и богословскую жизнь. Несомненно, миссии внесли решающий вклад в глобализацию христианства, и существующие сегодня церкви отнюдь не зависят от материнских институтов в Европе. Например, глобальное англиканство - продукт имперской экспансии, но оно уже давно оставило позади свое имперское прошлое.
Несколько иначе выглядит ситуация, когда мы обращаемся к объектам миссионерского рвения. Азиатские правительства и, соответственно, местные власти боялись не больше, чем прихода христианской миссии. Ее работники мыслили не так, как дипломаты или солдаты, с которыми они привыкли иметь дело; это была не привычная транскультурная логика силовой политики, а программа по ниспровержению существующих отношений. Миссионеры часто казались существами с другой планеты, оспаривали власть местных правителей и (особенно если знали, что имперская канонерка доступна) выставляли себя в качестве местных контрдержав. Даже если миссионеры не ставили перед собой такой цели, они всегда ставили под сомнение существующую социальную иерархию. Они освобождали рабов, собирали вокруг себя маргинальные элементы местного общества, повышали положение женщин и, как это сделал одиннадцатью сотнями лет ранее архимиссионер Святой Бонифаций, подрывали престиж жрецов, знахарей и шаманов. Миссионеры были гостями, которые сами себя пригласили, а не мудрецами, вызванными, как буддийские монахи раннего Танского Китая. И хотя поначалу им оказывали гостеприимный прием, вскоре они нарушали традиции, оставаясь в стране и пытаясь изменить правила социальной игры.
Принято считать, что миссионеры действовали в основном в колониальных или "безгосударственных" условиях - например, в Африке или в Южных морях. Но и вполне состоявшиеся государства, такие как Османская империя, также ощутили на себе вызов этой новой породы святых воинов, которые не упускали возможности проецировать образ представителя "высшей цивилизации". Подобная идеологическая воинственность, особенно среди американских протестантов, достигла своего апогея на рубеже веков, когда 15 тыс. мужчин и женщин из различных американских церквей и миссионерских обществ активно действовали в чужих странах. Османское государство оказалось в сравнительно благоприятной ситуации, поскольку Берлинский договор 1878 года признал его право противодействовать переходу мусульман в другую религию, в то время как Китай с 1860 года уже не имел такой возможности. Тем не менее, следует проявлять определенную осмотрительность. Поскольку миссионеры контролировали собственные СМИ и имели хорошие контакты в западной прессе, они могли нанести серьезный ущерб имиджу империи за рубежом. Католики были достаточно хорошо знакомы как посланники римского папы, который считался своего рода коллегой султана в его религиозном качестве халифа. Но американские протестанты, в частности, вносили большую сумятицу своей бодрой самоуверенностью, представляясь не только религиозными соперниками, но и апостолами земных целей, схожих с целями позднеосманского государства: они тоже способствовали появлению образованного среднего класса.
По своему воздействию миссионеры отличались от представителей международного капитализма, которые за несколько лет могли перестроить целые страны и интегрировать их в международное разделение труда. Миссионеры работали в конкретных местных условиях, строя церковь здесь или школу там, и тем самым изменяя пространство, в котором жили другие люди. Они вмешивались непосредственно в ход жизни людей, а не окольными путями через абстрактные силы, такие как мировой рынок или колониальное государство. Местные жители приобретали новые возможности и даже могли получить образование в метрополии; другие обретали новую цель в жизни, пытаясь отразить миссионерское нашествие. Таким образом, последствия миссионерской деятельности выходили за рамки круга прозелитов и сочувствующих. Местные общества не становились автоматически более современными под воздействием миссионерской деятельности, поскольку миссионеры - прежде всего "миссии веры", ориентированные на фундаменталистское прочтение Библии, - привозили в своем багаже Запад, который не был либерализмом, реформами и технологическим освоением природы. В любом случае местные общества столкнулись с беспрецедентным вызовом своим традиционным представлениям.
