Старша Едда. Епос

Пророцтво Вьольви

«Пророцтво Вьольви» («Völuspá») — пісня, що відкриває «Старшу Едду». Вона змальовує картину язичницького світу, від його створення (того, що вьольва бачила чи пам'ятає) до його руйнації в годину Рагнарьок і відродження (того, що вьольва бачить тепер).

Вьольва (вала) — віщунка, чаклунка, від індоєвропейського кореня *vel — падати, вмирати. Одін пробуджує її від мертвого сну закляттям (інша версія — просто приходить до неї та обдаровує перснями й намистами), щоб вона розповіла долю світу. В одних строфах вона мовить від першої особи («Я пам'ятаю»), в інших — від третьої («Бачить вона»). Таке межування характерне для давньо-ісландської словесности.

Більшість сюжетів, змальованих у пісні, мають давнє, ще континентальне походження, проте укладені й записані вони були не раніше XII сторіччя, коли в Ісландії панівною вірою стало християнство. На думку деяких дослідників, у пісні простежується християнський вплив — мотиви відплати, пекельних тортур, морального занепаду перед кінцем світу тощо. Втім, тема торжества справеддивости притаманна і язичництву (де рудиментарно збереглася у казках і переказах), «гріхи» людей, що несуть покарання у світі мерців Хель, відбивають негідні, недостойні поведінські паттерни соціуму «доби вікінгів» (клятвопорушництво, «нічні» цебто підлі вбивства, зваблення чужих жінок), а моральний занепад людей не є причиною кінця світу, а лише його ознакою.

Повчання Високого

«Повчання Високого» — найдовша з пісень «Старшої Едди». Дослідники сходяться на думці, що це явний конгломерат з елементів різного характеру і походження. Оригінальна назва цієї пісні — «Hávamál», що дослівно означає «Промови Високого» чи «Слова Високого», проте, враховуючи очевидний дидактичний характер твору, варіант «Повчання...» здається мені більш відповідним.

Головною темою пісні є настанови на різні випадки життя, добрі поради роду людському, що їх промовляє Високий, себто Одін. Стосуються ці поради як поведінських моделей, адекватних для певних ситуацій у певному соціальному контексті, так і суто побутових, утилітарних аспектів життя. Варто зазначити, що більшість наведених приписів не є універсальними. Навпаки, їхня диференційованість, а інколи навіть взаємна суперечливість, свідчать про відповідну диференціацію потенційної аудиторії.

Так, низку порад адресовано представникам воїнської страти, ба більше — воїнської аристократії, відповідно до її специфічної культури і способу життя, що цілком відповідає сутності Одіна як «військового» божества. Переважна більшість правил, одначе, звернена до простого народу, зокрема вільних землевласників (бондів, тобто селян, хазяїв, ґазд), що становили основу скандинавського (а особливо — ісландського) суспільства і не мали з Одіном — божеством відверто хтонічним, маргінальним, екстатичним, мілітарним, шаманським — нічого спільного. Відтак логічно припустити, що «авторство» цих правил було приписане Одінові, так би мовити, заднім числом, цілком можливо, що і першими упорядниками «Едди», тим же Семундом Мудрим. Нарешті, деякі поради стосуються потойбічних справ — чарів, рун, заклять, і їхня авдиторія — чаклуни, шамани, язичницькі жерці, які не становили у германців якоїсь особливої касти на зразок кельтських друїдів, руських волхвів або християнського духовенства (магія у нордичній традиції взагалі вважалася справою переважно жіночою, тож Одін і тут виступає як постать маргінальна).

Нетотожні різні фрагменти тексту і стилістично. Строфи 1-83 є переліком приписів життя, одні з яких звернені до простих поселян, інші — до воїнів, а деякі мають універсальний характер. Ритм і композиція строф 84-89 дещо відмінні, там ідеться про різні речі, на які не варто покладатися. Строфи 84 і 91-95 становлять передмову до оповідки Одіна про його нефортунні залицяння до дочки (за іншою версією — дружини) якогось Біллінґа. Жодної міфологічної основи тут нема, а тому дослідники вважають, що сей сюжет виник уже за християнських часів; утім, і власне християнський вплив тут важко віднайти. Строфи 112-137 («Loddfáfnismál») є повчанням, що його якийсь «я» (цілком імовірно, що і тут авторство було приписано Одінові пізніше) дає Лоддфафнірові. Що це за персона — достеменно невідомо, оскільки ніде більше це ім'я не згадується. Вважається, що «Повчання Лоддфафнірові» є результатом переробки давніших гномічних (дидактичних) строф, аналогічних англосаксонським гномічним віршам (див. «Книгу Ексетерських гномів»).

Повчальні фрагменти пісні перемежаються із міфологічними сюжетами. Так, строфи 104-110 оповідають про виправу Одіна до велетня Суттунґа по чарівне зілля — мед поезії. Докладніше цей міф наведено у «Молодшій Едді» Сноррі Стурлусона. Фабулярна його основа така. У «Пророцтві Вьольви» сказано, що аси і вани, два божественні племені, вели між собою війну, а згодом уклали мир, ритуально змішавши слину у глечику. З тої слини утворився гомункулус на ймення Квасір, великий мудрагель. Двоє дверґів, Ф'ялар і Ґалар, убили Квасіра та змішали його кров із медом. Хто звідав того зілля, ставав поетом чи мудрецем. Далі Ф'ялар і Ґалар з якоїсь причини вбили велетня Ґіллінґа і мусили віддати його батькові Суттунґу мед поезії як викуп. Суттунґ тримав те зілля у надрах гори Хнітборґ під пильним оком своєї доньки Ґуннльод. Щоб дістати мед, Одін найнявся батрачити до Бауґі, брата Суттунґа, назвавшись Бьольверком («Лиходієм») і убивши до того дев'ятьох робітників Бауґі. В оплату Одін зажадав ковток з глека Одрерір, де зберігався мед поезії. Коли дійшло до виконання обіцянки, Суттунґ йому відмовив. Тоді Бауґі (чи й сам Одін) просвердлив гору свердликом під назвою Раті, далі Одін, обернувшись на змія, проліз у надра гори, звабив Ґуннльод, випив увесь мед, тоді перетворився на орла і полетів назад до Асґарду. Вдома Одін виблював мед у горщика, тому вважається ще й богом поезії. На зворотному шляху з ним стався кумедний трапунок: Суттунґ, довідавшись про крадіжку, також обернувся на орла і полетів за злодієм. Одін, щоб летіти швидше, скинув баласт у вигляді кількох крапель посліду. Вважається, що справжніми поетами стають ті, хто п'ють мед зі згаданого горщика в Асґарді, тобто мало не з вуст самого Одіна, а графоманами стають такі, кому до рота потрапили краплі посліду. Деякі сучасні дослідники вважають, що цей міф сягає доби індоєвропейської спільноти.

Строфи 138-145 оповідають про шаманську ініціацію Одіна: як він зробив перше жертвопринесення, поклавши требою себе собі ж самому, вмер на Світовому Дереві й відродився, пізнавши руни. Очевидно, це фрагменти культової язичницької поезії, пов'язані з відтворенням міфологічного тексту і ритуалу. Строфи 111 і 146-164 («Ljóðatal», «Перелік пісень») також мають стосунок до язичницьких ритуальних практик, себто заклять: вісімнадцяти чарівних пісень, дію яких описує Одін.

У строфах 144-145 йдеться про звичай жертвопринесення. Справа ця була не така проста, як може здатися на перший погляд, і абикому її, звичайно, не довіряли. Похибка у ритуалі зводила нанівець увесь процес. Так, завелика кількість принесених у жертву істот не лише не приносила кращого результату, а навпаки, робила його марним (див. початок строфи 145). Тому що, звичайно, з одного боку «дарунок відплатою цінний», але з другого — жертвопринесення в індоєвропейській традиції це не вульгарна торгівля з богами на кшталт «ти мені, я тобі», це досить складна церемонія, спрямована на відтворення першого жертвопринесення, за допомогою якого і було створено світ.

Питання «Зможеш роздати?» також можна перекласти і як «Зможеш надіслати?» в значенні «надіслати богам жертву і питання», бо слово senda має ще й це значення. Взагалі сенс рядка не зовсім прозорий. Головним чином «роздати» трактується як здатність правильно розділити офірних тварин і роздати якусь частину присутнім відповідно до їхнього статусу.

Бесіда з Вафтрудніром

Фабулярна основа цієї пісні — змагання у «мудрості», себто в ерудиції, знаннях онтологічного характеру, де переможений має накласти головою (див. строфи 7 і 19). Сюжет має багато міфологічних і фольклорних паралелей, а форма, на думку експертів, відображає процес навчання жерців і походить від ритуального діалогу, в якому симетричність питань і відповідей становить мнемотехнічні прийоми.

Впадає в око паралель із фінським епосом «Калевала», де прадавній мудрець Вяйнямьойнен також демонструє космогонічні знання. За логікою міфу, щоб мати владу над об'єктом, необхідно насамперед знати про його ґенезу, що і демонструють Одін та Вафтруднір. Інша річ, що у третій руні (пісні) «Калевали» Вяйнямьойнен мусить змагатися не з велетнем (бо з мудрим велетнем Віпуненом він змагається у руні 17), а з дурником Юкахайненом, який не має жодного уявлення про світ, а коли доходить до космогонічних питань, виявляє цілковиту некомпетентність.

