Буддийская логика

1. Дебаты между группами из Бурятии (Б) и Уфы (У)

У: Что легче пресечь — цепляние за истинно существующее «я» или цепляние за истинно существующие другие феномены и почему?

Б: Цепляние за истинность других феноменов. Потому что цепляние за самосущее «я» — это корень сансары.

У; Но представление об истинно существующих других феноменах — это тоже корень сансары с точки зрения Прасангики Мадхъямики.

Б: Нет, с точки зрения этой школы это не совсем так.

У: Сегодня на лекции Геше—ла сказал, что оба цепляния — это корень сансары. И те, кто пресекает только цепляние за истинно существующее «я» — это неполноценные архаты.

Б: Это с позиции низших школ цепляние за истинность «я» является корнем сансары¹⁶⁶.

^{[166] А с позиций Прасангики корнем сансары является цепляние за самосущее «я» (личности и феноменов).}

У: Да, с позиции низших школ это так, но с позиции Прасангики Мадхъямики это не так. Так что же из этих двух цепляний легче пресечь и почему?

Б: Из этих двух легче отбросить истинное существование феноменов, других феноменов.

У: Почему?

Б: Потому что цепляние за собственное самосущее «я» происходит из жизни в жизнь. Цепляясь железной хваткой за самосущее существование себя, мы вращаемся в сансаре. С точки зрения Прасангики Мадхъямики не существует самобытия и самосущего существования. Цепляние за собственное «я» как самосущее — это врожденное цепляние, в отличие от остальных видов цепляния. Все остальные цепляния приобретаются в этой жизни.

У: А в какой момент вы приобретаете эти цепляния?

Б; То, что по—тибетски звучит «джикта», есть врожденное цепляние за самосущеее «я» себя самого. А цепляние за «я» как что—то постоянное, единичное, независимое, субстанциональное не является врожденным, а возникает из философских догм^167.

^{[167] Диспут не доведен до логического конца. С позиций Прасангики, поскольку оба вида цепляния — за самосущее «я» личности и за самость феноменов — являются взаимообусловленными, невозможно устранить цепляние за самосущее «я», не устранив цепляния за самость феноменов. По логике низших школ (уровнем ниже Прасангики), вначале достигается устранение цепляния за истинно существующее «я», которое служит — с их точки зрения — корнем сансары, и этим достигается архатство, а затем — посредством устранения цепляния за феномены как истинно существующие — исчезают завесы к всеведению, и достигается просветление. С этой точки зрения, пустота личности — это более грубая пустота, тогда как пустота феноменов — это более тонкая пустота. Следовательно, с их точки зрения, пустоту личности от истинного существования постичь легче, чем пустоту феноменов от истинного существования. Сточки зрения Прасангики, нет разницы между пустотой личности и пустотой феноменов, и оба вида цепляния — за «я» личности и самосущие феномены — являются корнем сансары. Но для того чтобы устранить врожденное цепляние за собственное «я», которое полагается существующим самосущим способом, и которое является самым глубоким корнем сансары, необходимо также постичь пустоту феноменов от самосущего существования.}

У: Новый Вопрос: какова разница между воззрениями школ Прасангика Мадхьямика и Сватантрика Мадхьямика?

Б: В Прасангике Мадхъямике объект отрицания определяется более точно, максимально полно и точно. С точки зрения Сватантрики Мадхъямики остается еще элемент субстанционального существования, когда признаются собственные характеристики феноменов, собственные характеристики «я». Прасангика Мадхъямика отрицает существование собственных характеристик и самобытия. И феномены и «я» существуют только номинально, в силу наименования мыслью. Нет ни истинного существования, ни самобытия.

У: Новый Вопрос: чем отличаются два подразделения Сватантрики Мадхъямики — Йогачара Сватантрика Мадхъямика и Саутрантика Сватантрика Мадхъямика?

Б: С точки зрения Саутрантики Сватантрики Мадхъямики признается истинное существование внешних феноменов. А с точки зрения Йогачары Сватантрики Мадхъямики все внешние феномены являются лишь проекцией ума, и в этом смысле никакими собственными характеристиками не обладают. А с точки зрения Саутрантики Сватантрики Мадхъямики внешние феномены обладают ими.

У: Разве воззрение о собственных характеристиках не объединяет эти две школы? Геше—ла говорит, что теория пустоты в них одинакова. Обе подшколы соглашаются, что нет истинного существования.

Б: Да, истинного существования нет, они признают собственные характеристики, (реплика Уфы: но все таки есть собственные характеристики!) но различают существование феноменов и личности, они понимают это по—разному. С точки зрения Йогачары Сватантрики есть собственные характеристики ума, как уже было сказано. Внешние феномены — все это проекции ума, а у ума признаются собственные характеристики.

Гэше Тинлей: Теперь Бурятия задает вопросы.

Б: «Пустота от другого» и «пустота от себя» — это воззрения каких школ?

У: Это «рантонг» и «жентонг». Только Мадхъямика говорит о пустоте от себя, о пустоте «рантонг». А Читтаматра говорит о пустоте «жентонг», то есть о пустоте от другого¹⁶⁸.

^{[168] Воззрения не только Читтаматры, но и других низших школ, являются теориями типа «жентонг», а не «рангтонг», и понимание пустоты как «жентонг», сопряженное с менее точным определением объекта отрицания, нежели в Прасангике, никак не может быть воззрением более высокого порядка, чем воззрение Прасангики. На превосходстве теории «жентонг» над прасангиков—ской теорией «рантонга» настаивают некоторые современные философы направления Карма Кагью.}

Геше Тинлей задает вопрос Уфе: Что такое пустота от другого?

У: Это означает, что феномен пуст от, например, сущностных различий с умом, то есть феномен пуст от чего—то другого. А самопустота («рантонг») означает, что феномен пуст от своего собственного самобытия. О пустоте от другого говорит Читтаматра.

Б: Спасибо.

У: Все явления пусты от различия с умом, потому что они являются проекциями ума. Пустота от самобытия означает, что феномены и сам ум пусты от существования вне зависимости от обозначения мыслью, то есть они существуют в зависимости от обозначения мыслью.

Б: Новый Вопрос: скажите, пожалуйста, определение объекта отрицания в школе Прасангика Мадхъямика.

У: Самобытие есть объект отрицания в школе Прасангика Мадхъямика.

Б; Уточните ответ

У: Существование вне зависимости от обозначения мыслью.

Б: Ответ правильный, но мы дополним его — это нечто, существующее со стороны объекта, вне зависимости от наименования мыслью.

Б: Новый Вопрос: какими характеристиками обладает достоверная основа в школе Прасангика Мадхъямика?

У: Уточните — достоверная с точки зрения относительной истины или абсолютной?

Б: Просто критерий достоверности объектной основы — это три характеристики. Каковы они?

У: Первая характеристика объектной основы — её общеизвестность, вторая — отсутствие противоречия относительной достоверности, а третья — это отсутствие противоречия абсолютной достоверности.

У: Встречный Вопрос: что такое отсутствие противоречия относительной достоверности? Какова разница между первой характеристикой, общеизвестностью, и второй — относительной достоверностью. Почему их две, ведь они, вообще—то, очень похожи?

Б: Общеизвестность, это когда мы все знаем предмет, например трон, книга. А отсутствие противоречия относительной истине — это то, что все это имеет взаимозависимое происхождение, зависит от причин, зависит от частей и от наименования мыслью.

У: Хотелось бы уточнить по относительной достоверности. Если вы знаете, как называется феномен, и что это такое, то речь идет об общеизвестности, о первой характеристике. Если же вы не знаете, что это, например, стол, то вы его исследуете — является ли он столом, исходя из определения стола, и устанавливаете: это столешница и четыре ножки. Вы выполняете какой—то анализ в пределах наименования. В связи с этим возникает новый Вопрос: существуют ли объекты до того, как они обозначены умом? Если они существуют до того, как их обозначили, тогда зачем их снова обозначать? До того как объект был наименован мыслью, существовал ли он?

Б: До того, как мы наименовали этот объект, он не существовал. Потому что когда мы наименовываем объект, он начинает существовать как феномен.

У: Если мы изготовили стол и не назвали его столом, он существует или нет?

Б: Он существует как вещь. Но как стол он не существует.

Геше Тинлей просит дать ответ на этот же монаха из монастыря Гоман, закончившего обучение по ‘Мадхъямика—аватаре’.

Монах: До наименования стол не существовал как стол.

Монах задал вопрос группе из Бурятии: Перед тем как постичь пустоту от себя, нужно ли постигать пустоту от другого? Или наоборот?

Б: Поскольку более трудное и сложное постигается на основе познания более легкого, а более легким является познание пустоты от другого, то очевидно, что познание пустоты от другого является предпосылкой познания само—пустоты.

Монах: А перед тем как познать пустоту от другого, что нужно познать? И что является причиной этого?

Б: Предпосылкой познания пустоты от другого является познание объекта отрицания во всех четырех философских школах. После этого не так сложно понять пустоту от другого.