В некоторых странах основной исторический вклад христианских миссий заключался в содействии освоению западных наук, в том числе медицины. Это особенно характерно для деятельности протестантских миссионеров в Китае, начиная с середины века. Лишь небольшой процент их переводов составляли тексты христианского содержания, большинство же относилось к науке, технике и практическим проблемам общества. Начиная с 1920-х годов наука в Китае достигла такого уровня, что стала независимой от первоначального миссионерского импульса. Аналогичную роль протестантская миссия сыграла в Латинской Америке (прежде всего в Бразилии) и Корее, где она начала осуществляться только в 1880-х годах. Одна из причин, по которой миссия (в основном американская) оказалась более успешной в Корее, чем в Китае и, соответственно, в Японии, заключается в том, что она предлагала умеренно оппозиционную альтернативу официальному конфуцианству и мертвому грузу китайской культурной гегемонии, не испытывая при этом бремени соучастия в империализме (Корея была аннексирована Японией в 1910 г.). Привлекательным было и то, что миссия в Корее использовала как английский, так и корейский языки (язык, презираемый старой элитой), предоставляя тем самым культурное пространство для артикуляции растущей волны национализма. В результате длительного процесса, продолжавшегося с 1884 года по настоящее время, доля христианской трети населения Южной Кореи стала одной из самых высоких в Азии.
4 Реформа и обновление
Харизма и государственное строительство
Даже в большей степени, чем XVIII век, XIX стал веком реформ и новых отступлений в религии. Многие из них, хотя и не все, можно объяснить с помощью клише "вызов современности". Многие, хотя и не все, были реакцией на глобальную гегемонию европейцев. Подобно тому, как основные темы пиетизма - понимаемого в широком смысле, выходящем за пределы Германии, - обрели новую форму в различных евангелических движениях XIX века, XVIII век в исламском мире стал эпохой, когда движения обновления, также ищущие подлинные корни благочестия, появились за пределами устоявшихся клерикальных иерархий. Эти вспышки энтузиазма возникали не столько в центрах исламской образованности, сколько на периферии - в Юго-Восточной Азии, Средней Азии или Аравийской пустыне (которая в XVIII веке была пограничной территорией Османской империи, но одновременно и древнейшим мусульманским регионом). Наиболее известным из них является ваххабизм, названный так по имени пламенного проповедника Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба (1703-91 гг.), который осудил практически все существующие варианты ислама как еретические и потребовал их радикального очищения. Ярость ваххабитов была столь велика, что в 1803-1813 гг. они нанесли серьезный ущерб даже некоторым святым местам в Мекке и Медине, вызвав возмущение в значительной части мусульманского мира.
Значение этого движения заключается не столько в его (скромной) теологической оригинальности, сколько в "мрачной и узкой теории неверия", и его не следует рассматривать как представителя реформистской исламской мысли XVIII в. Оно интересно главным образом тем, что временно успешно занимается государственным строительством. Основатель объединил усилия с местным правителем, в результате чего возникло воинственное государство, основанное на исламском обновлении. В 1818 году Мухаммад Али, паша Египта, с одобрения османского султана завоевал первое ваххабитское государство в пустыне и положил конец эксперименту. Но в 1902 г. в правящем доме ваххабитов Сауд начался период нового подъема, который непосредственно предшествовал поэтапному образованию Королевства Саудовская Аравия в начале 20-х годов прошлого века. В 1925 году под контроль ваххабитов вновь перешли самые святые места ислама. В отличие от более поздних форм воинствующего ислама в Индии, Северной и Восточной Африке, на Кавказе, первоначальный ваххабизм нельзя рассматривать как движение сопротивления Западу (который в конце XVIII века не имел в Аравии ни малейшего влияния). Путь от гетеродоксального откола до новообразованного государства был скорее исключением, чем правилом. В исламском мире XIX века религиозная энергия часто вытекала именно из противоречий между государственными структурами - колониальными, как в Индии, Индонезии и Алжире, или коренными, как в Иране и Османской империи, - и энергичными, менее институционально жесткими орденами и братствами.