Оригінальна назва пісні — «Vafþrúðnismál» — перекладається як «Слова Вафтрудніра» чи «Промови Вафтрудніра». Та оскільки в основу композиції покладено діалог, вважаю доцільним вжити саме таку назву — «Бесіда з Вафтрудніром».

Ім'я велета можна перекласти як «Сильний у заплутуванні». Вважалося, що йотуни взагалі дуже обізнані у давній мудрості, позаяк їхній рід старший від богів.

Промови Ґрімніра

Своїм головним змістом ця пісня подібна до «Бесіди з Вафтрудніром», але, на відміну від неї, побудована як монолог Одіна, що ділиться із юним Аґнаром знаннями міфологічного характеру на знак подяки. Тут Одін переважно змальовує будову «Горішнього світу», де мешкають аси.

Сюжет прозового обрамлення пісні потребує, на нашу думку, спеціальних коментарів, які допоможуть краще зрозуміти нордичну ментальність.

По-перше, у пісні прослідковується мотив братовбивства. Бо ж Ґейрред, відштовхнувши човен із братом від берега, фактично прирік свого брата на смерть («хай тролі тебе візьмуть!»). Цей підступ підказав йому не хто інший, як Одін. Які спонуки рухали однооким богом — важко сказати. Цікаво інше. Часто доводиться читати, що у язичницькій культурі братовбивство є річчю цілком природною ба навіть похвальною. І справді: Ромул убив Рема і став героєм, брати-Пандави убивали родичів-Кауравів на Курукшетрі й так стали героями, святий Володимир був причетний до смерти свого брата Ярополка... убивства родичів, особливо серед вінценосних сімей, аж ніяк не припинилися із прийняттям християнства, яке начебто «пом'якшило звичаї». Та й за поганства, притаманного родоплемінному устроєві, братовбивство мало неоднозначне трактування. Знищивши людину власного роду, вбивця зменшував родову міць не лише на матеріальному рівні, а й на духовному: адже тим самим провокував появу ображеного, розгніваного духа, що міг мститися всьому родові за свою смерть (звідти почасти образ упиря, що нападає на своїх прижиттєвих близьких). У «Повчаннях Високого» братовбивця і його нащадки прямо названі тими, кому не можна довіряти. У «Беовульфі» королівський радник Унферт, попри свою мужність і звитягу, заплямований убивством братів. Ґудрун із «Саги про Вьольсунґів» жахливо мститься чоловікові (Атлі) за братів.

У «Промовах Ґрімніра» кара за фактичне убивство брата відтермінована, проте неуникненна. Конунг Ґейрред при всій своїй щедрості та інших чеснотах не проходить випробування, порушивши закон гостинности. Звичайно, саме за це, а не за той давній злочин карає його Одін. Але чи такий уже Ґейрред гарний правитель, коли так легко піддається впливам? Чи міг він не послухатися поради Одіна, чи міг згодом не зважати на слова служниці Фріґґ? І чи не за ту психічну піддатливість — серед усього іншого — Одін його покарав? Цілком імовірний ідейний лейтмотив «Промов Ґрімніра» полягає у тому, що справді гідний владар не починає свого шляху з убивства родичів.

Але цей коментар скидається на банальну раціоналізацію, тому розглянемо ритуально-міфологічний аспект цієї пісні, а саме — жертвопринесення.

У фундаментальній праці Дж. Фрезера «Золота гілка» досліджено різні види актуалізації архетипу Священного Правителя, чи пак Царя-Мага. Згідно з теорією Фрезера, мало не всім архаїчним суспільствам на певному етапі розвитку був притаманний образ вождя, що втілював чільне божество і був його земним «заступником». Якщо спільноту спіткало якесь лихо — байдуже, програна війна, епідемія, засуха, мороз, неврожай, — провину покладали на священного правителя: ач, не такий уже й священний, не можеш домовитися з богами. Царя, в якого вийшов «термін придатности», приносили в жертву: почасти як покарання, почасти задля оновлення світу.

Можна припустити, що саме таке «оновлення» змальовано у пісні «Промови Ґрімніра». Вісім ночей сидіння Одіна між двох багать (дія відбувається у дев'яту ніч), як і його міфологічні промови — не що інше, як підготовка до ритуалу. Невипадкова присутність і сина конунга: адже Одін благословив його на правління, передавши йому таким чином батьків фарн, цебто талан, містичну владу. Звичайно, на момент запису пісні мотив «оновлення конунга» був уже призабутий і не становив для авдиторії такого інтересу, як всі оті міфологічні Одінові описи. Взагалі, дослідники відзначають, що «Старша Едда» сповнена різних ритуально-містичних рудиментів, багато з яких стосуються саме людських жертвопринесень.

Ім'я «Ґрімнір» означає «Той, що під личиною» і вказує на чарівницьку здатність Одіна приймати різні подоби.

У строфі 16 Нйорд постає як ісландський ґоді — голова ґодорду (округи), на «балансі» якого був язичницький храм (згодом — церква), і обов'язок виконувати ритуали — ще одна актуалізація архетипу Священного Правителя.

Деякі псевдоніми Одіна у строфах 46-49 можна перекласти так:

Ґрімнір — «Той, що під личиною»; Ґанґлері — «Мандрівник»; Тріді — «Третій»; Гер'ян — «Повелитель воїнів»; Хар — «Сивий» чи «Високий»; Сад — «Ситий», «Вдоволений»; Хнікар — різновид морських потвор, чудовисько, що може прибрати подоби гидкого жмутку водоростей або прегарного коня, в шотландському острівному фольклорі відома як «кельпі», згадується також у монографії Бенджаміна Торпа «Нордична міфологія»; Бьольверк — «Лиходій»; Сіґфадр — «Батько перемог»; Альфадр — «Всебатько»; Вальфадр — «Батько полеглих»; К'ялар (...) возячи сани (Kjalar, // er ek kjálka dró) — гра слів: kjálka — це санчата, ґринджоли, одначе жодної іншої згадки про те, як Одін тягав сани, нам не відомо; Явнхар — імовірно, «Рівновисокий», Харбард — «Сивобородий» (див. «Пісню про Харбарда» зі «Старшої Едди»).

Промови Скірніра

Сюжет цієї пісні — сватання. Втім, наскільки зрозуміло, про укладання шлюбу не йдеться: Скірнір вимагає від Ґерд лише фізичної близькости зі своїм паном — Фрейром (традиція так званого «малого шлюбу», відома із саг). Спочатку він намагається її заохотити матеріально, але дівчина категорично відмовляється, тоді Скірнір погрожує, і зрештою Ґерд дає згоду.

Деякі дослідники вбачають у цьому творі відгомін язичницьких шлюбних ритуалів. Мусимо не згодитись. Якщо і шукати якісь поганські ритуальні рудименти, то хіба у тематиці плодючости. Так, цю пісню могли виконувати піп час весняного свята поєднання бога сонця із богинею землі. Проте таке поєднання не конче передбачає статусних, шлюбних стосунків. Ба більше: в усіх архаїчних, традиційних землеробських спільнотах практикувався весняний, дошлюбний секс (кельтське свято Бельтайн, наші «вечорниці», «бурячки», «гречка» тощо), прямі наслідки якого робилися наочними аж восени; саме тоді засилалися свати, укладалися шлюби, святкувалися весілля. Тобто юнак мав спочатку довести, що здатен запліднити жінку, а вже потому лаштувати родинний добробут. Інша річ, що на час заселення Ісландії ці традиції могли зазнати сильної редукції.

Вельми цікавими є строфи 26-36, що складаються із чорномагічних заклять (власне, прокльонів), які могли побутувати в усній традиції за язичницьких часів.

Ім'я «Скірнір» означає «Світлий». На наш погляд, це досить кумедно, враховуючи його обізнаність у чорній магії.

Пісня про Харбарда

Це одна із найкумедніших пісень «Старшої Едди».

Типологічно її відносять до так званих «пісень-пересварок». У цьому випадку компліментами обмінюються Тор, що повертається із чергової виправи до країни велетів, і таємничий перевізник на ймення Харбард, у якому, втім, неважко впізнати Одіна. Стилістично цей твір кардинально відрізняється від інших еддичних пісень: він є досить вільним (коли б не сказати — неохайним) за ритмом і розміром, за структурою строфи і рядка, вірш іноді мало не перетворюється на прозу, що, зрештою, зменшує пафос, обертаючи героїку майже на фарс. Але це не свідчить про те, що «Пісня про Харбарда», мовляв, написана християнами, які висміюють поганські рудименти, як іноді доводиться читати. Навпаки — «Пісня про Харбарда» вважається фахівцями одною з найдавніших у «Старшій Едді», а про питомі функції кумедного у нордичній культурі докладніше можна прочитати у праці А. Гуревича «О природе комического в „Старшей Едде“».

Нордична міфологія подарувала нам чудове поняття «троль». У «Пісні про Харбарда» Одін «тролить» Тора. Адже той чесно перелічує свої вчинки, ці сюжети знаходять паралелі в інших джерелах, тоді як Одін просто вигадує свої «подвиги» і збиткується з власного сина. Можливо, в основі цього сюжету лежить ритуал перевірки, а можливо, це відгомін ритуального обміну образами перед початком бою, кінцева мета якого полягає у зменшенні магічного потенціалу опонента, зниженні бойового духу ворожого війська.

Цікава тематика діянь обох учасників пересварки. Тор тут виступає як захисник людей і богів від йотунів, тобто як культурний герой і покровитель «статусного» простору, патріархальне божество. Харбард є абсолютною протилежністю: він розпалює війни між людьми, досягає свого через хитрість і чари, а переважна більшість його перемог відбувається на «амурному» фронті, тобто тут Одін винаочнює свою хтонічну, трікстерську, маргінальну природу і постає богом війни, насильницької смерти, омани й чаклунства. При тому обидва божества рівно шановані, належні до єдиної спільноти — асів, ба навіть є родичами.

