Златната клонка

1. Царевичната майка в Америка

Древните и съвременните европейски народи не са единствените, които са олицетворявали зърнодайните растения като богиня-майка. Същата елементарна идея се е родила и у други земеделски народи в далечни краища на света и е била приложена по отношение на местни зърнодайни растения. Ако Европа има своята Пшеничена и Ечемичена майка, Америка има своята Царевична, а Индонезия — своята Оризова майка. Сега ще дадем примери за тези олицетворения, като започнем с американската царевица.

Видяхме, че у европейските народи е нещо обикновено от жътва до жътва да запазват в къщата сплетени стебла от последния сноп, или направена от него кукла. Несъмнено намерението, или по-скоро първоначалното намерение е било, запазвайки представител на житния дух, да поддържат неговия живот и активност през цялата година, та посевите да растат и реколтата да е добра. Това тълкуване става доста по-вероятно при положение че и древните перуанци са имали същия обичай. Ето как го описва старият испански историк Акоста: „Те вземат няколко стръка от най-плодородната царевица, която расте на полето, и с церемонии и тринощно бдение я слагат в определен хамбар, наречен пируа; обличат царевицата с най-богатите дрехи, които имат, прекланят се пред така завитата и облечена пируа и я обожават много, като заявяват, че това е майката на царевицата от потомствените им ниви и че така царевицата се множи и запазва. През този месец (шестия месец, който отговаря на май) те принасят специална жертва и знахарите питат тази пируа дали има достатъчно сили да продължи съществуването си и през следващата година. Ако отвърне с «не», я отнасят на полето — всеки колкото може да помъкне, и там я изгарят; сетне правят със същите церемонии друга пируа, твърдейки, че я подновяват да не загине царевичното семе, а ако отвърне, че има сили да съществува, ще я оставят до следващата година. Тази глупава заблуда продължава да съществува и за индианците е нещо съвсем обикновено да имат тази пируа.“

Струва ми се, че в това описание на обичая трябва да има някаква грешка. Вероятно перуанците са почитали наконтения сноп царевица, а не хамбара (пируа) и него са смятали за Царевична майка. Това се потвърждава и от друг източник. Според съобщенията перуанците вярвали, че всички полезни растения са одушевени от божествени същества, които ги карат да растат. В зависимост от конкретното растение наричали тези божествени същества Царевична майка (Zara-mama), Киноа майка (Quinoi-mama), Кока майка (Coca-mama) и Картофена майка (Axo-mama). Правели фигури на тези божествени майки съответно от царевични листа или от листата на киноа и кока, обличали ги в женски дрехи и ги почитали. Представяли Царевичната майка като кукла, направена от стеблата на царевица и облечена в пълна женска носия. Индианците вярвали, че „като майка тя има способността да даде и да роди много царевица“. При това положение Акоста вероятно е разбрал погрешно своя източник и описаната от него Царевична майка не била хамбарът (пируа), а облеченият богато сноп царевица. Перуанската Царевична майка, също като Жътвената дева в Бакидър, се пазела една година, та с нейна помощ посевите да растат и да се множат. Но за да не стане така, че да не й достигнат силите до следващата жетва, я питали как се чувствува и ако се чувствувала отпаднала, я изгаряли и правели нова Царевична майка, „за да не загине царевичното семе“. Ако забелязвате, тук намираме категорично потвърждение на вече даденото обяснение за умъртвяването на божеството — периодично и инцидентно. По правило оставяли Царевичната майка да живее цяла година, т.е. интервала, в който може логически да се предполага, че ще си запази силите. При първия симптом на отпадналост я умъртвявали и нейното място заемала свежа и енергична Царевична майка, та царевицата, чието съществуване зависи от нея, да не залинее и загине.