Другими примерами попыток построить государство на религиозной харизме стали движение тайпинов в Китае и мормонизм в США. Впервые появившись на сцене в 1850 г., тайпины под руководством своего пророка Хун Сюцюаня представляли собой социально-революционное движение, построившее сложное мировоззрение на основе протестантской миссионерской пропаганды и традиций китайских сект. Их попытки государственного строительства в итоге сошли на нет, но мормоны добились большего политического успеха. Церковь Иисуса Христа Святых последних дней, как ее еще называют, была основана в 1830 году американским пророком Джозефом Смитом, который, как и Хун Сюцюань семь лет спустя, в юности пережил видения и истолковал их в смысле пророческой миссии. После того как в 1844 г. Смит был убит враждебной толпой, его преемник Бригам Янг в 1847-48 гг. совершил авантюрный исход в необитаемый район Большого Соленого озера, взяв с собой несколько тысяч последователей. К ним присоединились другие новообращенные, в том числе из Великобритании и Скандинавии, и к 1860 году в штате Юта проживало около 40 тыс. мормонов. Святым последних дней не позволили создать теократическую республику, где народ подчинялся бы своим вдохновленным лидерам. Юта была основана как территория, находящаяся под прямым контролем президента США, и с 1857 по 1861 год (так получилось, что это был кульминационный момент войны цинского правительства против тайпинов) мормонская зона фактически находилась под военной оккупацией. Если тайпинскую доктрину можно понимать как индигенизированное христианство, явно далекое от библейских источников, то мормонизм также представлял собой адаптированную к местным условиям версию христианской доктрины, дополненную собственной священной книгой основателя. Его характеристика как "христианского" до сих пор вызывает споры. Для многих людей, живших во времена его основания, принятие полигамной практики делало его таким же чуждым, как американский ислам. Но мормонизм отвечает на вопрос, почему Библия молчит об Америке. Благодаря смелым рассуждениям о миграции на запад в эпоху Ветхого Завета, он включает американский ландшафт в библейский план спасения и, таким образом, является самой американской из всех религий США.
Пророческие движения, некоторые из которых считали, что мессианский конец времени неизбежен, возникали и в других частях света. Такой характер носило движение Махди в Судане (1881-98 гг.), движение "Танец духа" среди американских индейцев на севере Среднего Запада (1889-90 гг.), движение Сайида Али Мухаммада Ширази (он же "Баб"), возникшее в Иране в 1844 г., или движение, вдохновившее восстание Маджи-Маджи против колониализма в Германской Восточной Африке в 1905-1907 гг. Сопротивление имперским вторжениям или ужесточению колониального режима очень часто возглавлялось пророческими фигурами и сопровождалось милленаристскими ожиданиями. Все эти движения обещали радикальные перемены: их целью была не адаптация к современному миру, а его гибель и возвращение к условиям, которые они считали самоопределяющимися. Мессианство не было обязательным условием радикальной политики. Компактные религиозные общины любого типа могли, руководствуясь религиозными мотивами, отвечать на внешнее давление активным сопротивлением. Так, в некоторых районах Юго-Восточной Азии хорошо организованные буддийские монахи, для которых мессианство было чуждым явлением, организовали эффективную оппозицию колониальным властям.
В сфере религии проблематично проводить дихотомию между бунтом и реформами, между мессианскими движениями, часто представляющими будущее как возвращение к мифическому золотому веку прошлого, и религиозными доктринами и практиками, предлагающими рациональную, осторожную адаптацию к меняющемуся времени. Однако такое разграничение становится более правдоподобным, если показать, что одно и то же движение смещается с первого полюса на второй. Так было с движением "Баб" - шиитской ересью в Иране, в которой сайид Али Мухаммад Ширази выступал за божественное правление избранных Богом представителей на земле и, наконец, претендовал на пророческую власть, основанную на прямом общении со Всевышним, которая превосходила учение Корана. После казни Баба как вероотступника и политического мятежника в 1850 г. движение не распалось, а передало ему свою первоначальную харизму, проведя ряд реформ. Эту задачу взял на себя товарищ Баба, Мирза Хусайн Али Нури (или Бахаулла), находившийся в течение десятилетий в изгнании в Османской империи. Называя себя универсальным мессией - возрожденным Христом, Махди и Зороастром в одном лице, - он приложил немало усилий, чтобы переложить учение движения на космополитические рельсы, отвечающие требованиям современного мира. После его смерти в 1892 г. шиитский мессианизм основателя стал современной религией бахаи, которая после 1910 г. распространилась в Европе и Америке и сегодня имеет свой духовный и организационный центр в Хайфе (Израиль). Наряду с мормонизмом и индийским сикхизмом она является одним из немногих новых религиозных творений, сохранившихся с XIX века. Бахаулла, вместе с изгнанным китайским философом Кан Ювэем (создателем утопизма "Великой общины"), был одним из крупнейших мыслителей конца XIX века, преодолевших культурные границы. Современными элементами в вероучении бахаи стали его выступления за конституционное государство и парламентскую демократию, поддержка расширения прав женщин, неприятие религиозного национализма, отказ от доктрины священной войны, забота о мире во всем мире и открытость науке.
