Na przestrzeni wieków poprzedzających okres rozbiorów Rzeczpospolita Polski i Litwy przyciągnęła stopniowo największą w Europie społeczność żydowską.
Rozrastała się ona o wiele szybciej niż jakakolwiek inna grupa społeczna. Największe katastrofy — bunt Chmielnickiego i masakra pod Humaniem — tylko na pewien czas zahamowały jej rozwój. Ogólna liczba Żydów w Polsce wzrosła z około 200 000 w chwili narodzin Rzeczypospolitej w 1569 roku do niemal 800 000 w chwili jej upadku. W XIX wieku ziemie podzielonej rozbiorami Polski były największą na świecie przystanią dla zasobów siły roboczej i intelektualnego dynamizmu Żydów; w czasie gdy wielki exodus do Ameryki sięgnął szczytu, na ziemiach polskich żyło już 4/5 wszystkich Żydów świata. Mówiąc słowami Responsy nr 73 wybitnego krakowskiego rabina Mosze Isserlesa Remu (1510—72): „lepiej żyć o suchym chlebie, ale żyć w spokoju w Polsce”. Według jednego z żartów słownych, tak ulubionych przez hebrajskich mędrców, Polin, czyli Polska, miało pochodzić od pohlin, co się tłumaczy „tu się odpoczywa”[184].
Na skutek zmieniających się warunków politycznych termin „polski Żyd” nabrał z czasem różnych konotacji. W swym pierwotnym znaczeniu określał on po prostu żydowskich mieszkańców byłego państwa polskiego i obejmował także ludzi, którzy zaczęli o sobie myśleć niejako o „polskich” Żydach, lecz jako o Żydach „rosyjskich”, „galicyjskich” czy nawet „niemieckich”. W czasach późniejszych odnosił się albo do obywateli żydowskich odrodzonych Rzeczypospolitych Polskich, albo do tego sektora żydowskiej ludności zamieszkującej kraje Europy Wschodniej, który wtopił się w polską kulturę i przyswoił sobie polski język.
Na przestrzeni XIX wieku społeczność żydowska była poddana działaniu tych samych sił powodujących radykalne przemiany, które dotykały wszystkich pozostałości umarłej Rzeczypospolitej. Pod wieloma względami przemiany te postępowały równolegle do przekształceń zachodzących w całej polskiej społeczności. Z początku los Żydów koncentrował się wokół ustroju stanowego dawnego królestwa; byli stanem, którego stare przywileje prawne były skazane na zagładę.
Pod koniec zaś był to już nowożytny naród, złączony jedynie więzami wspólnych początków i wspólnej tożsamości. Jak w przypadku wielu innych grup społecznych, żeby móc zbudować nowy ład, trzeba było najpierw zburzyć stary. Przy tej okazji wiele z elementów starego ładu znikało na zawsze. Zamiast się zmniejszać, rosło zamieszanie i niepewność. Równouprawnienie niekoniecznie oznaczało wyzwolenie, o czym mieli się przekonać także chłopi.
Równouprawnienie Żydów postępowało w różnym tempie i przebiegało na różne sposoby w każdym z trzech zaborów. Bezpośrednio po wydarzeniach roku 1763 zarówno Fryderyk Wielki, jak i Maria Teresa zaczęli od wypędzenia rzesz ubogich Żydów z powrotem do Polski, dokonując w ten sposób posunięcia, które miało „ochronić” ich nowych chrześcijańskich poddanych. W Galicji doniosłe reformy rozpoczął w 1782 r. Józef II, który uważał autonomię Żydów za anachronizm. Wprowadzając państwowy system oświaty i służbę wojskową oraz znosząc kahały, monarcha miał na celu włączenie Żydów w główny strumień życia publicznego i niemieckiej kultury. W Rosji, po okresie niezdecydowania, Katarzyna II podjęła realizację prostszego planu, który polegał na trzymaniu Żydów z dala od reszty ludności. W 1786 r. wprowadziła ograniczenie osadnictwa Żydów do terenu miast, a od roku 1791 — do strefy zakreślonej linią osiedlenia, która w ciągu kolejnych dziesięcioleci stopniowo się rozszerzała, obejmując 25 zachodnich guberni cesarstwa. Z wyjątkiem Krymu i Besarabii, obszar wyznaczony linią osiedlenia, tak jak go ostatecznie określono w 1835 r., w znacznej mierze pokrywał się z obszarem oderwanym od Polski i Litwy i przyłączonym do Rosji. W Księstwie Warszawskim spod postanowień dekretu z 1807 roku o wolności osobistej, który kładł ostateczny kres poddaństwu, wyłączono Żydów; dekretu tego nigdy zresztą w pełni nie wprowadzono w życie. W Prusach, gdzie Fryderyk II objął ograniczoną ochroną zamożnych Żydów reprezentujących pewne określone zawody, pełne równouprawnienie obywatelskie wprowadzono w 1812 roku. Tak więc pod koniec epoki napoleońskiej nadal utrzymywało się szereg niejednoznaczności i przeszkód prawnych. W Królestwie Kongresowym — podobnie jak w Prusach — przyznaniu Żydom równych praw obywatelskich w 1822 roku towarzyszyło zniesienie kahałów. Inne ograniczenia — na przykład klauzule De non tolerandis Judaeis w statutach miejskich — utrzymały się do r. 1862. W prowincjach pruskich uzyskanych później, na mocy traktatu wiedeńskiego, zasadę równouprawnienia Żydów wprowadzono w życie dopiero w 1846 roku; w Austrii zwlekano z nią aż do roku 1848, a w niektórych aspektach szczegółowych — do roku 1867; w posiadłościach cara nigdy jej na stałe nie ustanowiono. W cesarstwie rosyjskim drakońskie środki wprowadzone przez Mikołaja I złagodzono na krótko podczas panowania Aleksandra II; po objęciu tronu przez Aleksandra III szybko je jednak przywrócono. Zgodnie z prawem z maja 1882 roku przepisy dotyczące terenów objętych linią osiedlenia miały być ściśle przestrzegane; Żydom zabroniono dostępu do wyższych stanowisk w armii i aparacie biurokracji; nie wolno im było kupować ziemi; ograniczano im dostęp do nauki na poziomie średnim i wyższym, do pewnych zawodów oraz do stanowisk w lokalnych organach rządowych. Przyszłe złagodzenia ograniczeń, wprowadzone w latach 1905—06, nie zdążyły jeszcze nabrać mocy, gdy całe cesarstwo zostało zmiecione z powierzchni ziemi. Tak więc, jeżeli w dawnej Rzeczypospolitej synowie Izraela mieli czasem uczucie, że są niewolnikami w ziemi egipskiej, to w Rosji wiedzieli z całą pewnością, że zostali uprowadzeni w niewolę babilońską. (Patrz Mapa 6).
Mapa 6. Tereny osadnictwa żydowskiego w Rosji
Na terenie wszystkich trzech zaborów narzucenie ludności żydowskiej instytucji pozostających pod zarządem najwyższej władzy państwowej miało wpływ na każdą dziedzinę ich życia. Stopniowe ograniczenie jurysdykcji kahału i wzrost znaczenia władz państwowych oznaczały, że po raz pierwszy w dziejach Żydzi stali się w pełni obywatelami krajów, w których żyli. Podczas gdy w Rzeczypospolitej Polski i Litwy sami kierowali własnymi sprawami, teraz musieli przyjąć obywatelską tożsamość podobną do tożsamości członków innych grup ludności. Z jednej strony bowiem, ściągali na siebie gniew biurokracji i niechęć innych podatników oraz poborowych. Z drugiej strony zaś, aby móc się stać podatnikami i poborowymi, musieli najpierw pojawić siew urzędowych rejestrach; natomiast aby się pojawić w rejestrach, musieli otrzymać nazwiska. W Austrii i Rosji rejestracja trwała od 1791 roku; w Prusach — w skład których wchodziła w owym czasie Warszawa — przeprowadzono ją na mocy Judenreglement z 1797 r. W Galicji i w Prusach Żydom często nadawano nazwiska według nakazu niemieckich urzędników, którzy traktowali tę procedurę jako okazję do zademonstrowania swego bardzo ograniczonego poczucia poetyckiej inwencji. W ten sposób dano światu Apfelbaumów, Rosenblumów, Weingartenów, Goldfarbów, Silbersteinów, Schwartzkopfów i Weissmannów. W rosyjskiej strefie osiedlenia Żydzi często przyjmowali jako nazwisko nazwę rodzinnego miasta lub — jak wyzwoleni niewolnicy amerykańscy — nazwisko szlacheckiego właściciela majątku, w którym mieszkali. Tak więc obok Warschauerów, Wienerów, Posnerów, Minskerów i Pinskerów, pojawiali się żydowscy Potoccy, żydowscy Czartoryscy i żydowscy Wiśniowieccy.