2. Оризовата майка в Индонезия

Ако у читателя все още съществуват някакви съмнения относно значението на жътвените обичаи, изпълнявани до неотдавна от европейските селяни, те би трябвало да се разсеят след сравнението с обичаите, спазвани от малайците и даяките в Индонезия по жътвата на ориза. Защото тези източни народи не са надживели, като нашето селячество, умственото равнище, в което се корени обичаят; у тях са в хармония теория и практика, любопитните ритуали, които в Европа отдавна са минало, станали са забавление за невежите и загадка за учените, при тях са все още жива действителност и хората могат разумно и вярно да ги обяснят. Затова изучаването на техните вярвания и обичаи, свързани с ориза, хвърля светлина върху истинското значение на обреда с житните растения в Древна Гърция и съвременна Европа.

В същност целият обред на малайците и даяките се основава на простата идея, че и оризът като хората има душа. Те обясняват явленията възпроизводство, растеж, повяхване и смърт на ориза със същите принципи, с които обясняват съответните явления при човешките същества. Те си представят, че в тъканите на растението, също както в тялото на човека, съществува жизнен елемент, дотолкова независим, че може за известно време да се отдели напълно от тях, без фатални последици, но ако отсъствието му продължи извън определени граници, растението ще повехне и ще умре. Този жизнен, но отделим елемент е онова, което, по липса на по-добра дума, трябва да наречем душа на растението, също както при хората подобният жизнен и отделим елемент обикновено се смята за човешката душа. Целият култ към зърнодайните растения се основава на тази теория или мит, тъй както култът към умрелите се изгражда на теорията или мита за човешката душа — огромна надстройка, изграждана на слаби и несигурни основи.

След като вярват, че в ориза има душа, подобна на човешката, индонезийците естествено й засвидетелствуват уважението и вниманието, които проявяват към своите събратя. Затова, когато цъфти, се отнасят с него както с бременна жена: не стрелят с огнестрелни оръжия и не вдигат шум в оризищата, да не стреснат душата на ориза, та той да пометне и да не даде зърно, по същата причина там не говорят за трупове и демони. Освен това поднасят на цъфтящия ориз храни, които се смятат полезни за бременната жена, но когато оризовите класове едва започват да се оформят, те се приемат за новородени и жените вървят из полето, за да ги хранят с оризова каша сякаш са бебета. Точно в това естествено и очевидно сравняване на размножаващото се растение с бременната жена, на младия ориз и малкото дете трябва да търсим произхода на сродната идея у гърците за Житната майка и Житната дъщеря, за Деметра и Персефона. Но ако плахата женска душа на ориза може да се сепне и да пометне дори и при силен шум, можем лесно да си представим как ще се чувствува по жътва, когато хората са изправени пред печалната необходимост да посекат ориза. В такъв критичен момент трябва да се вземат всички предпазни мерки необходимата хирургическа операция да се извърши колкото се може по-незабелязано и безболезнено. Затова оризът за посев се жъне с особен вид ножове, чиито остриета са скрити в ръцете на жътварите и няма да уплашат неговия дух до последния момент, когато главата му ще отхвръкне, преди да е разбрала какво става. Същите деликатни съображения карат жътварите на полето да си служат с особен вид говор, който оризовият дух няма как да знае — иначе биха могли да го предупредят или пък той сам да предугади какво има да става. А така, докато разберат какво им готвят, оризовите класове ще се озоват на сигурно място в кошниците.

Като типични измежду индонезийските народности, които одушевяват по този начин ориза, можем да посочим каяните от Централно Борнео. Те прибягват до редица средства, за да закрепят и задържат непостоянната Оризова душа. За тази цел те си служат с мъничка стълбичка, шпатула и кошница с куки, тръни и канап. С помощта на шпатулата жрицата приканя с галещи движения душата на ориза по стълбичката в кошничката, където тя естествено бива задържана от куките, тръните и канапа и после бива отведена в хамбара. Случва се за същата цел да използуват бамбукова кутия и мрежа. А за да си осигурят добра реколта за следващата година, е необходимо не само да задържат душата на всички оризови зърна, прибрани на сигурно място в хамбара, но и да привлекат и върнат душите на всичкия загубен ориз — разпилян или изяден от сърни, маймуни и прасета. За изпълнението на тази задача жреците са измислили най-различни инструменти. Един от тях например е бамбуков съд, снабден с четири куки от свещено дърво, с помощта на които излязлата оризова душа може да се закачи и изтегли в съда, а после заедно с него да се окачи в къщи. Понякога за същата цел използуват две издялани от плодно дърво ръце. И всеки път, когато каянската домакиня взема ориз от хамбара, тя трябва да омилостиви душите, да не се разгневят, че им ограбва материала, в който живеят.