Современность и модернизм
Последнее обстоятельство было и остается - именно в свете дискуссий начала XXI века между дарвинистами и библейскими "креационистами" - едва ли не самым важным критерием религиозной современности. Не все грани научного знания одинаково хорошо известны и доступны обывателям. Согласно этому критерию, религиозная модернизация не означает отказа от новейших достижений науки как таковых в качестве источника истины. Астрономическая демонстрация множественности миров, открытие глубокого времени геологией и палеонтологией и, прежде всего, эволюционная теория Чарльза Дарвина (с ее более радикальным, воинственным выражением в работах таких людей, как Томас Хаксли в Англии или Эрнст Геккель в Германии), естественные науки поставили перед всеми религиями и конфессиями серьезные проблемы. Таким образом, взаимоотношения между верой и религией стали, по крайней мере в Европе, центральной темой философий, ориентированных на мир; а надежды на гармонизацию религии и науки, питаемые в Германии эпохи бидермайера и Англии раннего викторианского периода, с тех пор находятся под угрозой срыва. Явно рационалистические посттеистические квазирелигии долго не могли преодолеть эту пропасть: ни возведение науки в ранг вероучения ("религия науки"), ни различные тайные доктрины, основанные на масонстве, ни "социальная религия", набросанная около 1820 г. французским социалистом Клодом-Анри де Сен-Симоном и десятилетиями культивировавшаяся после его смерти в виде секты, в которой ученые и художники должны были дать новому индустриальному веку этическую основу и тем самым обеспечить его полноценный продуктивный расцвет. Что касается позитивизма Огюста Конта (который уже в поздних работах мастера был возведен в ранг "религии человечества"), то в основном в Мексике, Бразилии и Бенгалии он был понят как светское спасение, послание научно обоснованного прогресса, в котором политический либерализм и экономический laissezfaire отступали перед видением технократического порядка. Комт ожидал триумфа своей доктрины в Западной Европе, но он также тщетно пытался заручиться поддержкой паши Мухаммеда Али в Египте, где сен-симонисты некоторое время пытались реализовать свои утопические идеи коммун. Позитивизм прижился не там, а скорее в странах, где его рассматривали как всеобъемлющее мировоззрение, позволяющее догнать в гонке модернизации.
Проблемы, схожие с теми, что возникли в результате научных корректировок библейского рассказа о Сотворении мира, появились благодаря новым историческим подходам в гуманитарных науках. Искусства, философия и науки теперь изучались в том виде, в каком они формировались течение времени; исторические описания медленного развития национальных литератур заняли свое место наряду с литературной критикой. Кант еще только в общих чертах описывал развитие философской мысли до своего времени, но уже через несколько лет после его смерти Гегель читал богатые и подробные лекции на эту тему. Не избежала историзации и религия. Столкновение между традиционными представлениями и новым пониманием исторического стало проблемой для многих общин и церквей, причем в иудаизме, для которого идея реформ была традиционно чужда, она вызвала даже больший ажиотаж, чем в христианских конфессиях. Отношение к истории и временности стало ядром модернизации иудейской веры. В христианстве критика Библии имела схожие драматические последствия. В той мере, в какой она была связана с исследованием ветхозаветных источников и текстуальной традиции, она также непосредственно влияла на восприятие евреями своей истории. В конечном итоге филологическая работа пациента сделала больше, чем резкие полемические выпады, такие как "Жизнь Иисуса" Давида Фридриха Штрауса (1835 г.), для продвижения исторического подхода к христианству, в том числе и среди широких слоев населения. Его методы позволили получить все более точные знания об исторических фактах, а также широкий спектр интерпретаций, каждая из которых критически отстранялась от библейского повествования. Либеральное протестантское богословие и история церкви XIX века, как правило, представляли Иисуса как этического учителя трансцендентных ценностей. Когда сравнительная история религий стала предметом соперничающего интереса, это привело к иному образу Иисуса как восточного пророка, призывающего мир изменить направление движения перед лицом надвигающейся гибели. Тот факт, что европейские ученые также подвергали основание других религий (напр, Тот факт, что европейские ученые также подвергали исторической критике или критической историзации основание других религий (например, ислама или буддизма), в глазах их приверженцев стал восприниматься как вызов и десакрализующее оскорбление - один из источников современных обвинений в "востоковедении".