У цьому зв'язку дослідникам варто було б дослідити обставини, що змусили давніх германців обрати собі за голову пантеону таке божество, як Одін.

Пісня про Хюміра

Фабулярна основа цієї пісні є класичним квестом, кінцева мета якого полягає у тому, щоб аси влаштували новорічний бенкет, убачається паралель із пошуками Граалю і його вихідних варіантів, відомих із кельтської міфології. Це і казан як винагорода, і випробування героя, і місце локації сакрального скарбу (за морем-Еліваґаром, у хаті йотуна, посеред безплідних лавових полів — тобто у символічній «країні мертвих», у хтонічному просторі), та, зрештою, поміч вродливої жінки. Проте пародійність (чи принаймні іронічність, хоч і дещо специфічна) «Пісні про Хюміра» очевидна. Взяти хоча б гіперболізований апетит Тора, чи жбурляння чари (келиха) в голову хазяїну, чи епізод на морі.

Стилістично «Пісня про Хюміра» споріднена із поезією скальдів. Цей твір рясніє алітерацією і кеннінґами — дво- і трискладовими метафорами, які є «візитівкою» авторської нордичної поетичної творчости. Наявні також синтаксичні переноси з рядка до рядка і навіть зі строфи до строфи. Швидше за все, пісню склали вже в Ісландії. Вона вважається досить пізньою (але — див. кеннінґ «родич мавпи»).

Пересварка Локі

Ця пісня, як випливає з її назви, відноситься до жанру пісень-пересварок. Локі — божество полум'я, чарів, веселощів, підступу, хитрощів (маргінал, трікстер) — не добираючи слів, ганьбить асів і асиній. Перепадає також присутнім ванам, господарю обійстя Еґіру та їхнім слугам. Тут він вповні розкриває свою асоціальну, маргінальну, трікстерську, навіть зловорожу, хтонічну природу. Він явно провокує конфлікт, зводячи нанівець будь-які спроби мирного залагодження ситуації, що виникла з його вини. Ця його очевидна асоціальність завжди викликала у дослідників гострий інтерес. Адже Локі — божество із роду асів, а також, незважаючи на позірну трікстерність, він є одним із головних культурних героїв скандинавської міфології. А проте, у ритуальній традиції північних язичників культу Локі немає як такого.

Пояснити це можна хіба тим, що Локі трактується як тінь, криве віддзеркалення Одіна, якому він доводиться кревним братом і магічно єдиносущий із ним. І якщо йотуни втілюють просто хтонос, хаос, ворожі сили природи, принципово чуже культурне поле, то образ Локі акумулює маргінальні прояви саме людської вдачі, психології, культури. Він, сильно спрощуючи, взірець того, яким може бути ас (чи й людина), але яким НЕ МАЄ бути — ані божество, ані, передовсім, смертна людина, коли не хоче зруйнувати всесвіт. Бо варто нагадати, що в годину Раґнарьок Локі відведено геть не останню роль.

Цей його особливий статус — «лихий близнюк» Одіна — пояснює, до речі, чому ніхто з асів чи ванів, присутніх на вечірці в Еґіра, не вжив щодо нього жодних заходів, крім словесних. Ніхто не був рівним йому за статусом. Сам же Одін також не міг силоміць впливати на свого кревного брата. І лише поява Тора — захисника богів і людей, охоронця родового вогнища, втілення всього, сказати б, людського, правильного, патріархального, статусного, тобто абсолютна протилежність Локі — змусила останнього припинити сварку і піти геть. У цей момент Локі остаточно втрачає зв'язок із народом асів.

Характерно, що богів Локі звинувачує у боягузтві й «жінкоподібності» (або, послуговуючись сучасною політкоректною термінологією, «альтернативній сексуальності»), а жінок у розпусті, тобто ставить під сумнів статус кожного окремого божества. Втім, варто одразу ж зауважити, що, окрім спеціально прокоментованих випадків, ці закиди не підтверджуються іншими джерелами, тож їх можна вважати дошкульними вигадками Локі.

Більшість дослідників відносять час створення «Пересварки Локі» до язичницької доби.

Сказання про Трюма

Це одна з найкумедніших пісень «Старшої Едди».

Сюжет із викраденням та поверненням зброї Тора не має паралелей в інших стародавніх джерелах. Але у пізніших середньовічних пам'ятках досить поширений — наприклад, у естонському фольклорі. За стилем і фабулою «Сказання про Трюма» тяжіє радше до середньовічних балад, аніж до давньої епічної традиції Півночі. Того вигляду, якого пісня має в рукописі «Старшої Едди», цей твір набув порівняно пізно, але це може бути наслідком опрацювання якогось давнішого сюжету язичницької доби.

Промови Альвіса

Фабулярна основа цієї пісні є римою до «Бесіди з Вафтрудніром», цебто змагання у знаннях космологічного характеру. З лексичного погляду, «Промови Альвіса» є своєрідним словником синонімів і хейті («імен», поетичних епітетів), що ними позначають різні явища природи. Можливо, ця пісня згодом надихнула Сноррі Стурлусона на написання унікального «підручника скальдів» у «Молодшій Едді».

Щодо часу створення «Промов Альвіса» одностайної думки фахівці не мають. Переважає думка, що цей твір створено як наслідування «Бесіди з Вафтрудніром» не раніше за середину XII сторіччя. Інші дослідники, одначе, датують її (принаймні у фабулярному аспекті) давнішими язичницькими часами.

Не зовсім ясно, які права дверґ Альвіс («Всемудрий») мав на дочку Тора і з ким домовлявся про весілля. Також не зовсім ясно, чому Тор, який відразу був проти цього дивного шлюбу, не прогнав приходька геть чи не вбив його на порозі. Можливо, спрацював закон гостинности: Тор, повівшись із гостем негідно, втратив би статус ґазди, «мужа державного» і патріарха, тому і скористався правом ритуального шлюбного випробування.

Сенс останньої строфи полягає у тому, що Тор зумисно так довго розпитував Альвіса, щоб на ранок сонце обернуло карлика на камінь, у нордичній міфології це взагалі традиційний вид знешкодження більшости хтонічних персонажів (наприклад, тролів). Оскільки Альвіс походить із народу дверґів, а дверґи — очевидно хтонічні (земляні, підземні, приналежні до Нижнього світу) створіння, то і його сонячне світло перетворює на камінь. Втім, у фольклорі щодо карликів це правило працює геть не завжди.

Сказання про Вьолунда

«Сказання про Вьолунда» («Völundarkviða») займає проміжне місце між двома великими текстовими корпусами «Старшої Едди»: піснями про богів і піснями про героїв, які й зачинає. З текстами суто міфологічної тематики цей твір поєднує низка фабулярних паралелей казкового характеру, певні фантастичні елементи: наречені-валькірії, «ельфійські» конотації Вьолунда, його здатність літати. Водночас твір апелює до героїчної та історичної (чи квазіісторичної) традиції: Вьолунд і його брати названі синами конунга фінів, а Нідуд править у Світьоді (себто в Швеції), хоча жодних історичних відомостей ані про нього, ані про народ ньярів, яким він керує, наразі не знайдено. Також у строфі 14 подибуємо посилання на вьольсунго-нібелунгівську міфологему.

Структура твору містить дві наочні фабули: казково-міфічний сюжет про шлюб із фантастичними істотами (дівами-птахами, валькіріями) та історія ув'язнення і помсти Вьолунда. Коли рими до першої фабули з легкістю віднаходимо у світовій міфологічній скарбниці, то другий сюжет є оригінальним нордичним твором. Отже, Вьолунд — мисливець, воїн і майстерний коваль — стає бранцем Нідуда, якого підозрює в убивстві своєї дружини. Щоби помститися, він створює залізні перетинчасті крила (fitjum, власне «перетинки»), тоді заманює синів короля, вбиває їх, згодом зваблює дочку короля Бьодвільд, а потім на крилах полишає місце ув'язнення, дістається до господи Нідуда й збиткується з нього. Цей персонаж (важко сказати, чи й сюжет загалом) знаний не лише скандинавській традиції, а й англосаксонській: так, у «Беовульфі» головний герой просить: «Надійшли, як загину, Гіґелакові обладунок найкращий (...) Гретеля спадщину, Велунда витвір» (строфа 450-455, пер. Олени О'Лір).

Викликають низку питань міфопоетичні характеристики Вьолунда. По-перше, чим зумовлена його здатність літати? Чи просто викувані крила, а чи ще й перстень, якого Нідуд забрав у хаті Вьолунда (строфа 8) і згодом віддав дочці й якого та принесла ковалеві, щоб той полагодив на ньому злам? Чи цей перстеник має символічну шлюбну семантику: адже він належав Гервьор Премудрій, жінці Вьолунда, тому, віддавши його своїй дочці, король тим самим ритуально зробив її дружиною Вьолунда? З цього погляду Вьолунд реалізує своє право на Бьодвільд як на законну дружину, хоча і в антисоціальний спосіб.