Необходимостта да се гарантира присъствието на душата на ориза, за да могат посевите да се развиват добре, е дълбоко осъзната от бирманските карени. Те смятат, че по такъв начин душата (кела) на ориза е била задържана и ако не я привикат обратно, реколтата ще се провали. За приканване на кела (душата) на ориза се използува следната формула: „О, ела, оризова кела, ела! Ела на оризището! Ела при ориза! Върни се със семето от всякакъв сорт! Ела от реката Ху, ела от реката Кау, от мястото, където те се срещат, се върни. Върни се от запад, върни се от изток! От човката на птицата, от устата на маймуната, от гърлото на слона се върни! Върни се от страната на шаните и бирманците! Върни се от далечните царства! От всичките хамбари се върни! О, кела оризова, върни се при ориза!“

Житната майка на нашите европейски селяни има свое съответствие в Оризовата майка на минангкабауерите от о. Суматра. Те определено приписват на ориза душа и се случва да настояват, че счукан по стария начин, оризът има по-добър вкус от олющения в мелница, защото в мелницата тялото му е така наранено и набито, че душата е избягала от него. Също като явайците те смятат, че оризът се намира под специалното покровителство на женския дух на име Санинг Сари, която си Представят тясно свързана с растението, и затова то често носи нейното име, тъй както римляните са наричали житото Церера. Санинг Сари е представена от определени стебла или зърна, наречени индоеа пади, или буквално Оризова майка, име, което дават на духа-покровител. Тази така наречена Оризова майка е повод за множество церемонии, изпълнявани при засаждането и жътвата на ориза, а и докато го пазят в хамбара. Когато се готвят да засеят ориза в разсадника или парника, където той покарва, преди да се разсади на полето, избират най-добрите зърна, за да направят от тях Оризовата майка. Те се засаждат в средата на лехата, а обикновените — около тях. Смята се, че като Оризова майка, тя упражнява най-голямо влияние върху растежа на ориза и ако клюмне или започне да вехне, това ще предизвика лоша реколта. Жената, която засажда в разсадника си Оризовата майка, разпуска косата си, а после се къпе — по този начин осигурява богата реколта. Когато дойде времето оризът от разсадника да се засади на полето, на Оризовата майка отделят специално място в средата или в ъгъла на оризището и произнасят следната молитва или заклинание: „Санинг Сари, нека всяко стебло да даде крина зърно, а от корен — цял кош! Не се плаши от светкавиците и минувачите! Радвай се на слънцето! Бурята да не те тревожи и нека дъждът ти умие лицето!“ Докато оризът се развива, онзи, който са почитали като Оризова майка, се изгубва сред останалите, но преди жътвата хората намират друга Оризова майка. Излиза да я търси най-старата жена от семейството или пък заклинателят. Първите стебла, които видят да се превиват от вятъра, са Оризовата майка. Сплитат ги, но не ги жънат, докато не отнесат от нивата първите плодове и не ги предложат като празничен обед на семейството на приятели, дори и на домашните животни, защото Санинг Сари се радва, когато животните се хранят с добрите й дарове. След като приключи гощавката, пъстро облечени хора довеждат Оризовата майка; носят я внимателно под чадър, в красиво извезана торба, слагат я в хамбара, където й е отделено място в средата. Всички смятат, че там тя се грижи за ориза и дори го умножава.