Было бы неверно выстраивать жесткую оппозицию между Западом (религия благополучно направлена в русло буржуазной рациональности) и нехристианским остальным миром (религиозная динамика, выражающаяся в воинственном рвении, культах харизматических лидеров и священных войнах). Жесткий традиционализм, харизматические вызовы ему, последующее развитие через реформы - все это существовало в XIX веке как на Востоке, так и на Западе. При Пие IX католическая церковь открыто выступила против наследия Просвещения, и на самом деле Пий был почти таким же реакционером, каким его рисовали в полемике с либеральной Европой того времени. Своему преемнику Льву XIII (1878-1903 гг.) он завещал католический лагерный менталитет. Однако Лев, будучи человеком с глубоко консервативными наклонностями, все же рискнул сделать осторожное открытие, когда обратился к социальным проблемам эпохи и попытался найти третий путь между капитализмом и социализмом. В целом же церковь оставалась инерционной силой.
В период этих двух длительных понтификатов модернистское обновление становилось фактором, имеющим большое значение для ислама. Начало его подъема можно отнести к 1840-м годам. Это разномастное реформаторское движение, охватившее весь мусульманский мир от Северной Африки до Центральной Азии, Малайи и Индонезии, стало важным элементом истории идей XIX века. В нем участвовали ученые-правоведы и религиозные деятели, а иногда и политические лидеры самого разного происхождения. Их объединяла общая озабоченность тем, что пороки ислама, порожденные им самим, в эпоху мировой гегемонии Европы поставят его в интеллектуальную оборону и усугубят его политическую слабость. Модернизаторы - наиболее известными в мире были харизматичный Сайид Джамаль аль-Дин аль-Афгани (1838-97), беспокойный странник по мусульманским землям; Мухаммад Абдух в Египте, высокопоставленный духовный сановник, политик и (по сравнению с аль-Афгани) теоретик-систематик; философ и просветитель сэр Сайид Ахмад Хан в Северной Индии, крымско-татарский интеллектуал Исмаил Гаспринский - искали компромиссы между запасом исламской традиции с ее вездесущими защитниками и вызовами и возможностями современного мира. Они боролись за свободное критическое пространство, где можно было бы по-новому интерпретировать исламские текстовые источники. Их дебаты, получившие новый резонанс благодаря появлению мусульманской прессы примерно после 1870 г., касались требований и возможностей модернизации, форм конституционного правления, сближения с современной наукой, содержания и методов образования, прав, которые должны быть предоставлены женщинам. Среди десятков высказавших свое мнение, среди которых были и женщины, практически не было вольнодумцев, которые стремились бы поставить ислам под сомнение на фундаментальном уровне. Задача состояла в том, чтобы опровергнуть с помощью демонстраций обратного широко распространенное среди европейцев мнение о том, что ислам - это жесткая и тираническая догма. Новое должно было обрести способность выражаться на языке ислама.
Исламские модернисты не ограничивались теорией. Многие из них были особенно активны в сфере образования. Например, ученый-эрудит (первоначально судья) Сайид Ахмад Хан, который в основанном им в 1875 г. Кембриджском англо-ориентальном колледже Мухаммадана (сегодня - Алигархский мусульманский университет в Уттар-Прадеше), основной целью которого была подготовка высших чиновников для колониального государства, пытался связать формирование мусульманской идентичности с ролевой моделью английского джентльмена Еще более успешной с точки зрения набора и роста была сеть реформаторских богословских колледжей, призванных в основном готовить уламу для удовлетворения духовных потребностей общества. Первой в 1867 г. начала свою работу кораническая школа (медресе) в Деобанде на севере Индии - отсюда и название "Деобандское движение", филиалы которого впоследствии распространились во многих других регионах Субконтинента. Таким образом, традиционное нагромождение религиозных институтов в мусульманской Индии подверглось некоторому упорядочению и бюрократизации, но при этом сохранило дистанцию с колониальным государством, которое, не нуждаясь в источнике финансирования, с некоторым подозрением смотрело на подобные инициативы "гражданского общества" со стороны своих мусульманских подданных. В 1900 г. не было ничего нереального в том, чтобы предвидеть большое будущее для весьма разнообразных модернистских течений в исламе. Их упадок на фоне светского (например, кемалистского) национализма, фашизма и большевистского социализма относится к другой эпохе - к истории упущенных возможностей.