По-друге, в популярній літературі нерідко зустрічається теза про приналежність Вьолунда до племені альвів. Що дає підстави для такого припущення? У строфі 10 героя названо «альвом співочим» (alfa Ijóði), що ще перекладають як «альв-людина». У строфах 13 і 32 Нідуд кличе його «альвів володарем» (víisi alfa). Не зовсім ясно, чи йдеться про «етнічну належність», чи це просто поетичний прийом, метафора, покликана підкреслити знання і вправність Вьолунда. Також варто згадати, що нордична міфологія знає два племені альвів: білих (у «Старшій Едді» майже не згадуються, знані переважно з творів Сноррі Стурлусона й пізнішої фольклорної традиції, британські ельфи) і чорних (гномів, кобольдів, карликів, дверґів). Останні відомі великою вправністю в різних ремеслах, зокрема, й у ковальстві. Враховуючи ковальську майстерність Вьолунда, можна припустити, що йдеться про його спорідненість — генетичну чи культурну, тут не вартує, — саме з чорними альвами.

Лебедині шати сестер є міфопоетичним маркером їхньої божественної природи, актуалізованої в нордичній традиції в образі валькірій, що має паралелі і в інших міфологіях.

Важко сказати напевно, дочками яких саме південних королів були згадані на початку валькірії. Так, Хлодвера можна дуже обережно ототожнити з Хлодвігом, королем з Меровінгів, що охрестив народ франків. К'яр же з Валланду, радше за все, є узагальненим образом римських імператорів (його ім'я виводиться із лат. Ceasar — «кесар», «цар»). Можливо, це відсилання до Карла Великого, що носив титул імператора Західної Римської імперії.

Пісня про Хельґі, сина Хйорварда

Ця пісня, як і деякі інші тексти «героїчного» корпусу «Едди», за структурою дещо нагадує сагу. Так, у центрі уваги — доля Хельґі, чий життєвий шлях ретроспективно простежується від народження до смерти. Менше уваги припадає на Атлі, старшого бойового товариша Хельґі. В пісні звучать міфопоетичні мотиви: віра в чари, чаклунів, відьом, духів, валькірій, велетів тощо. Цікавим здається також мотив утілення героїчної долі: Хельґі має передчуття, що не повернеться з двобою, але навіть не намагається його уникнути. Цю тенденцію, притаманну нордичній літературі загалом, ми ретельніше розглянемо згодом.

Прозовий фрагмент між строфами 31 і 32 ілюструє деякі особливості нордичної міфопоетики. Дія відбувається у переддень йоля — скандинавського Нового року, часу, коли сонце помирає і відроджується. Саме тоді сили темряви міцнішають. Тому не дивно, що Хедін зустрічає троль-відьму верхи на вовку, зі зміями замість вудил (це взагалі хрестоматійна іконографія подібних створінь). Потвора напрошується до Хедіна у супутниці, хоче стати його фюльг'єю, він їй відмовляє, і за те вона мститься: саме з її волі він виголошує обітницю взяти Сваву за дружину. Ймовірно, то була фюльг'я самого Хельґі (людина могла мати кілька духів-супутників).

Святковий кабан (sonargöltr), «священний вепр», уособлює Фрейра, бога плодючости. Його святковий заріз має ритуальне походження і символізує смерть і відродження «священного господаря», чий талан переходить до громади під час обряду. Закланню передував ритуал, описаний у цьому прозовому фрагменті: люди клали руку на вепра (це можна протрактувати як клятву самому Фрейрові) й виголошували якусь обітницю, після чого пили з «чари владаря» (bragarfulli; ісландська назва самого обряду походить від цього слова). Такі клятви вважалися священними й незламними. Не дивно, що Хедін спохмурнів, давши свою обітницю.

Перша пісня про Хельґі Вбивцю Хундінґа

Ця пісня є досить пізньою — свого нинішнього вигляду вона набула не раніше другої чверті XI сторіччя. Фахівці схильні вбачати в ній відгомін історичних подій V сторіччя, ґрунтуючись на даних топоніміки, що ними рясніє твір. Імовірне місце подій — Данія, Південна Швеція, можливо, південь Норвегії чи балтійська акваторія. Втім, не бракує тут і фантастичної топоніміки: Небесні гори, Сонячні гори, Снігові гори тощо. Певні стилістичні прийоми — хейті, кеннінґи, розмір і ритміка — споріднюють цю пісню з поезією скальдів.

З огляду на сюжет пісня є продуктом поетичної переробки розділів VIII (останній абзац) і IX «Саги про Вьольсунґів». Також у творі подибуються посилання на «Сагу про Хедіна і Хьоґні» (згадано деяких її героїв) і цікавий культурно-антропологічний мотив протистояння воїнських спілок різної просторово-магічної природи, а саме Хундінґів (від hundr — «пес») та Ільвінґів (імовірно, від úlfr — «вовк»). Певно, не варто шукати тут якихось тотемістичних трактувань — на той час культ звіра-пращура у германців редукувався майже до повного забуття. Продуктивніше, на нашу думку, розглянути соціальну семантику образів собаки й вовка.

Тут розкривається цікава колізія. Пес і вовк — магічно єдиносущні образи, але геть не тотожні. З одного боку, пес — хатня тварина, друг людини, чого не скажеш про вовка. Простір собаки — це околиця людського простору. Проте, зауважмо, все ж — околиця. Пес — не господар у дворі, він — вартовий, він на службі у ґазди. Люди-собаки — молодші, неповноправні члени колективу, чиїм обов'язком є охорона статусного простору. Відтак рід Хундінґів (і, за аналогією, рід супротивників Хельґі, Хьодбродда й синів Ґранмара), позначений як собачий, є не надто шляхетним і шанованим. Вьольсунґи ж, як й Ільвінґи, мають досить багато виразних «вовчих» конотацій, що, з другого боку, маркує їх як нелюдів, мешканців хащ, мало не тролів у людських подобах, себто маргіналів, ще нижчих за статусом від «собак», а з іншого боку — як вільних воїнів, яким не личить займатися господарством. Стосовно них у творі вжито термін «вікінги» (строфа 28), і вжито не у ганебному сенсі, як зазвичай, а навпаки — як ознака героїзму. Також варто відзначити, у який спосіб Сінфьотлі й Ґудмунд завдають одне одному магічних ударів у суперечці (строфи 33-48): Ґудмунд звинувачує Сінфьотлі у дикунстві, братовбивстві, пожиранні падла й безплідності (діти від «вовка»-вікінга не можуть вважатися нормальними людьми, це байстрюки, виродки, він у магічному сенсі неспроможний до зачаття дитини), Сінфьотлі ж закидає Ґудмундові пасивний гомосекс, невільницьку працю й сервільність. «Пес» наводить «вовкові» вовчі характеристики, «вовк» же відповідає «собаці» собачими рисами. Коли ж Ґудмунд намагається змінити характер звинувачень, закидаючи супротивникові подібні гріхи за принципом «сам такий» (строфа 45), Хельґі втручається у суперечку, бо магічний двобій втрачає сенс.

Із попередньою піснею цей твір ріднить, окрім імени головного героя, мотив «небесної покровительки», валькірії, й заразом — коханої героя. Втім, імовірно, не лише це: адже у «Пісні про Хельґі, сина Хйорварда» наприкінці сказано — «Хельґі й Свава народилися знову». Почасти ця теза проливає світло на варіативність посмертя у поганській традиції Півночі — очевидно, на певному етапі нордичній міфології був притаманний мотив реінкарнації, тож перед нами вірогідна актуалізація цього мотиву. Хельґі Вбивця Хундінґа — цілком можливе перевтілення Хельґі, сина Хйорварда, валькірія ж Сіґрун, дочка Хьоґні, може бути перевтіленням валькірії Свави.

Друга пісня про Хельґі Вбивцю Хундінґа

Ця пісня завершує «триптих про Хельґі» та зачинає власне «Вьольсунґівську» частину «героїчного» корпусу «Старшої Едди». З «Піснею про Хельгі, сина Хйорварда» і «Першою піснею про Хельґі Вбивцю Хундінґа» її ріднить, окрім імени головного героя, кілька спільних сюжетних кліше. Так, в усіх трьох поемах мають місце мотиви помсти за родичів, походи вікінгів, уявлення про невідворотність загибелі й героїчний модус. Спільним також є мотив кохання героя й валькірії, яка стає його духом-хранителем, потойбічною заступницею, а після одруження — статусною, «мирною» дружиною.

Впадають в око паралелі з «Першою піснею про Хельґі Вбивцю Хундінґа», що, зрештою, не дивно. Знаходимо мотив соціального і родового протистояння «вовків» і «собак» (Ільвінґів і Хундінґів), який ретельніше розглянуто раніше. Варто додати, що тут вовчі конотації Хельґі висловлені ще відвертіше: у строфі 1 він сам себе називає сірим вовком, а у прозовому фрагменті між строфами 4 і 5 їсть сире м'ясо в обладунках, залитих кров'ю. Також артикулюється така варіація посмертної долі героя, як реінкарнація, повторне народження (ісл. endrbom). Тут прямо сказано, що Сіґрун, дочка Хьоґні, є втіленням іншої валькірії, Свави, а Хельґі, сина Сіґмунда названо на честь іншого Хельґі, сина Хйорварда. Це можна вважати цілком прозорим натяком. Крім того, у фіналі нам повідомляють, що Хельґі й Сіґрун народилися знову згодом, і Хельґі знову звався Хельґі, а Сіґрун знову стала валькірією. Інша річ, що цей мотив уже на момент створення пісні застарів і вважався «бабиними байками».