Urzędową wrogość wyrażano na różne sposoby. W Galicji praktyki religijne obłożono specjalnymi podatkami. Podatek od świec oraz opłata ściągana na podstawie list obecności w synagogach były dla Żydów karą za ich przywiązanie do religii. W Królestwie Kongresowym podatek od alkoholu uderzał ze szczególną siłą w żydowskich arendarzy. W Rosji po roku 1805 werbowanie rekruta często przybierało formę masowej deportacji żydowskiej młodzieży męskiej z określonych roczników do odległych garnizonów cesarstwa. Żydowskie miasta położone w strefie osiedlenia poddawane były pod tym względem takim samym brutalnym praktykom, jak osady drobnej polskiej szlachty. Za panowania Mikołaja I na żydowskich rekrutów wywierano silną presję, starając się ich nakłonić do poddania się chrztowi. Ponawiano próby zdławienia żydowskiej oświaty. W 1835 r. wydano formalny zakaz używania języka hebrajskiego w szkołach i oficjalnych dokumentach; zarządzenie to nie przyniosło jednak natychmiastowych skutków na szerszą skalę. W drugiej połowie wieku rusyfikacja życia publicznego dotknęła Żydów w stopniu nie mniejszym niż Polaków. Lokalne pogromy, które nastąpiły po ogłoszeniu praw majowych, były organizowane w znacznej mierze przez rządowych prowokatorów. Pojawienie się popieranych przez policję band zwanych czarnymi sotniami, których zadaniem miało być podszczuwanie Żydów, było tylko najwyższym wyrazem głęboko zakorzenionego w oficjalnych kręgach przeświadczenia, że każdy Żyd może się okazać nielojalny.
Ruchliwość społeczna znacznie wzrosła. Żydowskie rodziny nie były już przywiązane do getta i mogły próbować przenosić się na przedmieścia, na wieś czy nawet do innych krajów. W Galicji często mawiano żartem, że jedyną udaną wyprawą roku 1848 był Długi Marsz Żydów dwukilometrową trasą wiodącą z Kazimierza do Krakowa. W rosyjskiej Polsce, w Warszawie i Łodzi, bogate rodziny żydowskie opuszczały śródmieście. Niektórzy Żydzi przechodzili przez granicę do Galicji, gdzie wolno im było kupować ziemię. Ograniczenia gospodarcze oraz dotkliwe przeludnienie zmuszały coraz liczniejsze szeregi Żydów do emigracji za granicę. Między rokiem 1800 a 1880 przyrost naturalny ludności żydowskiej w obrębie strefy osiedlenia wyrażał się liczbą rzędu 500 promille. Podobne warunki panowały w Galicji.
Pod koniec wieku groźba czynnych prześladowań pomnożyła szeregi emigrantów i sprawiła, że ciągły strumień zmienił się w gwałtowną rzekę, której szybki prąd płynął aż do wybuchu I wojny światowej. Statystyki podają różne dane, nie ma jednak wątpliwości, że liczba Żydów, którzy opuścili Polskę, była większa niż liczba tych, którzy pozostali. Wyjeżdżali etapami: najpierw do Wiednia lub Berlina, potem do Anglii lub Francji, przede wszystkim zaś do Ameryki. Niektórzy byli do wyjazdu dobrze przygotowani i podróżowali legalnie. Mieli zaproszenia od swojego Landmannschaftu za granicą, dostawali bilety na podróż, a po przyjeździe na miejsce mieli zapewnioną pracę. Inni wyjeżdżali nielegalnie, zwłaszcza z terenu Rosji, nie mogli więc czynić żadnych przygotowań. Docierali do portów, gdzie sprzedawali się agentom, którzy zapewniali im darmową podróż do Ameryki w zamian za trzy, pięć lub siedem lat niewolniczej pracy po przybyciu na miejsce[185].
Dezintegracja polityczna i kulturalna postępowała w szybkim tempie. W świecie, w którym tradycyjne struktury wyraźnie zaczynały obracać się w gruzy, postawy wobec wszystkich aktualnych problemów ulegały wśród ludności żydowskiej stopniowej polaryzacji. Elementy konserwatywne, pozbawione możliwości rządzenia z pozycji władzy, za wszelką cenę starały się zachować czystość ortodoksyjnej religii żydowskiej. Wyzwanie, jakim stał się dla nich chasydyzm, którego pierwszy szczyt przypadł na wiek XVIII, w wieku XIX nabrało jeszcze większej siły. Element radykalny, ostro reagujący przeciwko władczym obyczajom kahału, skłaniał się ku asymilacji, socjalizmowi i marksizmowi, ostatecznie zaś — syjonizmowi. Nowi przywódcy żydowscy starali się załagodzić niezliczone antagonizmy, które powstawały nie tylko w granicach samej społeczności żydowskiej, ale także, wcześniej czy później, między Żydami i wszystkimi innymi ugrupowaniami narodowymi danego rejonu. W r. 1918, gdy upadek mocarstw rozbiorowych oznajmił nadejście nowej epoki, wachlarz żydowskiej polityki ukazywał wszystkie możliwe odmiany i połączenia interesów społecznych, religijnych i ideologicznych.
Mimo to tradycyjne praktyki judaizmu utrzymywały się wśród mas ludności żydowskiej przez cały wiek XIX. Rozłam między chasydyzmem a mitnaggedim[186] trwał wprawdzie nadal, ale wpływy reformowanego judaizmu, emanujące z konferencji rabinów, jakie odbywały się w Niemczech w latach czterdziestych, na ziemiach polskich odbijały się tylko słabym echem. Żydzi polscy byli znani zarówno ze swej pobożności, jak i ze swego poświęcania się badaniom teologicznym. Wśród zwolenników ortodoksji pradawna sztuka pilpul (dosł. „pieprz”), czyli teologicznego dzielenia włosa na czworo, wciąż jeszcze znajdowała zapalonych wyznawców. Do dawnych akademii religijnych w Krakowie i Wilnie dołączyły nowe fundacje — na przykład słynna Yeshivot (jesziwa) w Wołożyniu na Litwie, której rozkwit przypadł na lata 1803—93, czy szkoła talmudyczna w Mirze koło Grodna, działająca w latach 1815—1939. Zasady wykształcenia religijnego zostały poddane całkowitej rewizji, a pod wpływem ruchu zwanego musar wzbogacono je o silny element etyki. Wśród nowej generacji nauczycieli zaznaczyła się wyraźna tendencja do ascezy — zwłaszcza w Nowogródku. Wśród chasydów zarówno środkowej Polski, jak i Litwy silne były wpływy HaBaD’u[187], co odróżniało społeczności zachodnie i północne od bardziej popularnych, mistycznych tendencji Wschodu.
Idąc za przykładem Elimelecha z Leżajska (1717—87), który pierwszy określił rolę i pozycję cadyka, powstały istne dynastie uczonych przywódców chasydyzmu, zakładane w takich miejscowościach, jak: Przysucha, Kock, Bełz, Międzybóż, czy — przede wszystkim — Gur (Góra Kalwaria koło Warszawy). Ród Alterów z Gur uważano powszechnie za dziedziczny szczep mędrców Sekty, a ich dwór stał się celem żydowskich pielgrzymek równie żarliwych i równie podnoszących na duchu, jak te, które ściągały katolickich chłopów do pobliskiego klasztoru Bernardynów i na drogę krzyżową. Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na strumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki[188].
Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729—86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz — w o wiele mniejszym stopniu — Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego[189].