Реформаторские движения возникали и в многообразных религиозных мирах немусульманской Индии, часто направленные на широкое культурное обновление, а не просто на очищение религии. Рам Мохан Рой, Рамакришна Парамахамса и его ученик Свами Вивекананда (который в начале 1890-х годов разработал монистическую концепцию Абсолюта, придавшую индуизму более универсалистское измерение) - вот лишь три мыслителя, ставшие известными далеко за пределами Индии. Превосходство, на которое претендовали христиане всех конфессий над образованной азиатской элитой, заставляло и другую сторону сильнее отождествлять себя с религией, что способствовало формированию "индуизма" (этот термин впервые появился в начале XIX в.) как единой доктрины и социального института. Опираясь на собственные культурные ресурсы, реформаторские движения по-разному реагировали на новые импульсы: на европейскую дисциплину востоковедения (часто преподававшуюся в самой Индии), на христианство, предлагаемое миссионерами, а также друг на друга, поскольку, как в христианстве и исламе, модернистские силы в свою очередь вызывали неоортодоксальную реакцию. В исключительных случаях импульс приходил извне: так, в 1880-х годах на Цейлоне американские теософы и местные ученики заново изобрели буддизм, написав катехизис, восстановив памятники и популяризировав буддийские символы. Основные варианты решения проблем эпохи везде были одинаковы и варьировались от воинствующего неприятия нового и чуждого до масштабной адаптации к тем силам, которые считались доминирующими в современном мире. Более интересными, чем крайности, представляются многочисленные промежуточные решения, которые не могут быть поняты через простое противопоставление "традиции" и "современности".
Религиозная коммуникация
Наряду с наукой, религия принадлежит к числу великих создателей обширных коммуникационных сетей. Было бы банальностью называть такие сети транснациональными. Многие из них сегодня более обширны, чем современные национальные государства, и почти все более древние. Не обязательно опираясь на государственные структуры, они действуют через существующие границы, а также создают новые. При этом они сохранились отнюдь не только в виде официальных церковных организаций. За многие века мистические ордена внутри ислама создали огромные сети, простирающиеся от Китая до Центральной Азии и Средиземноморья.
За исключением границ христианского или исламского обращения и таких разовых мероприятий, как Всемирный парламент религий, собравшийся в Чикаго во время международной "Колумбийской выставки" 1893 г., религиозное общение в XIX в. происходило в основном в рамках одной религии. Некоторые из этих сфер были достаточно велики, и новые средства транспорта развивали их лучше, чем когда-либо прежде. Мусульмане из многих регионов Азии и Африки отправлялись на пароходах к святым местам в Аравии или в такие центры обучения, как Каир, Дамаск или Стамбул. В Малайе именно путешествия в Мекку фактически привели к появлению того, что можно назвать туристической индустрией.Железная дорога сделала доступным посещение исламских святынь в царской империи или священных мест в католической Европе (в 1858 году явление Богородицы в Лурде помогло этому маленькому городку во французских Пиренеях стать крупным центром паломничества). Новая логистика также укрепила имидж Рима как Вечного города, поскольку теперь верующие могли массово приезжать туда даже вне священных лет. Пий IX, почти не покидавший Рим и объявивший войну современному зейтгейсту, парадоксальным образом стал создателем всемирной папской церкви. Не столько бюрократ, сколько пастырь, он активно искал контакт с верующими, поощрял их денежные пожертвования в папскую казну и стал первым понтификом, созвавшим в Рим епископов со всего мира. В 1862 году, за несколько лет до Первого Ватиканского собора (1869-70 гг.), в Рим съехалось беспрецедентное количество епископов - 255 человек - на событие, которое само по себе носило "глобальный" характер: канонизацию двадцати шести человек, принявших религиозную мученическую смерть в Японии более чем за четверть тысячелетия до этого. Эта церемония пришлась на конец года, когда среди миссионеров и новообращенных во Вьетнаме появилось много новых мучеников - во время последнего крупного гонения на христиан в Азии "старого образца" перед приходом к власти атеистических государственных аппаратов в ХХ веке.