Когато томорите от Централен Целебес се готвят да засаждат ориз, те заравят на полето малко бетел като дар за духовете, които карат ориза да расте. Засаденият около това място ориз се сплита и се жъне последен. Наричат го Майката на ориза (инено пае) и пред него слагат дарове — ориз, птичи дроб, яйца и т.н. Когато ожънат цялата нива, отрязват Майката на ориза и я отнасят със съответни почести в хамбара, където я слагат на пода и натрупват върху й всички останали снопове. Съобщава се, че томорите смятали Майката на ориза за особен дар на Омонга, оризовия дух, който живее на луната. Ако не се отнасят с уважение с духа, ако например хората, които вземат ориз от хамбара, не са облечени както трябва, той се гневи и наказва прегрешилите, като изяжда два пъти повече ориз, отколкото са изнесли; някои хора са го чували как мляска с уста, докато лапа ориза. От своя страна тораджите от Централен Целебес, които също спазват обичая с Оризовата майка, при жътва я смятат за действителна майка на цялата реколта и затова полагат големи грижи за нея, да не би в нейно отсъствие запасът от ориз да се стопи и да изчезне.

И както в Шотландия представят стария и младия дух на житото, съответно като Старица (Cailleach) и Дева, на Малайския полуостров намираме Оризовата майка и детето й, представени на ожънатата нива от различни снопи, или ръкойки. Г. У. У. Скийт бил свидетел на отрязването и отвеждането у дома на оризовия дух в Чодой, Селангор, на 28 януари 1897 г. Ръкойката или снопът, който трябвало да послужи за Майка на оризовия дух, били предварително търсени и разпознати по белезите или формата на класа. При голяма тържественост стара заклинателка отрязала от този сноп снопче от седем класа, намазала ги с мазнина, вързала ги с многоцветен конец, кадила ги с благовония, а след като ги завила в бяло платно, ги сложила в малка кошница. Тези седем класа били новороденият оризов дух, а малката кошница — неговата люлка. В къщата на стопанина я отнесла друга жена, която пазела с чадър крехкото новородено от горещите слънчеви лъчи. Там жените от семейството приветствували оризовото дете и заедно с люлката го сложили да спи на нова рогозка с възглавница за главата. След това жената на стопанина получила указание да спазва определени табу в продължение на три дни и тези изисквания в много отношения били идентични със спазваните в продължение на три дни табу при раждането на дете. Към майката на новороденото, т.е. към снопа, от чието тяло е взето оризовото дете, естествено проявяват почти същите нежни грижи. След като са взели внимателно оризовата душа и са я сложили да почива, с изправения на полето сноп се отнасят като с току-що родила майка — счукват новопокаралите филизи и в три последователни вечери ги разпръсват на длъж и шир, а когато трите дни изминат, вземат пулп от кокосов орех и т.нар. „кози цветя“, смесват ги с малко захар и ги ядат, като изплюват част от сместа сред ориза. При действително раждане се прави нещо като салата от младите филизи на джек-фрут, индонезийски ябълки, определени сортове банани, рядка каша от смлени млади кокосови орехи, сушена риба, сол, киселина, подправки от скариди и други подобни деликатеси и ги дават на майката и детето в три последователни дни. Последния сноп ожънва жената на стопанина и го отнася в къщи, където го овършават и смесват с оризовата душа. После стопанинът взема оризовата душа и кошничката й и ги слага заедно със зърното, получено от последния сноп, в голям кръгъл хамбар, където малайците обикновено пазят ориза. Част от зърната на оризовата душа се смесват със семето, което засяват на следната година. В Оризовата майка и Оризовото дете на Малайския полуостров разпознаваме съответствие и в известен смисъл прототип на древногръцките Деметра и Персефона.

Европейският обичай житният дух да се представя в двойния образ на невяста и жених има също своя паралел в церемония, извършвана при жътвата на ориза на о. Ява. Преди жътварите да се заловят за работа, жрецът и заклинателите избират няколко класа, връзват ги, намазват ги с благовония и ги украсяват с цветя. Накичените по този начин класове се наричат padi-penganten, т.е. Оризовата невяста и Оризовият жених. След като отпразнуват сватбеното им угощение, се залавят веднага за жътвата. Сетне, когато дойде време да внасят ориза в хамбара, отделят младоженска стая, слагат младоженците на нова рогозка, с лампа и всевъзможни тоалетни принадлежности, нареждат около тях снопове, които играят ролята на сватбари и едва тогава прибират цялата реколта. Четиридесет дни след това никой не бива да влиза в хамбара, за да не безпокои младоженците.