Водночас між першою та другою піснями про Вбивцю Хундінґа є й відмінності. Так, друга пісня має змішану, клаптикову структуру, що ускладнює її датування. Різні фрагменти датуються по-різному, від X до середини XI сторіччя. На думку Генрі Адамса Белловза, автора англійського перекладу «Старшої Едди» видання 1936 року, «Друга пісня про Хельґі...» стала результатом переробки і доповнення «Першої пісні...», що ускладнює сприйняття — так, Белловз узагалі не вважає цю поему наративом. Із цим твердженням важко погодитися: адже твір має ознаки меметичного переходу, себто надає змогу ототожнення реципієнта з героями (Хельґі або Сіґрун), емоційного сприйняття їхньої долі з одночасним засвоєнням певної суми соціально й особисто значущого досвіду. Цей твір виконує основну функцію міфу і літератури: ініціальну. На це працює не лише сюжет, а й система тропів, особливості поетики, емоційно насичена любовна лінія, що взагалі не дуже притаманно нордичній традиції. Інша річ, що, як і всі пісні «героїчного» корпусу «Едди», «Друга пісня про Хельґі Вбивцю Хундінґа» звернена до воїнської авдиторії, а не до широких народних мас ісландських поселян. Як зазначає той-таки Белловз, прокльони Сіґрун на адресу її брата з приводу вбивства ним її чоловіка та яскрава сцена на могилі (строфи 43-51) компенсують малозрозумілу композиційну мішанину решти поеми.

Про сцену на могилі варто сказати кілька слів окремо. Мотив повернення загиблого чоловіка з того світу на побачення з коханою (рідше навпаки) — не дивина у світовому фольклорі. Вражає саме те, як ця картина змальована. Сильна експресія, яскрава, насичена емоційна палітра, що поєднує в незбагненній синкретиці Ерос і Танатос, прекрасне і відразливе, кохання і смерть. Сіґрун радіє поверненню Хельґі так, як круки радіють ще теплій мертвечині — і одразу ж, у контрасті з цим моторошним хтонічним образом, зринає порівняння із радістю, яку відчуваєш, споглядаючи світанок (строфа 43). Далебі, Хельґі з'являється не у подобі мужнього красеня, а закривавлений з відкритих ран, з інеєм у волоссі (чи йдеться про сивину?), його руки вогкі й холодні, мов хвилі. Власне, перед нами — напівтруп, мрець. Перше, що робить Сіґрун, — цілує його. А потім стелить у могилі постіль і там спить разом зі своїм мертвим чоловіком. Зауважмо: її служниця дивується і сахається, коли бачить процесію мерців на чолі з Хельґі, і це нормальна реакція нормальної живої людини. Сіґрун же, навпаки, демонструє не лише відсутність страху перед мертвими, а й силу духу, силу кохання: огидний вигляд Хельґі викликає в неї не жах і відразу, а жаль і співчуття. З другого боку, Сіґрун і сама до певної міри належить до потойбічного простору: не лише тому, що вона валькірія, а й тому, що нормальній людині не прийде в голову порівнювати себе з круком, а об'єкт свого кохання — з падлом.

Ще один момент, який неможливо оминути, а саме: конфлікт шлюбу і роду в строфах 30-38. Сіґрун докоряє братові за вбивство Хельґі, незважаючи на те, що Даґ помстився за їхнього батька Хьоґні. Чоловік для неї дорожчий за родичів. Подібне розставляння пріоритетів бачимо у «Пісні про Нібелунґів», де Крімгільда мститься братам за чоловіка. Цікаво, що Ґудрун зі сказання про Вьольсунґів не мститься братам за Сіґурда, навпаки, об'єктом її помсти стає її новий чоловік Атлі, який скривдив її родичів. Трактувати таку реакцію Сіґрун можна у два способи: а) як свідоцтво початку розпаду родової системи; б) як певний «розрив шаблону», що підкреслює унікальність образу Сіґрун, виокремлює її з тогочасної традиції, і тоді можна казати про «Другу пісню...» як про повноцінний артефакт любовної поезії.

Строфи 14-24 і прозові вставки мають відповідник у «Першій пісні про Хельґі Вбивцю Хундінґа», яка, власне, і завершується перемогою при Фрекастейні.

Строфи 32-33 мають паралель у «Повісті временних літ», де князь Ігор під час угоди з візантійським імператором виголошує клятву і перераховує біди, що мають спіткати його та його людей у разі її порушення.

Строфа 39 є кумедним наслідком незграбного редагування епосу. Одін пропонує Хельґі прийняти владу, натомість Хельґі чомусь звертається до Хундінґа з не надто ґречними словами. Цей фрагмент — єдине, що залишилося від суперечки між Хельґі й Хундінґом, і можна погодитися з Генрі Белловзом, англійським перекладачем «Едди», що тут він виглядає недоречно і по-дурному.

Про смерть Сінфьотлі

Цей прозовий фрагмент є перехідним від теми Ільвінґів до корпусу пісень про Сіґурда. Основний сюжет — помста Борґхільд своєму пасинкові Сінфьотлі за вбивство її брата. Цей сюжет відомий з розділу X «Саги про Вьольсунґів». Ім'я брата Борґхільд там не вказано, та і в рукописі «Едди» воно не збереглося. Можливо, це пізніша вставка франкського походження.

Пророцтво Ґріпіра

«Пророцтво Ґріпіра» є зачином до циклу пісень про Сіґурда і стислим послідовним сюжетним переказом його пригод. Дослідники сходяться на тому, що цей текст має чи не найпізніше походження серед еддичних пісень, і вже точно це наймолодший ісландський твір про Сіґурда. Записаний, чи радше написаний не раніше 1200 року. Можна погодитися з Генрі Белоузом, англійським перекладачем «Старшої Едди», що укладач «Пророцтва...» є власне автором оригінального твору, записаного на основі давніх переказів (імовірно, почасти навіть записаних) з метою упорядкування матеріалу відповідної тематики. Варто зауважити, що сам Ґріпір, стрий Сіґурда, більше ніде не згадується і є персоною, повністю вигаданою задля підтримки бінарної симетрії структури твору.

Пісню побудовано у вигляді послідовности запитань Сіґурда про його майбутнє і відповідей Ґріпіра. Подібну форму подибуємо у «Бесіді з Вафтрудніром» і «Промовах Альвіса». Як дотепно відзначив Михайло Стеблін-Каменський, «форма симетричних питань і відповідей викликає деякі повтори і невідповідності» (наприклад, див. примітку до строфи 42). Технічно твір досить рівний, тут нема ані потужних образів, ані яскравих висловів, мова героїв рясніє кліше і бляклими, банальними фразами. Наявні ознаки поезії скальдів — алітерація, нечисленні хейті та кеннінги. «Пророцтво...» до певної міри проливає світло на загальну вьольсунго-нібелунгівську колізію та постать Сіґурда і дає загальні уявлення про його міфологічний портрет.

Промови Реґіна

Ця пісня разом з «Промовами Фафніра» й «Промовами Сігрдріви» утворює наратив, присвячений юності Сігурда, тим діянням, якими він зажив слави на початку своєї героїчної кар'єри. У виданнях «Старшої Едди» ці тексти зазвичай відокремлюють, але, як зазначають окремі дослідники, рукопис не дає для цього достатніх підстав (зокрема, наведених назв рукопис не містить). Подібні ці три пісні також за технікою: в усіх трьох «епічні» (на вісім рядків) строфи чергуються з «гномічними» (на шість рядків). Останні не розвивають дії, а лише містять різного роду повчання.

Сюжет «Промов Реґіна» розпадається на дві частини. Перша — суто міфологічна: тут діють боги, карлики-дверґи, чаклуни, дракони тощо. За великого бажання в образах Отра й Андварі можна відшукати відгомін тотемізму, але, на наш погляд, то було б перебільшенням. Друга частина присвячена помсті Сіґурда за родичів: тут йому приписано вчинок його родича Хельґі, тож цей фрагмент, імовірно, має пізніше походження.

Промови Фафніра

Ця пісня сюжетно прямо продовжує попередню і є другою частиною наративу про те, як Сіґурд замолоду зажив героїчної слави (див. коментар до «Промов Реґіна»). Порівнюючи ці дві пісні, англійський перекладач «Едди» Генрі Беллоуз зазначає: «...компіляцію було виконано грамотніше, ніж у випадку з „Промовами Реґіна“ (...) „Reginsmál“ є не більш ніж неоковирною мозаїкою, тоді як у „Fáfnismál“ можна розрізнити основу пісні та інтерполяції. Тут, як і у „Reginsmál“, існує дуже мало вказівок на німецьке [південно-германське — прим, пер.] походження історії Сіґурда. Одержання Сіґурдом скарбу саме по собі є, поза сумнівом, частиною давнішої південної легенди, але манера, в якій це зроблено, типово північна. Крім того, останні строфи, що розповідають про сплячу Брюнхільд, мають прямий стосунок до північної Валькірії, діви-ратниці, яку покарав Одін, і жодним чином не стосуються південної Брюнхільд, дочки Будлі. „Fáfnismál“, одначе, різниться від „Reginsmál“ тим, що не містить явних слідів традиції Хельгі, хоча частина пташиної пісні (строфи 40-44 у формі Fornyrthislag, на відміну від корпусу поеми) звучить підозріло схоже на пасаж птаха на початку „Пісні про Хельгі, сина Хьорварда“».