W odpowiednim czasie maskilim stali się przedmiotem ataku ze strony reformatorów, którzy chcieli rozszerzyć główne idee Haskali na strefy życia politycznego i społecznego. Nie zadowalając się ograniczonymi programami oświatowymi, asymilacjoniści chcieli, aby Żydzi wyszli poza granice swoich ekskluzywnych społeczności i w pełni włączyli się we wszystkie dziedziny życia publicznego. Oczywiście, na przestrzeni całego okresu swoich dziejów Żydzi, którzy chcieli wyrwać się z ciasnych granic getta, mieli zawsze możliwość przyjęcia religii, języka i kultury panujących w kraju, w którym żyli. Na ziemiach polskich jednostki, które przeszły na wiarę chrześcijańską, od niepamiętnych czasów szły taką właśnie drogą; ruch frankistów z lat sześćdziesiątych XVIII wieku stał się przypadkiem, w którym zjawisko to przybrało na krótko rozmiary masowe. W tamtym okresie nikt jednak nie zalecał asymilacji jako polityki mającej objąć całą społeczność żydowską. Na początku XIX wieku, wraz z napływem rewolucyjnych idei z Francji, dały się jednak słyszeć nowe głosy. W 1816 roku, gdy zapytano o zdanie berlińskiego uczonego Dawida Friedlandera, ten napisał memoriał O naprawie Żydów w Królestwie Polskim, w którym zdecydowanie opowiadał się za zastąpieniem języka jidysz językiem polskim, co miało stanowić pierwszy krok na drodze do ściślejszej integracji Żydów z życiem w Polsce. W latach dwudziestych XIX wieku grupa warszawskich bankierów i intelektualistów, która nazwała się Wyznawcami Starego Testamentu, przyjęła program Friedlandera jako element kampanii zmierzającej do zniesienia miejscowego kahału. Z tej okazji Joachim Lelewel mówił o Polakach i Żydach jako o „braciach idących ręka w rękę” ku wspólnej przyszłości. Podczas powstania listopadowego w latach 1830—31 wielu Żydów oddało życie, walcząc za polską sprawę[190]. Do pomocy przy obronie Warszawy powołano żydowską milicję. W 1848 roku w Galicji rabin Dow Beer Meisels (1798—1870) z Krakowa otwarcie nawoływał swoją trzódkę do wyrażenia poparcia dla żądań politycznych Polaków. W następnym dziesięcioleciu tenże przywódca — wówczas już rabin Warszawy — włączył się w szeregi wybitnych przedstawicieli zasymilowanej żydowskiej burżuazji — ludzi w rodzaju Leopolda Kronenberga czy Hermana Epsteina — podejmując zjednoczone działanie, zmierzające do pogodzenia interesów żydowskich i polskich w sprawach dotyczących religii, kultury i gospodarki. Gazeta Kronenberga, wydawana przez pisarza Józefa Ignacego Kraszewskiego pod tytułem „Gazeta Codzienna”, została założona specjalnie w celu szerzenia idei wzajemnego zrozumienia między Polakami i Żydami.
W czasie kryzysu politycznego z lat 1861—62, tak żywo odmalowanego w powieściach Kraszewskiego: Dziecię Starego Miasta (1863) i Żyd (1865), Żydzi warszawscy odegrali czołową rolę w patriotycznych demonstracjach. Synagogi zamknięto w geście solidarności z katolickimi kościołami jako formę protestu przeciwko ekscesom policji; rabini pojawiali się podczas publicznych nabożeństw i pogrzebów obok katolickich księży i prawosławnych popów; rabiego Meiselsa aresztowano i osadzono w więzieniu. To właśnie był szczytowy punkt rozwoju tendencji asymilacjonistycznych. Pod wpływem nastroju patriotycznej euforii wielu ludziom wydawało się, że wspólna ludzka kondycja Polaków i Żydów przezwycięży wzajemną rywalizację i podejrzenia. Podczas powstania styczniowego 1863 roku żydowskie pismo „Jutrzenka”, wydawane przez Ludwika Gumplowicza (1838—1909), odważnie nawoływało do pełnego wtapiania się Żydów wżycie Polski[191]. Jednakże nie miało się tak stać. Upadek powstania zrodził powszechne rozczarowanie. Wielu Żydów — podobnie jak wielu Polaków — czuło, że ich poświęcenie nie przyniosło żadnych konkretnych korzyści; każda strona była skłonna obwiniać drugą o cierpienia, jakie stały się następstwem klęski. Asymilacjonizm powoli wyszedł z mody — najpierw na terenie rosyjskiej Polski, potem w innych zaborach[192]. Był to pod wieloma względami szlachetny ideał, ożywiany pragnieniem zwalczania odwiecznych barier dzielących ludzi, którzy żyli w tym samym kraju, oddychali tym samym powietrzem, zapadali na te same choroby i zdrowieli od tych samych leków. Niestety, z punktu widzenia większości przywódców żydowskich, asymilacja zmierzała w kierunku całkowitego unicestwienia odrębnej tożsamości Żydów. Zarówno konserwatystom, jak i radykałom wydawało się, że od Żydów wymaga się rozwiązania własnych problemów przez dobrowolne samounicestwienie. Jak to skomentował żydowski historyk Dubnow, „polonizacja Żydów przybrała groźne [sic!] rozmiary”[193]. Od tego czasu żydowscy reformatorzy z coraz większą niechęcią odnosili się do wszystkich asymilacyjnych pomysłów, jakie jeszcze unosiły się w powietrzu, skłaniając się raczej ku takim projektom, które miały na celu nie tyle wykraczanie poza żydowskie dziedzictwo, ile jego umacnianie i rozszerzanie.
Odrodzenie języka hebrajskiego wyrosło bezpośrednio z prac wcześniejszych maskilim, którzy — jako elementu do realizacji swego eksperymentu w dziedzinie oświaty — ośmielali się używać świętego języka Pisma w roli narzędzia świeckiej literatury. Ruch ten wykazywał wiele cech pokrewnych innym tendencjom odrodzenia kultury, które w tym samym czasie w całej Europie Wschodniej ratowały konające języki narodowe od całkowitego zapomnienia. W Galicji pionierem nowożytnego języka hebrajskiego był Józef Perl (1773—1839) z Tarnopola, którego satyryczne utwory wyśmiewały obskurantyzm obyczajów i postaw chasydów. Po rosyjskiej stronie granicy badacz i filolog Izaak Ber Levinsohn (1788—1860) z Krzemieńca podjął zadanie odtworzenia słownictwa i składni języka hebrajskiego na użytek współczesnych. W rękach ich następców język hebrajski posłużył za narzędzie tworzenia różnych gatunków literackich — zarówno czysto artystycznych, jak i otwarcie politycznych. Historyk Nachman Krochmal (1785—1840) z Tarnopola, którego Przewodnik dla zagubionych naszej epoki ukazał się w 1851 roku, jest czasem uważany za pierwszego ideologa nacjonalizmu żydowskiego. Jego poglądy podzielał Abraham Mapu (1807—67) ze wsi Słobodka koło Kijowa, który był autorem powieści historycznych, a także długi szereg poetów hebrajskich z kręgów maskilim. Najwybitniejszym z nich był Jehuda Lejb Gordon (1830—92) z Wilna, którego poemat pod tytułem Hakitza Ammi (Zbudź się, mój ludu) stał się wyznaniem wiary zwolenników Haskali w strefie osiedlenia. Odrodzenie języka hebrajskiego szło w parze ze świeckimi postawami i od 1863 roku obie te tendencje były systematycznie propagowane przez Towarzystwo do Szerzenia Kultury Żydowskiej, działające na terenie Rosji. Pod koniec wieku język hebrajski był już tak dobrze rozwinięty, że jego najgorliwsi propagatorzy zaczęli myśleć o wprowadzeniu go na co dzień do swoich domów. Nie mogąc zrealizować swych ambicji w konserwatywnej atmosferze społecznej panującej w określonych ustalonymi granicami społecznościach żydowskich, gdzie ich językowe innowacje uważano często za zwykłe świętokradztwo, zwolennicy Haskali zaczęli rozważać możliwość emigracji do Palestyny. Można się więc dopatrzyć bezpośrednich powiązań między Haskalą, odrodzeniem języka hebrajskiego i syjonizmem w dziedzinie kultury[194].
Odrodzenie jidysz nastąpiło nieco później. Język ten powstał z dialektów zachodnio-środkowo-niemieckich; w średniowieczu dotarł do Polski i na Litwę, gdzie był powszechnie znany jako „żargon”; przetrwał głównie w ustnej tradycji, ale w rękach nowożytnych publicystów i gramatyków i on także przekształcił się w narzędzie literatury i polityki. Zwłaszcza na terenie Polski, gdzie opór przeciwko używaniu języka hebrajskiego do celów świeckich zarysował się z największą siłą, jidysz zdobył sobie pozycję języka preferowanego w żydowskiej prasie i świeckiej literaturze. Zapisywano go alfabetem hebrajskim; po raz pierwszy został wprowadzony do popularnej prozy i poezji w XVI wieku, później zaś rozwinęli go chasydzi, którzy uczynili z niego narzędzie propagowania kronik i legend swojej sekty. Potem zaadaptowano go do celów nowoczesnej poezji, prozy i dramatu.
Jest rzeczą interesującą, że wielu z tych, którzy go używali — na przykład Izaak Lejb Perec (1852—1915) z Zamościa — rozpoczynało karierę literacką od pisania po polsku i po hebrąjsku, przechodząc na jidysz dopiero na przełomie wieków.
Jednakże z powodu hitlerowskiego Holocaustu najbardziej znany ze współczesnych pisarzy tworzących w języku jidysz, Izaak Bashevis Singer (ur. 1904 r. w Radzyminie [zm. 1991]), będzie zapewne również ostatnim[195].