Когато на остров Бали и Ломбок дойде време за жътва, собственикът на оризището отрязва „главния ориз“ със собствените си ръце и го връзва на два снопа, всеки съставен от сто и осем стебла с листата им. Единият представлява мъж, а другият — жена, и ги наричат „мъж и жена“. Мъжкият сноп е омотан с конец така, че да не се вижда нито едно листо, докато на женския листата са превити навън и вързани, да наподобяват женски кок. Понякога, за да се различава още по-добре, около женския сноп връзват огърлица от оризова слама. Когато пренасят ориза от полето, една жена носи на главата си двата снопа, представляващи съпруг и съпруга, и ги прибират последни в хамбара. Там ги полагат на леко повдигнато място или на възглавница от оризова слама. Всичко това, както съобщават, цели да накара оризът в хамбара да се умножи и собственикът да добие повече, отколкото е вложил. Затова, когато хората от о. Бали внасят двата снопа, т.е. съпруга и съпругата в хамбара, казват: „Множете се и непрестанно растете.“ След като оризът в хамбара свърши, съпругът и съпругата остават в празното помещение, докато постепенно се разпилеят или ги изядат мишките. Случва се, принудени от глада, отделни хора да изядат ориза от двата снопа, но на постъпилите по този начин нещастници гледат с отвращение и събратята им ги заклеймяват като прасета и кучета. Никой не би и помислил да продаде свещените снопи заедно с останалите им простосмъртни събратя.

Същата идея за размножаване на ориза, с помощта на мъжкия и женския елемент, намира израз у племето сзи от Северна Бирма. Когато изсушат и струпат накуп ориза за вършитба, те канят всички приятели на домакинството на хармана и там изнасят ядене и пиене. Ожънатият ориз се разделя, като половината се разстила за вършитба, а останалият се оставя на купчина. На купчината слагат ядене и пиене и един от старейшините се обръща към „бащата и майката на оризището“ и им се моли за бъдещи богати жътви, увещава ги семето да роди много. После компанията яде, пие и се весели. Церемонията на хармана е единственият случай, когато тези хора призовават „бащата и майката на оризището“.

3. Житният дух, въплътен в човешки същества

Следователно теорията, която разпознава в европейската Житна майка, Житна дева и т.н. въплъщение на духа, който оживява житните култури в растителна форма, намира потвърждение в многобройни сведения за други народи по различни части на света, които, изоставайки в духовното си развитие от европейците, са запазили по-ясно съзнанието за първоначалните съображения, стоящи зад тези селски обреди, които са се свели у нас до равнището на безсмислени отживелици. Читателят може би си спомня, че според Манхард, чиято теория развивам, житният дух се появява не само в растителна, но и в човешка форма; онзи, който ожъне последния сноп или нанесе последния удар по време на вършитба, минава за временно въплъщение на житния дух, също както ръкойката жито, която ожънва или овършава. Но в паралелните обичаи на народи извън Европа, приведени от мене тук, духът на посевите се появява само в растителна форма. Значи остава да се докаже, че и други освен европейците са стигнали до идеята за въплъщаване на духа на посевите в живи мъже и жени или най-малкото, че може да е представен от тях. Ще си позволя да напомня на читателя, че такова доказателство е ключ към темата на нашата книга, защото колкото повече примери открием за човешки същества, представящи живота или одушевяващия елемент на растенията, толкова по-малко трудности ще срещнем, когато класифицираме сред тях немийския Горски цар.