В основі пісні — вчинок, що дав Сіґурдові його головне прізвисько — Fáfnisbani, убивця Фафніра. Власне, боротьба героя з драконом із подальшим його знищенням — одна з візитних карток індоєвропейських міфологій. Цей сюжет виводить нас на так звану теорію «основного міфу», що її сформулювали видатні лінгвісти В'ячеслав Іванов і Володимир Топоров. Суть її полягає у тому, що в основі праіндоєвропейської міфології лежить сюжет перемоги світосяйного Громовержця над потворним хтонічним Змієм. Цей акт розглядається як культурний, космогонічний, як протистояння первинному хаосу із подальшим його впорядкуванням, а божественний Громовержець (а згодом — смертний герой) розглядається як герой культурний. На матеріалі нордичної літератури крім Сіґурда такими героями є, по-перше, Тор, якому суджено знищити Йормунганда, Світового Змія, і, по-друге, Беовульф, який шляхом убивства безіменного дракона звільняє свій народ від терору з його боку.

У ході реконструкції «основного міфу» сюжет протистояння обріс подробицями, що проливають світло на мотивацію героїв. Так, у Громовержця перебуває жінка, яку іноді ототожнюють із солярними, астральними або прокреативними (виробничо-накопичувальними, що відповідають за родючість) божествами. Цю жінку зваблює (чи й просто викрадає) Змій, за що, власне, Громовержець його і карає. У нагороду переможець отримує, окрім повернення жінки, певні статки, що потрапляють переважно у прокреативне семантичне поле: золото, інші коштовності, худобу, воду життя і смерти тощо. Трактувати цей мотив можна у кілька способів. Я схильний до думки, що влада над матеріальним багатством притаманна образу змія-дракона з давніх-давен, відтак перемогу мілітарного божества чи героя-воїна над драконом можна розглядати в контексті ґрунтовного соціального зрушення, внаслідок якого повнота влади в індоєвропейських спільнотах перейшла від хазяйської та жрецької каст до воїнської.

Це пояснює популярність мотиву драконовбивства зокрема і в нордичній традиції — не забуваймо про термінальну мілітаризованість германських спільнот принаймні з доби Великого переселення народів.

Утім, жодного сліду жіночої присутности в колізії ми не знаходимо. Сіґурд, Беовульф, Тор та інші драконоборці не визволяють з драконових печер жодних красунь, принцес тощо. Загалом цей мотив з'являється у германському фольклорі дещо пізніше, не без впливу романської куртуазної культури. Або реконструйований мотив не дожив у свідомості германців до раннього середньовіччя, або від початку не був їм притаманний.

Відтак «Промови Фафніра» чудово ілюструють образ дракона в північній традиції. Сам Фафнір є взірцевим, типовим драконом. Він — володар скарбу і його вартовий, і ця роль образу змія в моделі германського міфопоетичного наративу стає еталонною. Його прокреативна природа, так само, як і хтонічна, не підлягає сумнівам, як і потенційна небезпека, яку він становить для роду людей. Хоча і не тією мірою, як, скажімо, дракон епосу «Беовульф».

Але, на щастя, Сіґурд не переобтяжений роздумами про добро і зло. Мотив його вчинку цілком егоїстичний: слава і статок. Якщо Беовульф убив змія, щоб той не нищив більше його народ, то Сіґурд міг би Фафніра і не чіпати: наскільки нам відомо, той заподіяв зло лише власним родичам, тож Сіґурд не мав особистих підстав для бою з ним.

Це, до речі, проливає світло і на сам образ Сіґурда, і на моральні критерії, що висувалися до героя в тогочасній традиції. Пошук гідного суперника, пошук слави, хюбрістичне, показне, хвалькувате геройство не є чимось осоружним. Навпаки, це вважається чеснотою. Навіть численні змієві скарби не становлять великої вартости з погляду суто меркантильного. Багатство без чести і слави не є привабливим. Скарби, переважно золото, як військовий трофей, здобич, потрапляє з прокреативного семантичного поля до поля мілітарної культури. Золото в індоєвропейській традиції втілює насамперед абстракцію фарну — вдачі, талану, щастя, магічної субстанції, певний запас якої має людина і спільнота. Для представника військової страти золото є зримим мірилом його вдачі, волі, влади, сили, відваги тощо. І для Сіґурда як для воїна скарби Фафніра цінні передусім як показник його статусу.

Утім, знахідкою суто германської традиції є прокляте золото. Мотив «отруєного» фарну, злого, фатального щастя виринає протягом усієї легенди про Сіґурда, і не лише там. Оволодіваючи скарбом Фафніра, Сіґурд переймає на себе, даруйте, негативну енергетику, яку накопичувало золото від моменту вбивства Отра, брата Реґіна, жартівником Локі. Карлик Андварі, перший володар тих скарбів, наклав на них прокляття, на нього накладається тягар від підступного вбивства Фафніром власного батька Хрейдмара, та і той спосіб, у який Сіґурд убив Фафніра, важко назвати чесним двобоєм (на що натякає сам Фафнір у строфі 7). Але наразі не може бути мови про раціоналізацію мотиву проклятого золота. Його слід розглядати в контексті архаїчних уявлень про щастя/нещастя, які дожили аж до доби вікінгів.

Строфи 12-15 дещо вибиваються із загального малюнку пісні. Вони є типовими повчаннями, приклади яких знаходимо по всій «Едді». Сіґурд допитує помираючого Фафніра про різні таємниці буття. Михайло Стеблін-Каменський зазначає: «Фафнір, помираючи, промовляє повчання тому, що помираючому приписувались особливі знання й особлива сила (див. прозу після строфи 1). Сіґурд ставить Фафнірові запитання (на які може відповісти лише помираючий) і тим самим не дає йому сказати щось небезпечне для нього, Сіґурда». Таке трактування цілком вірогідне, але з погляду генезису поеми та конотацій образу дракона як такого навряд чи вичерпне. Звичайно, Сіґурду як представнику воїнської страти має бути байдуже, як зветься острів, де боги битимуться із Суртом, і тим паче, з якого роду походять духи, що помагають жінкам родити дітей, — і він просто відволікає дракона. Проте такі еддичні тексти, як «Бесіда з Вафтрудніром» та «Промови Альвіса», майже повністю складаються з подібних запитань-відповідей. Імовірно, строфи 12-15 побудовано за тим самим принципом і є відгомоном методики навчання виразників міфологічної традиції (соціальний інститут яких майже не дожив до доби вікінгів). Та й дракон як такий є не лише кровожерною потворою, а, з огляду на свій хтонізм, ще й носієм знання сакрального характеру, хранителем прадавньої мудрости, як і велети нордичної міфології.

Промови Сіґрдріви

«Промови Сіґрдріви» («Sigrdrífumál») — заключна пісня з наративу про юність Сіґурда. Вона не завершена: кінець тексту потрапляє у лакуну рукопису. На думку дослідників, сюжет пісні є варіацією на тему Сплячої Красуні. Валькірія Сіґрдріва тут ще не ототожнюється з іншою валькірією, Брюнхільд. Сіґрдріва дає героєві настанови міфологічного характеру з тої причини, що під час довгого сну її дух міг мандрувати усіма усюдами (шаманська практика, з якою скандинави були знайомі зокрема й через контакти з фінами й саамами). Строфи 3-4 носять характер гімну.

Коротка пісня про Сіґурда

Ця пісня є стислим переказом чільної колізії вьольсунґо-нібелунґівського сюжету. Початок її потрапляє в ту ж лакуну рукопису, що й кінець «Промов Сіґрдріви». Вірогідно, там був прозовий текст, що був передмовою до пісні. Спираючись на інші джерела («Сагу про Вьольсунґів», решту еддичних пісень, епос про Нібелунґів тощо), можна реконструювати цілісний епізод.

Отже. Сіґурд зазнайомився з синами конунга Ґ'юкі: Ґуннаром, Хьоґні, Ґотормом тощо і покохав їхню сестру-красуню Ґудрун. На прохання Ґуннара здобув йому валькірію Брюнхільд (тут вона ще не ототожнена із Сіґрдрівою, хоча теж лежить у колі високого полум'я, і так само дала обітницю вийти заміж лише за абсолютно безстрашного чоловіка. Оскільки Ґуннар не зміг подолати вогняного кола, Сіґурд прийняв його подобу і сам усе зробив). Згодом обман викрився. Брюнхільд зненавиділа Сіґурда за те, що той її обдурив (причому двічі: колись вони двоє обмінялися клятвами вірности, але Сіґурдові відбило пам'ять, коли Ґудрун піднесла йому чарівний напій), і почала намовляти свого чоловіка Ґуннара помститися за її безчестя. А Ґуннар, Хьоґні й Сіґурд колись побраталися, відтак теж стали родичами; до того ж Сіґурд був зятем Ґуннара. Проте Ґоторм із Сіґурдом не братався, тож йому і доручили його вбити. Його нагодували вовчим і зміїним м'ясом, щоб він зробився лютішим. Згідно з цією версією, Сіґурда було вбито «на південь від Райну» — маркер франкського походження сюжету; за іншими версіями це відбулося в обійсті, коли Сіґурд спав, або на полюванні (німецькі варіанти). Брюнхільд, одначе, не дуже тішиться з тієї помсти і починає картати себе, але не зовсім ясно, чи через смерть Сіґурда, якого вона кохала, чи через те, що Ґуннар, її чоловік, порушив клятву побратимства і мав бути за це покараний долею.

Між строфами 3 і 4 (треба розуміти, що поділ на строфи у цій пісні досить умовний через лакуни в рукописі) вочевидь ідеться про розмову, що відбулася між Сіґурдом і Брюнхільд. Дочка Будді після того, як омана розкрилася, впала в глибоку скорботу і не бажала більше жити, а Сіґурд спробував її розрадити, але, як стало ясно далі, лише розлютив її. У строфі 4 він тужить після невдалої бесіди з Брюнхільд.

Цікаво також, що тут Хьоґні спочатку відмовляє Ґуннара шкодити Сіґурдові, тоді як Гаґен Троньє, який відповідає йому в «Пісні про Нібелунґів», навпаки — щосили намовляє короля Ґунтера знищити Зіґфріда.

Цей епізод не має відомої історичної основи, хоча Ґуннар, Ґоторм і Сіґурд мали історичних прототипів (так, Сіґурд — це радше за все Сіґберт, один із королів франків).

Перша пісня про Ґудрун

Ця пісня є взірцем елегійної поезії, направду не дуже притаманної саме ісландській традиції, хоча і засвідчує розвинену культуру жанру плачу (голосіння). Можливий стилістичний вплив англосаксонської елегійної літератури або відповідних німецьких і данських балад. Як зазначають дослідники, «Перша пісня про Ґудрун» є найбільш закінченою і цілісною з низки подібних пісень у «Старшій Едді». Чільна її тема — оплакування Ґудрун втрати її чоловіка Сіґурда. Спостерігається досить широкий емоційний діапазон — мовчазне горе Ґудрун на початку і її бурхлива реакція наприкінці та холодна рішучість Брюнхільд. Маємо аж два типи емоційної реакції на трагедію. Певним чином характеризує героїнь той факт, що Брюнхільд була досить стримана у зовнішніх виявах свого горя, але зрештою наклала на себе руки, а Ґудрун виплакалася й знайшла причини і сили жити далі, хоч і не з ріднею.

Коротка пісня про Сіґурда

«Коротка пісня про Сіґурда» є однією з найдовших еддичних пісень. Свою назву вона дістала на противагу «Великій пісні про Сіґурда», яка вважається втраченою і вірогідною частиною якої називають зокрема «Уривок із пісні про Сіґурда». Той наратив був іще більшим і базувався, радше за все, на «Сазі про Вьольсунґів».

Жанр цієї пісні — також елегія, цього разу від імени Брюнхільд. Її плач над вчасною недолею становить більшу частину тексту. Як і в інших піснях «героїчного» корпусу «Едди», тут широко використовуються прийоми поезії скальдів (алітерація і кеннінґ). Також має місце протиставлення поведінського модусу Брюнхільд і Ґудрун (строфа 61). У строфах 54-64 Брюнхільд виголошує пророцтво, бо перебуває на грані смерти: вважалося, що помираючі або мертві бачать більше, ніж прості смертні (подібні приклади бачимо по всій «Едді»). Ця її промова проливає світло на подальший розвиток колізії, зафіксований у інших піснях «героїчного» корпусу. Строфи 65-70 описують поховальний обряд, характерний для воїнської аристократії давньої Півночі і язичницькі уявлення про посмертні пригоди душі, що почасти збереглися і за християнських часів (образ пекельної брами, що хутко зачиняється за тим, хто входить чи виходить до царства мертвих, див. переосмислення цього образу у казці про Семунда Мудрого і Чорну Школу).

Строфа 64 містить натяк на події, що відбулися у «Підбурюваннях Ґудрун» та у «Пісні про Хамдіра». Йормунрекк — король остготів Германаріх, який узяв шлюб із Сванхільд, дочкою Ґудрун. Його радник Біккі намовив Рандвера, сина Йормунрекка, спокусити Сванхільд, а тоді все розповів королю. Йормунрекк велів сина повісити, а жінку кинути під копита коням. За це йому поїхали мститися сини Йонака, брати Сванхільд. Цей сюжет збігається із повідомленням Йордана про напад на Германаріха двох братів із народу росомонів (Саруса та Амміуса), які теж мстилися за вбиту сестру. Відомо, що володіння Германаріха були розташовані на берегах Чорного моря (в т. ч. і на теренах сучасної України) і сусідили із краями, населеними слов'янами та залишками іраномовного населення (скіфи, сармати, алани тощо). Відтак Йонак і його сини могли бути як слов'янами, так і сарматами, або й якогось змішаного походження: наразі немає певности щодо етнічної належности згаданих росомонів.

Шлях Брюнхільд до Хель

Почасти ця пісня є сюжетним продовженням попередньої. За жанром вона також є елегією. Нею закривається тема Брюнхільд; її образ у «Старшій Едді» більше не з'явиться. Назва пісні дуже промовиста: ми й справді прощаємося із Брюнхільд. У зачині до пісні також наводиться подробиця поховального обряду: героїня вирушає до країни померлих на колісниці. Цей мотив дуже давній і сягає часів індоєвропейської спільноти (бронзова доба). Подібні образи зокрема відомі з кельтської металевої пластики. Дослідники зазначають, що «Шлях Брюнхільд до Хель» є досить пізнім текстом.

Давня пісня про Ґудрун

Елегійна лінія вьольсунґо-нібелунґівського сюжету продовжується, але тут зазнає певної дифузії: в межах промови лемент переривається фабулою; рефлексія межується із розвитком подій. Можливо, це пов'язано із недосконалістю елегійної методології на час створення пісні: її датують серединою X сторіччя, тобто це справді давня (порівняно з іншими текстами вьольсунґо-нібелунґівського корпусу) пісня. Вона де в чому не збігається з іншими піснями про Сіґурда: так, його тут убивають не на ліжку, а дорогою на тінґ. Очевидно, під час переписів текст зазнав структурних викривлень, але вони не руйнують тривалости та цілісности наративу. Чільною темою також є плач Ґудрун, але містяться й сюжетні подробиці, що мають паралелі із «Сагою про Вьольсунґів». Прикметними є строфи 14-16 з погляду історії культури та побуту, сцени вишивання, де сам процес є не лише практичним, утилітарним, повсякденним заняттям, а й творчим, естетичним (hon mér at gamni — «вона мене тішила», де gamni від gaman — «задоволення», пор. хоч би англ. game — «гра»), а також сюжети творчости, посилання на локальні наративи (данські сказання про батька й сина Сіґара й Сіґґейра).

Також «Друга пісня про Ґудрун» прикметна тим, що терміни «ґоти» та «гуни» тут вжито не з погляду поетики, а в як більш-менш конкретні етноніми.

Через архаїчність тексту деякі строфи не надто надаються до певної інтерпретації.

Між строфами 36 і 37 існує імовірна прогалина в тексті, пов'язана не зі станом рукопису, а з помилкою при переписуванні: бракує сюжетного зв'язку.

Також не зовсім ясно, кому належать останні слова пісні, строфа 44 — Ґудрун, Атлі чи ще комусь. У тексті за редакцією Ґудні Йоунссона — таки Атлі, тож будемо з того виходити. На цьому місці рукопис обривається.

Третя пісня про Ґудрун

На відміну від попередніх та наступних, ця пісня за жанром ближча до народних середньовічних балад, ніж до елегій, і вважається досить пізньою. Мотив помсти покинутої коханки широко відомий у німецькому і почасти у скандинавському фольклорі, тому можливий вплив фольклорної традиції на героїчну поезію. Також певний інтерес становить змальований тут процес судочинства, уявлення про юрисдикцію. Практика так званого «Божого суду», ордалії, була поширена і за християнських часів, але сягає поганської доби. Щоб довести свою непричетність до злочину та правоту, підозрюваний мав пройти випробування — дістати з кип'ятку камінь або перстень, як тут, або пронести голіруч розпечене залізо, або пройти палаючими вуглинами чи між багаттями абощо, після чого його рани оглядали і робили висновки щодо міри його провини. Був і інший спосіб — судовий двобій (ісл. hólm-ganga, «похід на острів», де і мав відбуватися поєдинок, але не конче там). Вважалося, що вищі сили дарують перемогу невинному (чи його захисникові), а його рани будуть добре загоюватись.

Пісня про Оддрун

Серед героїчних елегій «Пісня про Оддрун» стоїть окремо. Вона опосередковано пов'язана з вьольсунґо-нібелунгівською темою, але розвиває окремий сюжет. Ані Борґню, ані Вільмунд більше ніде не зринають, а сама Оддрун згадується епізодично у строфі 58 «Короткої пісні про Сігурда» та у зачині «Другої пісні про Ґудрун» («Загибель Ніфлуніів»), Це одна з причин, чому цю пісню відносять до пізнішого шару «Старшої Едди». Звертає на себе увагу зміщення акцентів: тут Атлі знищив Ґ'юкунґів не через бажання заволодіти їхнім золотом, а через потаємне кохання Ґуннара й Оддрун, яке його розгнівало. Цікаво, що, з одного боку Оддрун досить самостійна, якщо прагне врятувати Ґуннара попри волю свого брата, проте, будучи незаміжньою жінкою, у питаннях шлюбу залежить від владних родичів: батько заповідав їй вийти за одного з синів Ґ'юкі (радше за все — за Ґуннара), але коли він помер, Атлі скасував цю волю, і це не засуджується, а виглядає як цілковита норма.

У строфі 29 зринає альтернативна версія, чому Ґуннар заграв на арфі. Існує два трактування того вчинку: а) він хотів приспати змій; б) щоб виказати зневагу до смерти (пор. сцену загибелі Раґнара Шкіряні Штани у ямі зі зміями, де він співає пісень і декламує вірші). Тут же йдеться про те, що Ґуннар таким чином намагається покликати Оддрун на допомогу. Дивно, чому саме Оддрун, і ще дивніше, чим вона могла йому зарадити, але виглядає цілком органічно для концепції саме цієї пісні.