Новые средства массовой информации сделали все остальное, чтобы ускорить распространение религии. Одним из факторов превращения Рима в мировую столицу католицизма стало то, что иностранная пресса стала направлять туда своих корреспондентов: папство стало привлекать внимание общественности. Лидер мормонов Бригам Янг, одновременно теократический правитель, глава секты и бизнесмен, понял, в какую сторону дует ветер, и вскоре проложил телеграфные кабели до самой Юты. Железнодорожная связь с Солт-Лейк-Сити усложняла борьбу с соблазнами и облегчала посылку войск федеральной армии, но дальновидный лидер секты также видел, что она убережет мормонов от крайних наветов. Во второй половине XIX века более дешевая и простая издательская техника позволила впервые напечатать Библию миллионными тиражами и предложить экзотическим народам священную книгу на их родном языке. Многочисленные переводы, выполненные с этой целью, принадлежат к числу величайших достижений межкультурного трансфера XIX века. Католическая среда, которая раньше не обращала особого внимания на Библию, теперь стала потреблять огромное количество дешевых трактатов, памфлетов и альманахов, что дало толчок новым формам народной религиозности на периферии официальной церкви. Народные религии расцветали там, где соответствующая ортодоксия утрачивала способность к контролю. Важнейшей предпосылкой для этого было снижение уровня неграмотности и расширение возможностей обеспечения массового населения печатной продукцией. Как в Европе, так и в миссионерских регионах возможность донести Библию до новых читателей стала важным мотивом для религиозного (особенно протестантского) стремления к образованию. Там, где люди чувствовали себя защищенными от словесного потока, исходящего от расширяющегося христианства, печатный станок предлагал себя в качестве оружия сопротивления. Это стало одной из причин того, что в последней трети века, после долгих лет скептицизма, исламское духовенство (улама) с энтузиазмом приняло его в своих целях.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Девятнадцатый век в истории
"Всеобщая история мира необходима, но невозможна при современном состоянии исследований.... Но не стоит отчаиваться: конкретное исследование всегда поучительно, когда оно дает результаты, и нигде так, как в истории, где даже в глубоких недрах всегда встречается живой элемент, имеющий всеобщее значение." Эти слова Леопольда фон Ранке, написанные в 1869 году, актуальны и сегодня. В этой книге предпринята попытка сделать кусочек невозможной, хотя, возможно, и не "всеобщей" глобальной истории. В итоге и читатель, и автор должны вернуться к конкретным проблемам, а не взмывать ввысь, к еще более амбициозным обобщениям. Панорамный вид с вершины - это впечатляющее зрелище. Но, как спрашивает великий немецкий медиевист Арно Борст, как долго историк может оставаться на вершине? Приведенные ниже замечания не являются дистиллированной сутью эпохи или рассуждением о духе времени. Они предназначены для заключительного комментария, а не для подведения итогов.