Северноамериканските мандани и минетари чествували пролетен празник, който наричали женски празник на царевичната магия. Те смятали, че има Старица, която не умира и кара посевите да растат. Тя живеела на юг и напролет изпращала прелетните водни птици като свои представители, за да напомни за съществуването си. Всеки вид птици представял определена, отглеждана от индианците земеделска култура: дивите гъски представяли царевицата, дивите лебеди — кратуните, дивите патици — боба. И когато през пролетта пернатите представители на Старицата започвали да пристигат, индианците празнували Женския празник на царевичната магия. Издигали подиуми, на които окачвали сушено месо и други дарове за нея, а на определен ден старите жени на племето — представителки на Старицата, която не умира — се събирали край подиумите и всяка от тях носела в ръка по една завързана на тояга царевица. Първо забивали тоягите в земята, после танцували около подиумите и най-сетне отново грабвали тоягите. Междувременно стариците биели барабани, въртели кречетала и изобщо осигурявали музикалния съпровод. На свой ред идвали млади жени и слагали в устата на стариците сушено месо, в замяна на което получавали по едно зърно от осветената царевица. Три или четири зърна от свещените поставяли в съдовете на младите жени, за да ги размесят след това внимателно със семето за посев, защото предполагали, че така ще го оплодят. Окаченото на подиумите сушено месо принадлежало на старите жени, защото те представяли Старицата, която не умира.

Сходен празник на царевичната магия имало наесен — да привлекат стадата бизони и да си осигурят необходимото месо. На него всяка жена носела в ръцете си по едно изскубнато царевично стъбло. Названието „Старицата, която не умира“ давали едновременно на царевицата и на птиците, които смятали за символи на плодовете на земята, и наесен им се молели с думите: „Съжали се, майко, над нас! Не ни изпращай прекалено скоро острия студ, че да не останем без достатъчно месо! Нека да не си ходи всичкият дивеч, та да има по нещо за нас и през зимата!“ Есенно време, когато птиците отлитали на юг, индианците смятали, че си отиват у дома при Старицата и й отнасят окачените на платформите дарове, най-вече сушеното месо, което тя изяждала. В случая божеството на царевицата се схваща като Старица и е представено в материална форма от стари жени, които в това си качество получават част от предназначените за нея дарове.

На някои места из Индия богинята на жътвата Гаури била представена едновременно като младо неомъжено момиче и като сноп див балсам, направен да изглежда като женска фигура, облечена със съответна маска, дрехи и украшения. Там почитат както антропоморфния, така и растителния представител на богинята и изглежда предназначението на цялата церемония е да осигури добра оризова реколта.

4. Двойнственото олицетворяване на зърнените храни като майка и дъщеря

Сравнени с Житната майка в Германия и Жътвената дева в Шотландия, гръцките Деметра и Персефона са по-късни плодове на религиозното развитие. Но като членове на арийското семейство гърците трябва по някое време да са имали жътвени обичаи като обичаите, изпълнявани все още от келти, тевтонци и славяни, и далеч извън границите на арийския свят — от перуанските индианци и от много народи в Индонезия. Това доказва, че идеите, на които почиват тези обичаи, не се свеждат до някаква раса, а възникват естествено у всички необразовани земеделски народи. В такъв случай Деметра и Персефона, тържествените и красивите фигури от гръцката митология, вероятно са произлезли от някакви простички вярвания и обичаи, които са все още разпространени сред съвременните европейски селяни, и сигурно далеч преди майсторските ръце на Фидий и Праксител да излеят техните образи от бронз и да ги изсекат от мрамор, на множество ожънати ниви ги представяли с груби, направени от жълтите снопи чучела. Блед спомен от прастарото време, да го наречем аромат от ожънатата нива, се е запазил докрай в названието Дава (Коре), под което обикновено имали пред вид Персефона. Така че ако прототипът на Деметра е Житната майка от Германия, то прототипът на Персефона е Жътвената дева, която в Балкидър продължават всяка есен да правят от последния сноп. И наистина, ако знаехме повече за древногръцките селяни, щяхме да установим, че дори и в класическата древност те са продължавали всяка година да правят своята Житна майка (Деметра) и Дева (Персефона) от зрялото жито на ожънатите ниви. Но за жалост известните ни деметри и персефони са били гражданки, царствени обитателки на господарски храмове; недодяланите ритуали, които обикновените селяни изпълнявали сред посевите, не били достойни за вниманието им. Но дори и да са ги забелязвали, те вероятно никога не са и сънували, че има някаква връзка между чучелото от житни стебла на слънчевата ожъната нива и мраморното божество в сенчестия хлад на храма. И все пак, дори написаното от тези градски и културни личности, ни дава понякога възможност да надзърнем и видим Деметра дотолкова първична, колкото първичен не може да е обичаят и в най-затънтеното германско село. Например историята как Деметра заченала от Ясион детето Плутос („богатство“, „изобилие“) на три пъти преорана нива, може да се сравни със западнопруския обичай с привидното раждане на дете на ожънатата нива. В този пруски обичай мнимата майка представя Житната майка (Zytnia maika); мнимото бебе — Житното бебе, и цялата церемония е заклинание, предназначено да осигури реколта през следващата година. Обичаят и легендата сочат все към една по-стара практика да се изпълни напролет сред наболото жито и наесен по стърнищата онзи действителен или привиден акт на създаване на поколение, с който, вече видяхме, първобитният човек често се опитва да вдъхне своята собствена жизнена енергия на задрямалите или западащи сили на природата. Под лустрото на цивилизованата Деметра прозира още една страна на дивака, но за нея ще стане дума, когато говорим за друг аспект на земеделските божества.