Kwestia języka była sprawą o pierwszorzędnym znaczeniu. W 1897 roku językiem ojczystym ponad 90% Żydów zamieszkujących strefę osiedlenia i Galicję był jeszcze wciąż jidysz; hebrajski — język Pisma — nie był używany na co dzień, tak samo jak łacina nie była codziennym językiem polskich katolików, a język staro-cerkiewno-słowiański — prawosławnych Rosjan. Równocześnie jednak pewien procent Żydów zawsze posiadał praktyczną znajomość niemieckiego, polskiego czy rosyjskiego, która służyła mu jako narzędzie porozumiewania się z mieszkającymi po sąsiedzku gojami. Teraz zaś stawało się rzeczą oczywistą, że określoną grupa w obrębie klas wykształconych stoi w przededniu całkowitego porzucenia jidysz. Statystyki z r. 1913 określają liczbę Żydów zamieszkujących strefę osiedlenia i używających języków polskiego lub rosyjskiego jako ojczystych na 7%. Tak więc długoterminowe skutki laicyzacji prowadziły do rozłamów w niektórych aspektach, a do zjednoczenia w innych. Tendencje asymilacyjne przyczyniły się do zmniejszenia przepaści dzielącej Żydów wschodniej Europy od ogółu ludności nieżydowskiej. Pod tym względem — na terenie Prus i zachodniej Galicji, gdzie Żydzi mówiący w jidysz mogli się najłatwiej zaadaptować do niemieckiego środowiska — okazały się one bardzo skuteczne. Równocześnie jednak tendencje te przyczyniły się do wytworzenia nowych barier, nie tylko dzielących Żydów kultury niemieckiej od Żydów kultury polskiej czy rosyjskiej, ale także tych, którzy zasymilowali się, od tych, którzy zachowali odrębność. Ruch odrodzenia języka hebrajskiego z połowy wieku ograniczał się do wąskiej elity kręgów intelektualnych, podczas gdy podejmowane w późniejszym okresie działania w dziedzinie oświaty i publicystyki były skierowane pod adresem szerokich mas. Pod koniec wieku sytuacja w dziedzinie kultury była o wiele bardziej skomplikowana niż na początku.
Głównym katalizatorem zmian zachodzących w postawach ludności żydowskiej pod koniec XIX wieku stało się niewątpliwie zabójstwo cara Aleksandra II w Petersburgu 13 marca 1881 roku oraz wprowadzenie represyjnych ustaw i pogromy, jakie miały miejsce w następstwie tego wydarzenia. Fala fizycznego gwałtu, jaka objęła w tym czasie środkowe gubernie Rosji, ominęła na ogół nadwiślańskie prowincje cesarstwa. W Warszawie czy w Łodzi nie zdarzyło się — w odróżnieniu od Moskwy czy Petersburga — aby nie zarejestrowanych Żydów masowo wypędzano z domów. Pogrom warszawski z grudnia 1881 roku, kiedy to kilkunastu Żydów zamordowano, a setki pozostały bez środków do życia w wyniku towarzyszących ekscesom podpaleń i grabieży, był jednak paskudnym wyjątkiem od reguły, jaką stanowił spokój i powściągliwość. Podobnie jak późniejszy pogrom w Kielcach w r. 1946, który zniweczył dobre imię powojennej Polski, był to izolowany wybuch; zatruł on jednak skutecznie stosunki panujące między Polakami a Żydami. Nieuchronną konsekwencją był zatem silny uraz psychiczny wśród wszystkich grup ludności żydowskiej. Akty gwałtu o ograniczonym zasięgu dawały początek nieograniczonym plotkom i rodziły obawy dalszych gwałtów. W rezultacie — czasem z dnia na dzień — ludzie umiarkowani zmieniali się w radykałów, radykałowie zaś — w ekstremistów. Asymilacjonizm przeżył regres, z którego już nigdy się nie podniósł. Zapanowało przekonanie, że wszelkie ruchy kulturalne są niewystarczające wobec potrzeb dnia. Syjonizm — żydowski nacjonalizm — wyruszył na start[196].
Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej. Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych.
W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów — był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas.
W latach osiemdziesiątych moda na emigrację do Palestyny zaczęła się gwałtownie rozszerzać. Stowarzyszenie, które nazwało się Hibbat Syjon, czyli Miłość Syjonu, zakładało filie na terenie całej strefy osiedlenia i w Galicji; w 1884 r. zorganizowało w Katowicach na Śląsku pierwszą ze swoich sfederowanych konferencji. W ciągu 17 lat, jakie upłynęły do chwili połączenia się Hibbat Syjon ze Światową Organizacją Syjonistyczną (SOS), stowarzyszenie to było głównym bodźcem działalności ruchu zwanego „praktycznym syjonizmem”, a także dostarczyło wielu spośród najwcześniejszych rekrutów pierwszym koloniom żydowskim w Palestynie. Bardzo szybko jednak między dwoma głównymi ośrodkami organizacji zarysowała się wyraźna różnica zainteresowań. Gałąź rosyjska z siedzibą w Odessie, na czele której stał doktor Leo Pinsker, podkreślała społeczne, gospodarcze i kulturalne korzyści płynące z emigracji. Natomiast dla mieszczącej się w Warszawie filii polskiej hasło „do Palestyny” kryło w sobie o wiele bardziej zasadniczy podtekst religijny[197].
Podteksty religijne stanowiły więc od samego początku element polskiego syjonizmu. Podczas gdy na terenie Galicji i rosyjskich obszarów strefy osiedlenia syjonizm należy uznać za kulminacyjny punkt rozwoju świeckich ruchów epoki, w prowincjach polskich często znajdował on zwolenników wśród ludzi, którzy wciąż trzymali się tradycyjnych przekonań religijnych. Tak zwany „syjonizm religijny” starał się godzić roszczenia nacjonalizmu żydowskiego z dążeniami ortodoksyjnego judaizmu; nie było też przypadkiem, że wśród jego założycieli znaleźli się niemal wszyscy wybitni rabini polscy. Jeden z najwcześniejszych traktatów poświęconych propagowaniu żydowskich osad rolniczych, Deriszat Syjon (Poszukiwanie Syjonu), wydany w 1862 roku, wyszedł spod pióra talmudysty i rabina z Torunia, Cwi Hirsza Kaliszera (1795—1874), który, jak mówiono, zaczerpnął pomysły od swego kolegi i sąsiada, rabbiego Eliasza Guttmachera z Grodziska (1795—1874). W dwadzieścia lat później ową ideę pchnęła ku logicznemu zakończeniu powszechniej znana działalność rabbiego Samuela Mohylewera (1824—98). Podczas swego pobytu w Paryżu w 1882 roku Mohylewer, który najpierw był rabinem Radomia, a potem Białegostoku — wyróżnił się tym, iż zdołał przekonać barona Edmunda Rothschilda, aby ten zgodził się sfinansować pierwszy plan żydowskiej kolonizacji w Palestynie. Był jednym z motorów napędowych religijnego skrzydła Hibbat Syjon. W 1897 roku jego wymowne orędzie do uczestników pierwszego kongresu syjonistów w Bazylei nawoływało delegatów — w tonie słabo zamaskowanej podejrzliwości — aby nie zapominali o tym, czego żąda od nich religia:
Wielce szanowni bracia! Przywódcy Ludu wybranego, ukochani synowie Syjonu, oby Bóg dał wam życie wieczne! (…)
Fundamentem Hibbat Syjon jest Tora, tak jak została nam przekazana z pokolenia na pokolenie. Nie traktuję tego stwierdzenia jako upomnienia skierowanego pod adresem jakiejkolwiek jednostki, a odnoszącego się do jej postępowania, albowiem jak mawiali nasi mędrcy, „Zaprawdę, nie ma w tym pokoleniu nikogo, kto mógłby upominać innych”. Mimo to jednak, stwierdzam w sposób ogólny, że Tora, która jest źródłem naszego życia, musi stać się podstawą naszego odrodzenia w ziemi naszych ojców. (…)
Oby Odwieczny i Błogosławiony, Uwielbiany, Stróż i Odkupiciel Izraela, urzeczywistnił słowa naszego proroka (Zachariasz, 8, 7): „Tak mówi Pan Zastępów: »0to ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem.
I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym[198].
Orędzie rabbiego Mohylewera posłużyło kongresowi jako przypomnienie (jeśli w ogóle trzeba było o tym przypominać), że tradycja religijna jest wciąż rzeczą największej wagi dla mas ludności żydowskiej żyjącej na ziemiach polskich. Według innej ulubionej hebrajskiej gry słów, nazwę „Polonia” można było również czytać jako Poh—lan—ya: „Tu odpoczywa Bóg”.
Prawdę mówiąc, zbyt często przecenia się wpływ nowych idei na społeczności żyjące w gettach Europy Wschodniej. W odróżnieniu od Żydów w Wielkiej Brytanii, Francji i Ameryce, czy nawet w Niemczech, Żydzi w Galicji i Rosji trzymali się dawnego stylu życia z wytrwałym konserwatyzmem. Byli równie niepodobni do światowej diaspory, co do swych chrześcijańskich sąsiadów. Życie w małych żydowskich miasteczkach na Wschodzie miało swój odwieczny i niezmienny charakter, który okazał się odporny na wszelkie innowacje. Zwyczaj ustalonych z góry małżeństw zawieranych przez dorastające dzieci, rytualne znaczenie szabasowych praktyk, obowiązujące reguły dotyczące diety i higieny, charakterystyczny strój i fryzura, chałat i pejsy — wszystko to służyło uzależnieniu ludzi od najmłodszych lat życia od tradycyjnych norm społecznych. Młodzi, którzy myślą lub uczynkiem odrzucali obowiązujące reguły, ryzykowali, że zostaną otwarcie odepchnięci przez rodzinę, i często w chwili słabości dawali się przeciągać na pozycje skrajnego radykalizmu. Maksymie Haskali, „bądź Żydem w domu, a człowiekiem na zewnątrz”, można było hołdować w Berlinie, Paryżu, Nowym Jorku, a może także w większych ośrodkach miejskich w rodzaju Warszawy, Wilna czy Odessy. Ale w prowincjonalnym sztetł, na typowych wiejskich peryferiach, absolutnie nie dało się jej folgować bez uczucia niepewności i zaniepokojenia[199].
Opozycja wobec głównego nurtu syjonizmu wypływała z wielu źródeł.
W obozie konserwatywnym elementy ortodoksyjnie religijne starały się uchronić powstające w ramach tego ruchu projekty, dotyczące oświaty i wychowania, od bezbożnych postępowców. Tak więc, zaledwie w cztery lata po orędziu rabbiego Mohylewera, skierowanym do kongresu w Bazylei, założono Mizrachi, czyli Ośrodek Duchowy, którego celem była ochrona interesów rabinatu w obrębie SOS. Ośrodek stał się przodkiem w prostej linii Narodowej Partii Religijnej działającej w dzisiejszym Izraelu. W r. 1912 powstał jeszcze bardziej konserwatywny Agudat Israel, Związek Izraela, którego celem było otwarte i całkowite odrzucenie syjonizmu. Wśród jego sponsorów znaleźli się Alterowie z Guru. Podczas I wojny światowej patronowały mu władze niemieckie, a także specjalny oddział neoortodoksyjnych rabinów niemieckich, sprowadzanych w celu wzniecenia antysyjonistycznej kampanii wśród Żydów z okupowanych terenów strefy osiedlenia.
Krytyka ze strony socjalistów także przybierała formy działań albo ograniczonych, albo radykalnych. Partia Poalej Syjon (Robotnicy Syjonu), założona podobnie jak Mizrachi w 1901 roku i stosująca tę samą taktykę, trzymała się granic syjonistycznej zagrody, jednocześnie starając się wywierać na przebieg wydarzeń wpływ zgodny z jej własnymi zasadami. Jej najbardziej wpływowy ideolog, Dow Ber Borochow (1881—1917), używał argumentów marksistowskich dla wykazania, że emigracja daje jedyną szansę pewnej ucieczki od narastających wśród europejskich Żydów konfliktów ekonomicznych i społecznych. Najwybitniejszy członek organizacji, Dawid Ben Gurion (1886—1973), urodzony w Płońsku koło Warszawy, brał czynny udział w rewolucyjnych strajkach lat 1905—06; później wyjechał do Palestyny i ostatecznie został wyniesiony do godności pierwszego premiera Izraela. Natomiast żydowski Bund — Allgemeiner Yiddischer Arbeiterbund in Lite, Poilen un Russland — czyli Zjednoczony Związek Robotników Żydowskich Litwy, Polski i Rosji, odrzucał ideę syjonizmu jako nacjonalistyczną fanaberię klas średnich. Bund — organizacja o charakterze marksistowskim i internacjonalistycznym, został założony w roku 1897 w Wilnie i objął czołową rolę w tworzeniu rewolucyjnej rosyjskiej Partii Socjalno-Demokratycznej. Jej przywódcy, urażeni organizacyjnymi szykanami Lenina, opowiadali się głównie po stronie mienszewików[200]. Polscy Żydzi reprezentujący grupę Litwaków — na przykład Maksym Litwinów (1876—1951), przyszły sowiecki Komisarz do Spraw Zagranicznych, urodzony w Białymstoku, czy Róża Luksemburg (1870—1919), urodzona w Zamościu — przyjmowali szereg poglądów Bundu, ale skłaniali się ku wstępowaniu bezpośrednio w szeregi ogólnorosyjskich odłamów ruchu socjaldemokratycznego.
Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny — nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień — bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom. Syjoniści i narodowi demokraci współzawodniczyli ze sobą o wpływy wśród tej samej warstwy społecznej — klasy średniej, oferując jednocześnie diametralnie odmienne wizje przyszłości: w pierwszym przypadku była to wizja czysto żydowska, w drugim — czysto polska. W rezultacie patrzyli na siebie nawzajem z nieukrywaną nienawiścią: pierwsi uskarżali się na „antysemityzm”, drudzy zaś — na „antypolskość”. Żydowscy socjaliści utrzymywali nieco lepsze stosunki z PPS, zwłaszcza wtedy, gdy decydowali się podejmować działalność na rzecz socjalizmu na miejscu w Polsce, a nie za granicą, w Palestynie. Mówiący po polsku Żydzi o orientacji socjalistycznej, których wielu mieszkało w Łodzi, Warszawie, Grodnie i Białymstoku, wstępowali raczej do PPS niż do Poalej Syjon czy Bundu. Członkowie Bundu, których z syjonistami łączyła jedynie wrogość wobec polskiego nacjonalizmu, przed I wojną światową nie wykazywali większego zainteresowania sprawami polskimi. Po rewolucji październikowej większość wstąpiła do SDKPiL, a w obozie komunistycznym do PPS-Lewicy; gwałtowna akcja ze strony Rosji sowieckiej, zmierzająca do stłumienia ich działalności, spowodowała jednak nagłą zmianę sentymentów. Polska filia Bundu działała w Warszawie do 1939 roku i zbliżyła się znacznie do PPS. Niewielki odłam komunistyczny, Kombund, istniał w politycznym podziemiu od 1921 roku, działając we współpracy z KPRP[201]. (Patrz rozdz. XXII tomu II).
Kolejne przypływy i odpływy prądów asymilacyjnych na terenie prowincji polskich układają się w ogromnie skomplikowany wzór. Określały je nie tylko niezliczone stopnie na skali odpowiadającej chęci Żydów do wtopienia się w ogół ludności, ale także niezwykła różnorodność rodzimych społeczności oraz wielkie zróżnicowanie stopnia wzajemnej antypatii. Problemy wynikające z prób asymilacji Żydów i wtopienia ich w polską kulturę to zaledwie przykład trudności, jakie powstawały na skutek ich różnorodnych stosunków z Niemcami, Rosjanami, Ukraińcami, Litwinami i Białorusinami; z katolikami, protestantami, unitami, prawosławnymi i muzułmanami; ze szlachtą, urzędnikami, inteligencją, chłopstwem i proletariatem; a także z różnymi możliwymi połączeniami wszystkich tych grup. Spolonizowani Żydzi tworzyli istotny element w łonie polskiej inteligencji. Ale w stosunku do ogółu polskojęzycznego społeczeństwa stanowili oni zaledwie skromną mniejszość. Z przyczyn społecznych wielu zasymilowanych Żydów unikało publicznego rozgłaszania swego pochodzenia i włączało się niepostrzeżenie w kręgi polskich katolików. Ci, którzy zachowali swoje przekonania religijne, lubili się określać mianem „Polaków wyznania mojżeszowego”. W społeczeństwie nieżydowskim rozróżniano zazwyczaj między Izraelitami, a więc tymi, którzy zachowali zarówno rasę, jak i religię, i Żydami, którzy zachowali żydowską tożsamość, ale niekoniecznie religię, i wreszcie szeroką kategorię „byłych Żydów”, czyli ludzi pochodzenia żydowskiego, którzy na zawsze zerwali łączące ich z Żydami więzy.
Z biegiem lat kwestia żydowska doczekała się na łamach polskiej literatury wielu komentarzy. Klasyczna wypowiedź w tej sprawie pochodzi od Adama Mickiewicza i jest zawarta w Panu Tadeuszu, w scenie, w której Żyd Jankiel gra dla swych gospodarzy Polaków improwizowany koncert na cymbałach dla uczczenia wspólnego wyzwolenia się spod rosyjskiej dominacji. „Żyd poczciwy ojczyznę jako Polak kochał!”, pisze Mickiewicz. Później, w epoce pozytywizmu, podejmowano liczne próby stłumienia ognia rosnących antagonizmów. Powieściopisarz Bolesław Prus był jednym z wielu, którzy uważali, że powstałe kłopoty nie są problemami nie do przezwyciężenia:
Kwestyjkę żydowską nazwałbym wówczas kwestią, gdybym uwierzył, jak niektórzy moi koledzy, w to, że Żydzi są potęgą. Na nieszczęście, w moich oczach Żydzi nie stanowią potęgi pod żadnym względem, wyjąwszy chyba to, że są dość liczni i że proletariat ich rozmnaża się dość szybko.