У: Новый Вопрос: почему просто интеллектуальное понимание отсутствия самобытия у феноменов и личности не освобождает от сансары?

Б: Это познание не является противоядием от неведения. Сама природа пустоты, присущая уму, не является противоядием. Мудрость прямого постижения пустоты — это противоядие от корня сансары, а эта мудрость не рождается как результат интеллектуального познания.

У: А можно ли интеллектуально познавать пустоту, или достаточно мудрости, познающей пустоту?

Б: Что бы иметь мудрость постижения пустоты напрямую, надо знать теорию пустоты и знать ее хорошо, и тогда напрямую познать пустоту будет легче.

Гэше Тинлей: Теперь вопросы задает Бурятия.

Б: Хотелось бы еще раз для общей пользы услышать, каким образом Лама Цонкапа устранил ошибочные воззрения относительно различий между четырьмя философскими школами, бытовавшие в Тибете до него.

У: Насколько мы представляем, Лама Цонкапа классифицировал школы по объектам отрицания, уточнил разницу между самопустотой и пустотой от другого. Эти вещи были выстроены в единой последовательности изучения для различных уровней ума. Он так же привел коренные тексты, которые служили обоснованием каждого из этих уровней философского воззрения.

Б: На какие важные моменты в классификации, данной Еше Дэ, указал Дже Цонкапа?

У: Еше Дэ показал разницу между Йогачарой Сватантри—кой Мадхъямикой и Саутрантикой Сватантрикой Мадхъя—микой.

Б: Разницу между ними и до этого интерпретировали, но Лама Цонкапа сказал, что именно толкование Еше Дэ разницы между этими подшколами является точным, а не бытовавшие до этого интерпретации.

У: Разница между этими школами следующая. Йогачара Сватантрика Мадхъямика признает, что феномены являются проекциями ума и в то же время не признает, что этот ум является истинно существующим. Внешних феноменов нет. А воззрение Саутрантики Сватантрики Мадхъямики признает внешние объекты и считает, что все имеет собственные характеристики и, следовательно, самобытие. Но не истинное существование.

Геше Тинлей: Какая разница между самобытием и исти—ным существованием в Сватантрике Мадхъямике?

У: Сватантрика Мадхъямика признает самобытие — это существование в силу собственных характеристик. То есть самобытие не отрицается. Истинное существование отрицается. Истинное существование означает, что объект существует на сто процентов со своей стороны, вне зависимости от субъекта. Объект отрицания в Сватантрике Мадхъямике — это истинное существование. Для сватантриков феномены и «я» существуют не только в силу собственных характеристик, но и в силу обозначения мыслью. То есть на пятьдесят процентов в силу собственных характеристик, на пятьдесят процентов в силу обозначения.

Гэше Тинлей: В школе Сватантрика Мадхъямика говорится, что нет истинного существования, но есть самобытие. С точки зрения воззрений нет разницы между школами Йогачара Сватантрика Мадхъямика и Саутрантика Сватантрика Мадхъямика. Разница есть только в отношении к внешним объектам. Сватантрика Мадхъямика говорит, что нет истинного существования, но есть самобытие. А для Прасангики Мадхъямики существование в силу собственных характеристик, самобытие, истинное существование, конечное существование — это все одно и то же, разницы нет. Далее, когда Сватантрика Мадхъямика говорит о том, что нет истинного существования, у неё есть особенный объект отрицания. Какой? В Сватантрике Мадхъямике объектом отрицания является то, что считается существующим истинно. То есть нечто, на взгляд сватантриков, приписываемое объекту сверх того, что является достоверному сознанию. А достоверному сознанию являются, на взгляд сватантриков, собственные характеристики объекта. И это, по их мнению, существует. А что—то большее, чем то, что является вашему достоверному сознанию, и на что мы навешиваем обозначение, — этого не существует, согласно Сватантрике. Истинное существование отрицается. А Прасангика Мадхъямика говорит, что и собственные характеристики объекта не являются нашему достоверному сознанию. Ибо не существует собственных характеристик. «Собственные характеристики» — это тоже умственное приписывание, как и «истинное существование». Прасангика Мадхъямика говорит, что все наши видимости недостоверны. Какой бы феномен нам ни являлся, это объект отрицания. А для Сватантрики Мадхъямики объект отрицания — это истинное существование, именно оно не является достоверному сознанию. А являются собственные характеристики, и этого, по мнению сватантриков, нельзя отрицать, иначе нельзя различить объекты.