Може би на читателя е направило впечатление, че в съвременните народни обичаи житният дух е представен обикновено от Житна майка (Старица и т.н.) или от Дева (Житно дете и т.н.), а не от Житна майка и Дева. Тогава защо гърците представят житото едновременно като майка и дъщеря?

В бретонския обичай снопът-майка — голяма фигура, направена от последния сноп с малко житно бебе в него — явно представя едновременно Житната майка и Житната дъщеря, но последната още не е родена. Освен това в току-що споменатия пруски обичай жената, която играе ролята на Житна майка, представя зрялото жито, детето вероятно представя житото от следващата година, което съвсем естествено може да се смята за дете на тазгодишното, защото от семето на тазгодишната реколта ще покарат посевите през следващата година. Видяхме също, че и малайците от полуострова, и шотландските планинци представят житния дух в двойнствена женска форма, стара и млада, посредством взетите от зрялото жито класове; в Шотландия старият житен дух се появява като Карлин или Cailleach, младият като Дева; докато у малайците духовете на ориза са определено свързани като майка и дъщеря.

Ако се съди по тези аналогии, Деметра ще е зрялото тазгодишно жито, а Персефона — взетото от него семе, засято наесен, за да се появи наново напролет. Следователно слизането на Персефона в долния свят ще е митическо обяснение на засяването на семето, докато появата й отново напролет ще означава поникването на младото жито. Така тазгодишната Персефона се превръща в Деметра на следващата и това спокойно може да е било първоначалната форма на мита. Но когато с развитието на религиозното мислене започнали да олицетворяват житото вече не като същество, което преминава през целия цикъл на раждане, растеж, възпроизводство и смърт, в рамките на една година, а като безсмъртна богиня, последователността изисквала да бъде пожертвувано едно от двете олицетворения — майката или дъщерята. Но двойнствената идея като майка и дъщеря сигурно е била прекалено стара и прекалено дълбоко залегнала в народното съзнание, за да бъде изкоренена от логиката и затова в преработения мит трябвало да се намери място както за майката, така и за дъщерята. Това се постигнало, като дали на Персефона ролята, на засятото наесен жито, което покарва през пролетта, докато Деметра останала да играе малко неопределена роля на натежалата майка на житото, която оплаква неговото ежегодно изчезване под почвата и се радва на повторното му появяване през пролетта. Така вместо системна последователност от божествени същества, всяко от които живее по една година и ражда своята приемничка, преработеният мит дава израз на идеята за две божествени и безсмъртни същества, едното от които всяка година (изчезва и отново се появява от земята, докато на другото не му остава нищо, освен според сезона да плаче или да се радва.