Niektórzy mniemają, że Żydzi są u nas jedynymi kapitalistami, a więc siłą finansową — ja zaś olbrzymią ich większość uważam za biedaków, najbiedniejszych między biedakami.
Niektórzy posądzają ich o solidarność nadzwyczajną, co mnie znowu — bawi, ponieważ o ile wiem, w łonie tego wyznania, oprócz klas nienawidzących się i pogardzających nawzajem, są jeszcze partie: zacofana i postępowa, a nawet podobno i sekty religijne. Niektórzy wreszcie obawiają się zdolności umysłowych Żydów, które aczkolwiek niewątpliwie istnieją, dla naszej jednak rasy niebezpiecznymi nie są.
Być może, że pogląd ten jest fałszywy, w każdym jednak razie zbić by go faktami należało. Nim zaś to nastąpi, sądzę i sądzić będę, iż Żydzi dlatego tylko przejmują nas obawą i wstrętem, że ich zupełnie nie znamy i nie staramy się poznać.
Śmieszą nas Francuzi, nie mający wyobrażenia o geografii i etnografii ludów europejskich; o ileż śmieszniejszymi od nich jesteśmy my sami, którzy nie badamy obyczajów, religii i życia miliona prawie współobywateli, mających się z nami wcześniej lub później zlać w jednolite społeczeństwo.
Na czymże polega zatem owa kwestyjka żydowska? Czy na religii czy na narodowości Żydów? Wcale nie. Żydzi narodowością nie są, religii zaś nikt ich pozbawiać nie myśli. Poza tymi jednak punktami są inne: oto ciemnota i kastowość.
Zwracam uwagę (…), że ciemnota i kastowość stanowią fundament nie tylko separatyzmu żydowskiego. Z boleścią wyznać to musimy, że ciemnota w pięknym kraju naszym panuje wszechwładnie od piwnic do dachów. (…) Żydzi chasydzi więc ze swymi przesądami, zacofaniem i wiarą w cudownych rabinów — nie stanowią jakiegoś rażącego wyjątku. (…)
Co do kastowości żydowskiej — Boże mój! a gdzież tej kastowości nie ma? Dawneż to czasy, kiedy szlachcic wstydził się rzemiosł i handlu? Iluż jest dziś urzędników, którzy by córki swej nie wydali za ślusarza lub cieślę? (…)
Do tych dwu głównych, a powszechnych u nas czynników: ciemnoty i kastowości, dodajmy: żargon, chałat i wczesne zawieranie związków małżeńskich, ocukrujmy to wszystko biedą — wywołującą oszustwo i lichwę, a mieć będziemy cały tort, nazywający się kwestią żydowską. Że on jest niesmaczny — to prawda, ale żeby nie miał kiedyś prysnąć pod naciskiem oświaty i idei postępowych, w to nie uwierzę[202].
Argumentom Prusa nie brak właściwych liberałom błędnych założeń; większość z jego przepowiedni nigdy się nie spełniła, jego wywody ukazują jednak podstawowe argumenty i kontrargumenty tamtych czasów. W dziesięcioleciu poprzedzającym wybuch I wojny światowej, gdy rozwój syjonizmu podważył wszelkie próby odrzucenia kwestii odrębności narodowej Żydów, poziom debat nieco spadł.
„Antysemici” i „filosemici” bezustannie się nawzajem zwalczali w ogniu zaporowym wzajemnych rekryminacji i wzajemnie wykluczających się roszczeń.
W takiej sytuacji pewna doza animozji między poszczególnymi społecznościami była zapewne nie do uniknięcia. Podsycały je odwieczne deformacje społeczne i gospodarcze w łonie obu, nędza i presja demograficzna, przede wszystkim zaś — narastająca wśród wszystkich grup narodowych Europy Wschodniej tendencja do szukania własnego ratunku na własny sposób. Wrogość Polaków wobec Żydów dopełniała wrogość Żydów wobec Polaków. W epoce szalejącego nacjonalizmu solidarność między poszczególnymi społecznościami napotykała poważne przeszkody. Dopóki rządy mocarstw rozbiorowych zachowywały swoją pozycję, dopóty liczne odradzające się narodowości tego rejonu świata tkwiły uwięzione jak szczury w klatce, gdzie łatwiej jest gryźć sąsiada, niż — podejmując trud w imię wspólnej sprawy — wyłamywać pręty.
W okresie I wojny światowej i po jej zakończeniu problemy, z jakimi borykała się współczesność żydowska, weszły w fazę ostrego niebezpieczeństwa. Ponieważ Żydzi nie byli żywotnie zainteresowani zwycięstwem żadnej ze stron, wszystkie strony oskarżały ich o brak lojalności. Ponieważ nie mieli środków, aby stworzyć własne siły obronne, stanowili w tej części świata jedną z niewielu mniejszości narodowych, które nie były w stanie zadbać o swoje bezpieczeństwo. Przez sześć długich lat — od sierpnia 1914 do października 1920 roku — Galicja i strefa osiedlenia były areną niezliczonych akcji wojskowych. Bez przerwy tratowali je kombatanci frontu wschodniego, rosyjskiej wojny domowej, wojny polsko-ukraińskiej i polsko-sowieckiej. Kiedy walki wreszcie się skończyły, na mocy traktatu podpisanego w Rydze milion Żydów znalazło się po sowieckiej stronie granicy, ponad dwa miliony zaś — w Rzeczypospolitej Polskiej.
Ponowne narodziny Polski były dla wielu Żydów zapowiedzią przejścia przez Jordan. Unicestwienie cesarstwa rosyjskiego, poparcie ze strony zachodnich demokracji oraz założenie Ligi Narodów, która miała stać się gwarantem praw mniejszości, wskazywały na nadchodzący kres chronicznego poczucia braku bezpieczeństwa, które utrzymywało się przez ponad pół wieku. Mając to na względzie, wielu Żydów podejmowało w okresie wojny polsko-sowieckiej ochotniczą służbę zarówno w Legionach Piłsudskiego jak i w Wojsku Polskim; od samego początku też znaczny procent Żydów otwarcie wypowiadał swoje poparcie dla Drugiej Rzeczypospolitej. Mimo wrogości syjonistów i skrajnych nacjonalistów polskich (którym w szczytowym momencie bitwy o Warszawę udało się namówić władze, aby internowały wszystkich żydowskich ochotników jako potencjalnych bolszewickich wywrotowców) większość uznanych przywódców żydowskich zdecydowała się na współpracę z rządem. W maju 1919 roku odbył się pierwszy kongres Polaków wyznania mojżeszowego, który odbił się szerokim echem w polskiej prasie i który podsumował ich dążenia i aspiracje:
Pierwszy Kongres Założycieli
Związku Polaków Wyznania Mojżeszowego
POSTANOWIENIA
(…)
1. Polacy wyznania mojżeszowego, przepełnieni szczerym uczuciem miłości do Polski, będą mimo trudnych warunków egzystencji służyć swojemu krajowi jak oddani synowie i zawsze będą gotowi poświęcić swe życie i majątek dla jej dobra i chwały.
2. Kongres potępia z oburzeniem próby szerzenia nienawiści wśród współobywateli, zwłaszcza zaś „pogromy”, które są absolutnie nie do pogodzenia z duchem polskiego narodu.
Te dzikie wybuchy krzywdzą nie tylko obywateli żydowskich (…) ale przynoszą szkodę dobremu imieniu polskiego narodu i nie pozostają w zgodzie ze starymi tradycjami Polski.
3. Kongres protestuje przeciwko wszelkim tendencjom separatystycznym zmierzającym do utworzenia w Polsce odrębnej organizacji narodowej.
4. Kongres uznaje fakt, że kwestia żydowska w Polsce jest sprawą wewnętrzną oraz wyraża przekonanie, że zostanie ona rozwiązana przez Rzeczpospolitą Polską zgodnie z zasadami sprawiedliwości.
5. Kongres kieruje pod adresem całego polskiego społeczeństwa (…) prośbę, aby wyraziło ono swoje potępienie wobec „pogromów” (…) i aby w przyszłości nie dopuściło do tego, by na oczach demokracji całego cywilizowanego świata flagę Polski plamiła krew żydowskich obywateli (…).
6. Kongres zwraca się do Rządu, aby użył wszelkich dostępnych mu środków w celu ustanowienia przyjaznych i harmonijnych stosunków między wszystkimi obywatelami Polski…[203]
Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego.
Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia[204].
Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron. Wobec Holocaustu II wojny światowej bardzo łatwo być mądrym po szkodzie i sugerować, że cierpienia lat 1918—39 były wstępem do mającej nastąpić tragedii. Tam gdzie bezstronne źródła są nader nieliczne, historycy muszą się poruszać z największą ostrożnością. Nie można oczywiście zaprzeczyć, że sytuacja gospodarcza i społeczna Żydów uległa pogorszeniu. Rozwój przemysłu, polskiej klasy średniej, przedsiębiorstw państwowych i chłopskich spółek — wszystko to ograniczyło możliwości tradycyjnej działalności Żydów. Żydów nie zasymilowanych niechętnie widziano w państwowych instytucjach i skutecznie odcinano im drogę do licznych zajęć i stanowisk w wojsku i służbie państwowej, a nawet w szkołach, w państwowym monopolu alkoholowym, na kolei. Jeśli chodzi o wolne zawody, podejmowano wysiłki — jawne lub zakamuflowane — zmierzające do utrzymania liczebnego udziału Żydów w granicach proporcji, jakie wynikały z ich liczebności w stosunku do ogółu mieszkańców kraju. Szkołom żydowskim nie udzielano żadnych subsydiów państwowych.
W ten sposób nacisk gospodarczy potęgował psychiczne poczucie zagrożenia.
Należy pamiętać, że większość rodzin żydowskich znalazła się w granicach Rzeczypospolitej Polskiej niezależnie od osobistych inklinacji. Jak Arabowie palestyńscy po II wojnie światowej, polscy Żydzi w latach 1918—21 nagle odkryli, że wokół nich utworzono nowe państwo i że stali się zakładnikami w rękach politycznego losu, na który nie mają najmniejszego wpływu. Jedni podeszli do sprawy życzliwie, inni nie. Władze polskie udzielały poparcia żydowskim organizacjom religijnym, niechętnie natomiast patrzyły na te, których działalność miała zabarwienie separatystyczne lub nacjonalistyczne. Co więcej, bezprecedensowa eksplozja demograficzna udaremniła wszelkie próby poprawy warunków społecznych. Liczba ludności żydowskiej wzrosła w roku 1931 do 2,7 miliona, a w roku 1939 do 3,35 miliona. W rezultacie w ciągu zaledwie dwudziestu lat wyemigrowało z Polski na zawsze aż 400 000 Żydów. Wyjechałoby jeszcze więcej, gdyby Palestyna i USA nie wprowadziły ograniczeń. Fakty te nie podlegają żadnej dyskusji. Trudność polega jedynie na tym, aby na nie spojrzeć z właściwej perspektywy. W łonie nowego wielonarodowościowego społeczeństwa wzajemne antypatie między poszczególnymi społecznościami były na porządku dziennym i Żydzi nie byli wyłączeni z tarć i antagonizmów, jakie dzieliły każdą grupę etniczną od pozostałych. Należy jednak podkreślić, że naciski i dyskryminacja, jakim ich poddawano, nie były niczym wyjątkowym. W kategoriach majątku, wykształcenia i pozycji społecznej Żydzi zajmowali wśród mniejszości niezłą pozycję — niewątpliwie gorszą od pozycji Niemców w prowincjach zachodnich, lepszą natomiast od pozycji Ukraińców i Białorusinów na wschodzie. W społeczeństwie, w którym Żydzi stanowili 10% ogółu ludności — w Warszawie i Wilnie 40%, a w miastach takich jak Pińsk — 90% — niełatwo było ustawiać histeryczne strachy na Żydów, w jakie obfitowały sąsiednie kraje. Prawie każda polska rodzina miała żydowskich krewnych lub przyjaciół, kupowała w żydowskich sklepach, szukała porady u żydowskich lekarzy i adwokatów, piła piwo w miejscowej żydowskiej karczmie. Sprawnego funkcjonowania polskiego społeczeństwa jako całości nie można rozpatrywać w oderwaniu od sukcesu żydowskich koncernów, które były z nim w pełni zintegrowane. Można było ubolewać z powodu tej zależności, nie leżało jednak w niczyim interesie podejmowanie przeciwko niej jakichkolwiek radykalnych środków. Tylko jedna wpływowa partia polska — Narodowa Demokracja i jej następcy — wykazywała otwartą wrogość wobec „rodzinnych cudzoziemców pośród nas”, a i oni nie byli w swych poglądach bardziej zajadli wobec Żydów niż wobec Niemców, Ukraińców, socjalistów czy Cyganów. Jeśli wierzyć przywódcy żydowskiego Bundu w przedwojennej Warszawie, nawet zjadliwość narodowych demokratów miała swoje granice:
…nacjonaliści (…) mieli wielkie trudności psychiczne, a także trudności innej natury, w przyjmowaniu idei faszyzmu i nazizmu (…). Nie byli takimi rewolucjonistami jak hitlerowcy w Niemczech czy faszyści we Włoszech, byli reakcjonistami w dawnym stylu. Zajmowali się organizowaniem gospodarczych bojkotów, ale nie nawoływaliby do fizycznych pogromów.
Opowiadali się za numerus clausus na uniwersytetach, ale nie za tym, aby je zupełnie zamykać przed obywatelami polskimi, którzy nie są katolikami. (…) Propagowali ideę utworzenia dwóch klas obywateli, którym przysługiwałyby różne prawa polityczne, ale nie za całkowitym pozbawieniem owych praw którejkolwiek z grup. Byli gotowi (…) zadać poważne rany (…) wszystkiemu, co mogło przypominać liberalną demokrację parlamentarną, ale jednocześnie godzili się z istnieniem partii politycznych reprezentujących wszystkie odcienie stanowisk (z wyjątkiem partii komunistycznej). Ich szowinizm w sprawach kultury łagodził tradycyjny szacunek i podziw dla (…) łacińskiej kultury europejskiej (…). Partia narodowa nigdy nie mogłaby się stać rzeczywiście monolityczna i totalitarna pod względem wyznawanej przez siebie filozofii.
Lojalność wobec Kościoła rzymskokatolickiego była podstawową cechą jej wizerunku…[205]
Przeciwnicy narodowych demokratów z lewicy — socjaliści, komuniści i liberalizująca inteligencja jako całość — zajmowali stanowisko jawnie prożydowskie. Jedyna czynna formacja faszystowska, Falanga Bolesława Piaseckiego (1915—79), nie cieszyła się szerszym poparciem społeczeństwa; jej członkowie zostali rozpędzeni przez policję przy obu okazjach — w r. 1934 i 1937 — kiedy odważyli się otwarcie wyjść na ulicę. Działalność antysemickich podszczuwaczy, w rodzaju księdza Stanisława Trzeciaka, swego czasu profesora Katolickiej Akademii Duchownej w Petersburgu, który uczestniczył w hitlerowskim „panariańskim” Weltdienst, czy Edwarda Chowańskiego, wydawcy z Katowic, który odsiedział dziewięciomiesięczny wyrok za głoszenie proroctwa, że Żydzi unicestwią świat, nie przechodziła bezkarnie. Ukazujące się na Zachodzie doniesienia prasowe o „pogromach w Polsce”, choć przyjmowane przez żydowskich komentatorów, były regularnie dementowane przez niezależnych obserwatorów brytyjskich i amerykańskich. Tak zwany pogrom we Lwowie, w listopadzie 1918 roku, okazał się wojskową masakrą, podczas której zginęło trzykrotnie więcej chrześcijan niż Żydów. Tak zwany pogrom w Pińsku z marca 1919 roku okazał się dziełem pewnego spanikowanego porucznika, który wydał rozkaz egzekucji 35 osób podejrzanych o szpiegostwo na rzecz bolszewików; amerykański obserwator określił ten incydent jako „w pełni usprawiedliwiony okolicznościami”. Pogromy w Wilnie w kwietniu 1919 r., a następnie w październiku 1920 r. — były spowodowane spiesznym odwrotem oddziałów Armii Czerwonej oraz wojskową akcją odwetową wymierzoną przeciwko osobom podejrzanym o kolaborację. W latach trzydziestych Żydów polskich istotnie narażano na znoszenie wielu paskudnych gróźb i obmów, a także wystawiano na działanie narastającej fali trudności gospodarczych i poczucia zagrożenia. Po śmierci Piłsudskiego kierownictwo OZON—u nie przewidywało w swojej wizji polskiej jedności narodowej zbyt wiele miejsca dla Żydów.
Ustawa z kwietnia 1936 roku ograniczająca prawo rytualnego uboju zwierząt (szehita) do miejscowości zamieszkanych przez Żydów spowodowała szereg niepotrzebnych utrudnień. Natomiast szyta grubymi nićmi kampania, mająca zdyskredytować “Judaistyczno-masońskie koło” prezydenta Rzeczypospolitej Ignacego Mościckiego, obróciła się przeciwko tym, którzy ją zainicjowali. Jeśli chodzi o prawdziwą przemoc i gwałt, Żydzi polscy nie doświadczyli niczego, co dałoby się porównać z dokonywanymi przez rząd sanacyjny brutalnymi pacyfikacjami buntowniczych chłopów czy ukraińskich separatystów; nigdy też nie spotkały ich ataki porównywalne z tymi, jakie skierowano przeciwko ich rodakom w sąsiednich Węgrzech, Rumunii, Niemczech czy na Ukrainie. Do roku 1939 nie znaleziono żadnego zadowalającego rozwiązania narastającego problemu; przyszłość przedstawiała się rzeczywiście niezbyt optymistycznie. Ale historycy, którzy bez mrugnięcia okiem stwierdzają, że „słowa zostały już wypisane na ścianie” albo że Żydzi polscy „stali na granicy zagłady”, lub cytują wypowiedź jakiegoś warszawskiego rabina tej treści: „czekamy na śmierć”, wykazują wobec spraw polskich bardzo stronnicze stanowisko. Jak zaznaczył Izaak Cohen ze Stowarzyszenia Anglo-Żydowskiego, Żydzi wyobrażający sobie, że się ich w Polsce maltretuje, mieli się wkrótce doczekać warunków, w porównaniu z którymi Polska była prawdziwym rajem; i jak trafnie podkreślił w 1920 r. Sir Horace Rumbold, ambasador Wielkiej Brytanii w Polsce: „bardzo mało korzyści przynosi Żydom wybieranie jako przedmiotu krytyki i zemsty jedynego kraju, w którym zapewne najmniej ucierpieli”[206].
Zagłada Żydów polskich podczas II wojny światowej nie miała nic wspólnego z ich wcześniejszymi cierpieniami. „Ostateczne rozwiązanie” hitlerowskich faszystów różniło się od innych form nieludzkich działań nie tylko pod względem ilościowym, ale i jakościowym. Nie był to po prostu pogrom na wielką skalę; był to wyrachowany akt ludobójstwa przeprowadzony z upoważnienia państwa niemieckiego, masowy mord popełniony w całkowitej zgodzie z wymogami jedynej w swoim rodzaju nieludzkiej hitlerowskiej ideologii. Co więcej, nie był to akt zaplanowany z góry. W ciągu pierwszego półtora roku okupacji niemieckiej więcej Żydów zginęło podczas kampanii wymierzonych przeciwko polskiej inteligencji (wśród której był duży procent Żydów) niż podczas akcji skierowanych specjalnie przeciwko społeczności żydowskiej. W tym stadium wojny hitlerowskim przywódcom zależało przede wszystkim na tym, aby Żydów zapędzić do rezerwatów, dlatego też poddawali ich niezliczonym upokorzeniom i aktom gwałtu. W niektórych okolicznościach — jak na przykład w przypadku celowego podpalenia getta w Będzinie 9 września 1939 roku — Niemcy urządzali masakry na szeroką skalę, nie mieli jednak wówczas wyraźnego zamiaru wymordowania wszystkich Żydów. Wciąż jeszcze snuli fantastyczne plany osadzenia ich na jakiejś bliżej nie sprecyzowanej wyspie Imperium Brytyjskiego, sprzedania ich hurtem temu, kto zaoferuje najwyższą cenę, lub deportowania do Azji Środkowej.
Ponieważ nie byli jeszcze w stanie wojny z USA, musieli choćby w najmniejszym stopniu liczyć się z wrażliwością Amerykanów. W obliczu problemu pozbycia się mieszkańców rezerwatów stanęli dopiero wtedy, gdy owe wcześniejsze plany straciły z chwilą powstania w połowie 1941 roku brytyjsko-sowiecko-amerykańskiego związku aliantów wszelką szansę realizacji. Dopiero w tym momencie, nie wcześniej, „ostateczne rozwiązanie” weszło w stadium finalizacji[207].
Jedna z najbardziej paskudnych kontrowersji współczesnej historii powstała wokół kwestii stosunku ludności nieżydowskiej do hitlerowskiego Endlosung.
Niektórzy żydowscy pisarze — zarówno naukowcy, jak i powieściopisarze, na przykład Leon Uris — szerzyli pogląd, jakoby Polacy cieszyli się z losu Żydów, a w najlepszym wypadku odgrywali rolę biernych gapiów. Apologeci polscy natomiast zadawali sobie mnóstwo trudu, aby nadać rozgłos przypadkom, w których dzielni obywatele pomagali Żydom lub nawet ratowali ich przed hitlerowcami. Obie strony tego sporu pomijają milczeniem rzeczywistość czasów hitlerowskiego terroru, który w Polsce był o wiele gwałtowniejszy i trwał o wiele dłużej niż gdziekolwiek indziej w Europie. Pytanie, dlaczego Polacy robili niewiele, aby pomóc Żydom, ma taki sam sens, jak pytanie, dlaczego Żydzi robili niewiele, aby pomóc Polakom. Opowieści o pojedynczych przypadkach szlachetnej odwagi, choć prawdziwe, bardzo wyolbrzymiały rzeczywiście istniejące szansę dania dowodów rycerskości. W świecie, w którym każdego, kto łamał hitlerowskie rozkazy, czekała natychmiastowa śmierć, hitlerowcy zawsze byli w stanie wymusić na sterroryzowanej ludności pewien stopień współpracy. Polskiego lekarza w niewoli Oświęcimia, polskiego partyzanta w lesie, polskiego chłopa obawiającego się akcji odwetowej nie można sądzić według norm moralności obowiązujących wśród wolnych ludzi żyjących w normalnych czasach, tak samo jak nie można w ten sposób sądzić żydowskich donosicieli, którzy starali się ratować życie, denuncjując swych towarzyszy, ani żydowskich prostytutek, które pracowały w wartowniach esesmanów. Zarówno Polacy, jak i Żydzi byli ofiarami terroru, a ich postępowanie było przez ten terror uwarunkowane. Jest oczywiście rzeczą absolutnie prawdziwą, że niektóre z partyzanckich band bez chwili wahania mordowały żydowskich uciekinierów. Jest także prawdą, że Armia Krajowa nie przeciwstawiała się budowaniu gett w latach 1939—40 ani masowym deportacjom z lat 1941—43. Ale przytaczanie faktów tego rodzaju jako dowodu umyślnego zaniedbania wszelkich akcji równałoby się fabrykowaniu oszczerstw równie zjadliwych jak wszystkie te, które rzucano na samych Żydów. Z natury rzeczy Podziemie było notorycznie podejrzliwe w stosunku do wszystkich uchodźców, outsiderów i obcych — nie tylko w stosunku do Żydów; ochrony udzielało równie wielu ludziom, jak wielu jej odmawiało. Polskie Podziemie nie podjęło zadania przeciwstawienia się nie tylko akcjom skierowanym przeciwko Żydom, ale także — do roku 1943 — wszystkim egzekucjom i masowym deportacjom obywateli polskich. We wcześniejszych latach wojny było po prostu zbyt słabe i zbyt zdezorganizowane, aby próbować czegoś więcej poza lokalnymi dywersjami. Z jednym wyjątkiem getta łódzkiego, które przetrwało do sierpnia 1944 roku, „ostateczne rozwiązanie” zostało jednak niemal całkowicie przeprowadzone do czasu, gdy Podziemie okrzepło na tyle, aby podjąć działanie. Tymczasem Rada Pomocy Żydom, utworzona przez Delegaturę Rządu na Kraj, zorganizowała dziesiątkom tysięcy Żydów kryjówkę i opiekę. Tych, którzy ocaleli, było bardzo niewielu, ale w tych warunkach trudno sobie wyobrazić, jak mogło stać się inaczej[208]. (Patrz rozdz. XX tomu II).
O skutkach „ostatecznego rozwiązania” nie ma potrzeby zbytnio się rozpisywać. Ocenia się, że z 3,35 miliona Żydów, którzy mieszkali w Polsce w 1939 roku, przeżyło około 369 000, czyli 11%. Najliczniejszą grupę stanowili ci, którzy umknęli lub zostali w 1939 roku wcieleni do ZSRR. Ponad 40% obywateli polskich zgłaszających się do nowo otwartego Konsulatu Polskiego w Kujbyszewie było Żydami. Niektórzy z nich — w tym Menachem Begin, urodzony w Brześciu w 1913 roku — dotarli do Palestyny w szeregach polskiej armii generała Andersa. Reszta przeżyła w Polsce, ukrywając się w stodołach, piwnicach i na strychach pod fałszywymi nazwiskami lub pod opieką chłopów. W latach 1945—46 z ZSRR przeszło do PRL około 200 000 polskich Żydów; dla większości z nich był to jednak etap na drodze do Izraela lub innych jeszcze bardziej odległych miejsc przeznaczenia. Wielu zwerbowano w szeregi PPR lub zatrudniono w komunistycznych służbach bezpieczeństwa, przez co ożyło dawne widmo żydokomuny. Ale w ogólnym rozrachunku 40 000 Żydów wtopionych w 24 milionową rzeszę ludności stanowiło grupę liczebnie pozbawioną wszelkiego znaczenia. Po raz pierwszy od połowy tysiąclecia Polska przestała być największym azylem Żydów w Europie.