Строфа 32 містить цікаву подробицю, що більше ніде не згадується: матір Атлі обернулася на змію. Також це каже про те, що, радше за все, Оддрун і Атлі мали спільного батька, проте різних матерів. Але можлива і банальна помилка: припускають, що спочатку йшлося не про «матір Атлі», а про «матір змій». Одначе лишається питання, яке саме слово на позначення змії переплутали з «Атлі».

Гренландська пісня про Атлі

Чи не центральна тема вьольсунґо-нібелунґівського корпусу наративів — кривава драма при дворі гунського володаря Атлі/Етеля. Проте її інтерпретації у різних традиціях досить сильно різняться залежно від обставин формування сюжету. Так, «Пісня про Нібелунґів» подає картину помсти Крімгільди своїм братам на чолі з Ґунтером і, особливо, Гаґену фон Троньє, котрий у німецькій традиції є не братом Ґунтера (як Хьоґні є братом Ґуннара), а його радником. Це зумовлено, звичайно ж, специфічною феодальною культурою середньовіччя, за якою чоловік є важливішим за родичів. Протилежна ситуація в ісландській традиції: Ґудрун мститься чоловікові (Атлі) за смерть братів. Це є відгомін родоплемінної моралі, згідно з якою навіть після шлюбу і переходу жінки до родової спільноти чоловіка її кревні родичі залишаються важливішими. Тобто ісландська версія сказання є більш архаїчною. На давнє походження як цього сюжету, так і самої «Пісні про Атлі», вказує і метрика твору (не всі строфи витримано в єдиному метрі), і неузгодження багатьох рядків із загальним ритмічним малюнком (іноді це ледь не проза), і специфічні тропи та терміни, які часто не дуже надаються до певної інтерпретації (утім, це почасти стосується і попередньої пісні). Майже немає елементів елегії. Перед нами — сюжетний епізод, позбавлений рефлексій, але не емоційної складової. Інша річ, що головна емоція тут — не сум чи скорбота, а кривавий пафос фаталізму, урочиста зустріч зі смертю і торжество помсти.

І це, до речі, також вказує на архаїчність пісні.

Історична основа цього сюжету загальновідома. 437 року гуни знищили королівство бурґундів на Райні; тоді загинув бургундський король Ґундіхар (Ґуннар). А 453 року верховний правитель гунів Аттіла (Атлі) помер на шлюбному ложі за нез'ясованих обставин. За однією з версій, його вбила молода дружина Ільдіко (від германського імени «Хільда», звідки також «Крімгільда» і «Ґрімхільд», матір Ґудрун), аби помститися за батька і братів, убитих гунами. Прикметно, що на континенті цей сюжет не набув розвитку ніде, крім німецьких (особливо верхньонімецьких) теренів, а ті самі бурґунди, готи, франки та їхні нащадки його забули. Ще цікавіше, що саме на Півночі ця історія набула величезної популярности та значущости, а імена персонажів (Атлі, Сіґурд, Ґуннар, Хьоґні тощо) — одні з найуживаніших, принаймні в Ісландії. Але про вплив вьольсунґо-нібелунґівської міфологеми на нордичну літературу і культуру загалом треба говорити окремо.

Лишається питання, чому цю та наступну пісню названо «гренландськими». Тут не існує консенсусу. Можливо, ці пісні було вперше записано чи принаймні зведено в єдиний наратив саме у Гренландії, але жодного доказу цього не існує, втім, так само, як і доказів протилежного. На суто мовному (лексичному) рівні цей текст досить архаїчний і не дуже відрізняється від решти еддичних пісень, тобто нема змоги казати про значний вплив гренландської мови, яка, втім, і сформувалася пізніше, і не надто відрізнялася від давньоісландської.

У строфі 21 Ґуннар просить принести йому серце Хьоґні. Питання: навіщо? Далі в пісні подається відповідь: мовляв, щоб упевнитися, що більше ніхто не знає, де заховано скарби. Але це скидається на пізнішу раціоналізацію. Дослідники, посилаючись на те, що подібних пояснень немає у «Гренландських промовах Атлі», зазначають, що тут ідеться про рудимент якогось давнього міфу, одним з елементів якого було жертвопринесення. Однак уже на момент створення пісні міф було втрачено, відтак виникла необхідність хоч якось витлумачити таку небуденну жорстокість щодо свого родича (до речі, тим самим може пояснюватись і дія Ґудрун щодо своїх синів від Атлі, строфи 36-38).

Гренландські промови Атлі

Ця пісня є найдовшою з корпусу пісень про героїв. Її сюжет повторює сюжет пісні «Гренландської пісні про Атлі», проте містить нові подробиці, діалоги, сцени, персонажів тощо. Також від попередньої пісні, на якій, імовірно, «Гренландські промови Атлі» і базуються, вони відрізняються неквапливим плином подій, елементами елегії, повторами, поясненнями, роздумами. Героїчне тут почасти поступається ліричному. Важко твердити напевне, чи це відбиток південної (можливо, англосаксонської) поетичної традиції, а чи розвиток власне північної словесности. Цікаво, що увага виразно акцентується на постатях Ґудрун і Хьоґні, так само, як у «Пісні про Нібелунґів» — на постатях їхніх відповідників, Крімгільди й Гаґена, з тою різницею, що в «Едді» підкреслюється їхня взаємна симпатія, тоді як у німецькому наративі вони є запеклими ворогами.

Не можна не відзначити, як дивовижно органічно континентальний сюжет часів Великого переселення народів адаптувався у північній культурі й мав очевидний успіх у, скажімо, слухачів з Гренландії, що не мали жодного матеріального стосунку до базового наративу.

Цей наратив датують другою половиною XI сторіччя, ближче до його кінця. «Гренландською» її названо через те, що є аргументи на користь її гренландського походження (згадка про білого ведмедя, наприклад).

Підбурювання Ґудрун

Початок цієї пісні сюжетно достоту збігається з початком «Промов Хамдіра». Припускають, що «Підбурювання Ґудрун» походить від «Промов Хамдіра», будучи порівняно пізнім твором. Але на сюжетному рівні вся схожість і уривається. Зміст пісні — стислий переказ долі Ґудрун, а сенс — оплакування цієї долі. Можна сказати, що за жанром «Підбурювання Ґудрун» — типовий плач, голосіння. Особливу цінність мають, на наш погляд, строфи 18-19, де Ґудрун звертається до мертвого Сіґурда як до живого, нагадує йому обіцянку повернутися до неї з того світу і свою обіцянку — піти з життя слідом за ним. Скидається на те, що це — цілком унікальна ситуація у нордичній традиції (втім, почасти це є римою до самогубства Брюнхільд по смерті Сіґурда).

Промови Хамдіра

В основі цієї пісні — сюжет з історії остготів. Готський історик Йордан у «Походженні та діяннях готів» (VI ст.) повідомляє, що брати з племені росомонів, Сарус і Амміус, напали на Германаріха (Йормунрекк ісландської традиції, Еорманрік англосаксонської) й поранили його мечем за те, що він велів розірвати кіньми їхню сестру Сунільду (ісл. Сванхільд), яка була його дружиною і йому зрадила. Цей сюжет також відомий з пізніших скандинавських і німецьких джерел. До вьольсунго-нібелунгівської традиції цей наратив долучили вже у Скандинавії. «Промови Хамдіра» вважають одним із найдавніших еддичних творів.

Епізод із убивством двома братами третього має очевидну паралель в українському фольклорі. Йдеться, звичайно ж, про думу «Втеча трьох братів з Азова», також відому як «Піхотинець». Різниця полягає у способі вбивства родича та мотивації. Козаки залишили свого брата у степу тому, що йому не дісталося коня і вони не хотіли обтяжувати себе, щоб відірватися від погоні, а сенс убивства Ерпа не надто надається до чіткого тлумачення. Можна припустити, що це також відгомін певної ритуальної практики, в основі якої лежав якийсь міф, що не зберігся. В обох випадках, стикнувшись у фіналі з переважаючою силою супротивників, брати жалкують, що вбили свого меншого, бо якраз його їм і бракувало для перемоги. Спокусливо було би припустити, що і «Промови Хамдіра», і «Піхотинець» походять зі старого готського сказання про Саруса і Амміуса та про їхню сестру Сунільду (особливо якщо згадати, що володіння Германаріха/Йормунрекка були розташовані у Північному Причорномор'ї), але окрім позірної структурної схожости, ми не маємо жодних ґрунтовних аргументів на користь цієї спекуляції.

Строфу 22 слід тлумачити так, що Ґудрун каже Ерпові вирушати за братами і допомогти їм, бо судячи зі строфи 24, один брат відрубав Йормунреккові руки, другий ноги, а третій мав відсікти голову, не дозволивши йому говорити («Зле зробив, брате, / що лантух відкрив цей, / бо часто із нього / поради злі лізуть», себто не стяв голову). Йормунрекк наказує воїнам жбурляти у братів камінням, тому що залізна зброя їх не бере. Тут зринає прикметна деталь. Не зовсім ясно, чи йдеться про надміцні обладунки братів, а чи про якусь їхню магічну властивість. В індоєвропейській (і зокрема у германській) традиції відома міфологема «залізних воїнів», які у стані афекту, бойового шалу чи й просто внаслідок якихось життєвих обставин стають невразливими до металічної зброї (Зіґфрід, Кухулін, Карна, Батрадз, Ахілл, берсерки тощо), але у низці випадків їх можна знешкодити каменем, деревиною, рогом або поцілити у певне вразливе місце. Можна припустити, що у випадку Хамдіра й Сьорлі також ідеться про актуалізацію цієї міфологеми.