Тази теория за двойното олицетворяване на житото в гръцкия мит приема и двете олицетворения (Деметра и Персефона) за оригинални. Но ако предположим, че гръцкият мит е започнал като единично олицетворяване, то допълнителното появяване на второто олицетворение би могло да се обясни по следния начин. Ако огледаме жътвените обичаи, които предложихме на вашето внимание, ще забележим, че те се подразделят на две обособени идеи за житния дух. Защото докато в някои от тях житният дух се разглежда като вселен в житото, в други той се смята за отделен от него. Така че когато нарекат определен сноп с името на житния дух, облекат го и се отнесат с него с преклонение, духът очевидно се схваща като иманентен. Но когато се казва, че като минава през тях, духът кара посевите да растат или че обрича на безплодие зърното и стопаните, които са го разгневили, той очевидно се схваща като отделен от житото, макар и упражняващ власт над него. Възприеманият по втория начин житен дух е на път да се превърне в божество на житото, дори може би вече е станал такова. По-старата от двете идеи е несъмнено тази за вселен житен дух, тъй като общо взето схващането за природата като одушевявана от вселени духове сякаш предхожда идеята, че тя се управлява от божества извън нея. Накратко казано, анимизмът предхожда деизма.

В жътвените обичаи на нашите европейски селяни житният дух сякаш веднъж се появява като вселен, а друг път като отделен от житото. От друга страна, в гръцката митология Деметра е по-скоро богиня на житото, отколкото вселен в него дух. Мисловният процес, който води до промяната от едната към другата идея, е антропоморфизъм или постепенно придаване на все повече човешки черти на вселените духове. С излизането на хората от дивачеството тенденцията да се хуманизират техните божества набира сили и колкото повече те заприличват на човека, толкова по-широка е пропастта, която ги разделя от естествените обекти, чиито обикновени вселени духове, т.е. души, са били те. Но в процеса на излизане от дивачеството хората от едно и също поколение не вървели заедно и макар новите антропоморфни богове да задоволявали религиозните нужди на по-развитите интелекти, останалите членове на общността предпочитали да се придържат към старите анимистични представи. А когато на духа на някакъв естествен обект, какъвто е например житото, се придадат човешки качества, когато го отделят от обекта и го превърнат в божество, което управлява обекта, то самият обект, от който вече се е отделил духът, се превръща в духовен вакуум. Но народното въображение не търпи подобен вакуум, с други думи, неспособно да схване какъвто и да е предмет като неодушевен, то незабавно създава ново митическо същество и с него населява празния предмет. По този начин един и същ естествен обект е представен в митологията от две отделни същества: първо, от стария, вече отделен от него и издигнат до равнището на божество дух, и второ, от новия дух, създаден от народната фантазия, за да запълни освободеното от стария дух при издигането му в по-висок ранг място. В такива случаи митологията е изправена пред проблема какво да прави с две обособени олицетворения на един и същ обект. Как да се уредят отношенията помежду им и да се намери място в митологичната система и за двете. Когато старият дух или новото божество се схваща като създател или производител на въпросния обект, проблемът лесно се решава. Тъй като обектът се създава от стария дух и одушевява от новия, последният, като душа на обекта трябва да дължи съществуването си на предишния. По този начин старият дух е в положението на създател към създанието си, или с други думи, в митологията, като родител към дете и ако двата духа се схващат като женски, връзката им ще е на майка и дъщеря. По този начин, започвайки с единичното олицетворяване на житото като женско същество митическата фантазия може с времето да стигне до двойнствено олицетворение във вид на майка и дъщеря. Прекалено ще е прибързано да твърдим, че митът за Деметра и Персефона наистина се е оформил по този начин. Струва ми се обаче основателно предположението, че двойнствените божества, пример за които са Деметра и Персефона, може да са възникнали по посочения вече начин. Ако вземем за пример двойките божества, споменати по-рано в настоящия труд, доказа се, че има основание да смятаме Изида и нейния партньор Озирис за олицетворения на житото. Изхождайки от току-що предложената хипотеза Изида ще е старият житен дух, а Озирис — по-новият, чиято връзка със стария се обяснява по различни начини, като брат, съпруг и син, защото митологията, разбира се, винаги ще е свободна да обясни съществуването на божествата по повече от един начин. Но не бива да се забравя, че предложеното тук обяснение на двойки божества като Деметра и Персефона, или Изида и Озирис, е само предположение и не претендира за повече.