1 Самодиагностика
В первой главе девятнадцатый век был представлен как век возросшей саморефлексии. Начиная с Адама Смита в 1770-х годах и заканчивая Максом Вебером в первые десятилетия ХХ века, предпринимались грандиозные попытки осмыслить весь современный мир и вписать его в историческую длину. Диагнозы эпохи появились не только в Европе. Они встречаются везде, где в обществе развивался тип ученого или интеллектуала, где идеи записывались и обсуждались, где наблюдательность и критика давали толчок к размышлениям о собственном жизненном мире и его более широких пространственно-временных предпосылках. Эти размышления не всегда принимали форму, которую при сегодняшней ретроспективе легко определить как "диагноз времени" или "теорию современной эпохи". Они могли облекаться в самые разные жанры: как современная история, например, у египтянина Абд ар-Рахмана аль-Джабарти, пережившего наполеоновскую оккупацию своей страны и подробно рассказавшего о ней, или у знаменитого историка античности Бартольда Георга Нибура, который читал лекции и о своем времени - "веке революции"; как позиция по отношению к политическим событиям того времени, как, например, в эссе Гегеля 1831 г. о билле об английской реформе или в бурной полемике Маркса против Луи Наполеона и его перехода от избираемого президента к диктатору путем аккламации (The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, 1852); как философская критика современной культуры у мадам де Сталь (De l'Allemagne, 1813), Алексиса де Токвиля (Democracy in America, 1835-40) или египетского реформатора образования и переводчика Рифаа ат-Тахтави (A Paris Profile, отчет о его пребывании в столице Франции в 1826-31 гг;) как регулярный журнал у Эдмона и Жюля де Гонкуров (охватывает 1851-96 гг.) или у японского военного врача и поэта Мори Ōгаи (о его пребывании в Европе в 1884-1888 гг.); как автобиография у чернокожего бывшего раба, интеллектуала и борца за гражданские права Фредерика Дугласа (самая важная из трех его книг мемуаров: My Bondage and My Freedom, 1855) или американского историка Генри Адамса (The Education of Henry Adams, 1907, частная публикация в 1918 г.); или, наконец, как разрозненная публицистика Джона Стюарта Милля (чей диагноз эпохи можно найти скорее в коротких пиесах по случаю, чем в основных работах) или Лян Цичао (который в течение трех десятилетий комментировал и помогал формировать политические события в Китае).
Социология, возникшая около 1830 года на более древних основаниях, была попыткой интерпретации современного мира. Изначально связанная с политэкономией и недавно возникшей наукой этнологией, она разработала основные модели понимания эпохи, которые обсуждаются и сегодня: например, переход от статуса к договору как организующему принципу общества (в работе историка права сэра Генри Мэна "Древнее право", 1861 г.) или связанное с этим противопоставление общины и общества (Gemeinschaft и Gesellschaft) в одноименной книге Фердинанда Тённиса (1887 г.). Карл Маркс проанализировал капитализм как исторически детерминированную общественную формацию, а Фридрих Энгельс добавил много глубоких моментов, связанных с диагнозом своего времени. Джон Стюарт Милль ранее создал великий синтез классической политической экономии ("Принципы политической экономии", 1848 г.). Герберт Спенсер попытался показать, как мирный индустриализм развился из военного варварства, в которое он однажды может превратиться ("Принципы социологии", т. 1, 1876). Фукудзава Юкити вписал Японию в общий процесс развития цивилизации ("Буммэйрон но гайряку", 1875); армянский иранец Малком Хан интерпретировал европейскую современность в свете исламских ценностей ("Дафтар-и Танзимат", 1858). Философы и литературные критики, такие как Фридрих Шлегель и Генрих Гейне (особенно в его "Истории религии и философии в Германии", 1835), Ральф Уолдо Эмерсон и Мэтью Арнольд, Фридрих Ницше, а в конце нашего периода Карл Краус и Рабиндранат Тагор, зафиксировали культурные чувства и противоречия своей эпохи. Богатые самодиагностики XIX века должны стать отправной точкой для любой попытки понять его специфику.
2 Современность
К ним добавляются интерпретации, предлагаемые современной социологией и вращающиеся вокруг концепции современности. В большинстве случаев они имеют отношение и к прошлому, поэтому прямо или между строк ссылаются на XIX век, но часто сеть закидывается шире и охватывает всю европейскую современность. Такая категория, как "индивидуализация", вряд ли может быть привязана к какому-то конкретному периоду. По традиции и обычаю практически весь современный социологический дискурс ограничивается Западной Европой и США. Однако примерно с 2000 г. исследовательская программа "множественных модерностей", отстаиваемая великим социологом Ш.Н. Айзенштадтом, принесла важный прогресс. Айзенштадт видит в XIX веке прежде всего расхождение между европейским и североамериканским путями, так что современность для него отнюдь не сформировала однородный Запад, а в незападном мире характерные черты современности узнаваемы только в Японии, да и то со множеством особых поворотов. Действительно, для периода примерно между 1800 и 1900 гг. трудно найти отличительные индийские, китайские, ближневосточные/исламские или африканские пути к современности, независимые от западноевропейской модели. Такая дифференциация стала заметна только после рубежа веков, причем сначала менее структурно, чем в истории идей.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги