Iсторичнi есе. Том 1

Іполіт (релігійне ім’я Володимир) Терлецький[181] (1808–1888) заслуговує на увагу істориків завдяки своєму внескові у розвиток української політичної думки XIX ст. та біографічній цікавості його довгого та незвичайного життя А проте це практично забута фігура. Про нього досі не було написано жодного монографічного дослідження.

Таку неувагу до його особи можна пояснити фактом, що Терлецький попадає у маргінальне перехрестя польської, української і російської національних історій. З моменту свого народження він належав до польської шляхти Правобережної України; у свої зрілі роки ідентифікував себе з українською національністю; нарешті у старшому віці перейшов на бік росіян. Ці зміни у національно-політичній орієнтації відбувалися паралельно з релігійними змінами. Терлецький по черзі був римо-католиком латинського обряду, католиком східного обряду (уніатом) і православним. Тому не дивно, що вчені усіх трьох національностей не виявляли особливого бажання претендувати на нього як на свою власну постать, яка, здавалося, не вписувалася добре у жодну з їхніх національних історій.

Оцінка особистості Терлецького і його багатої на пригоди духовної одісеї буде подана у кінцевій частині цієї статті. Вона грунтуватиметься на попередньому розгляді його життя, писань та ідей. А тут я лише хочу запропонувати розглядати Терлецького, не зважаючи на його метаморфози, як дійову особу, котра невід’ємно належить до української історії. І не лише тому, що у розквіті свого віку він відверто заявляв про своє українство[182], але й тому, що самі його хитання були характерними для труднощів і пасток на тому шляху, яким змушені були мандрувати українські інтелектуали XIX ст.

ЖИТТЯ

В обсязі цієї статті можливо представити лише загальний нарис життя Терлецького[183]. Але вистачить навіть цього, щоб показати дивні повороти долі і багатство переживань, які випали на долю цієї людини.

Іполіт Терлецький народився 1808 р. у Старокостянтинівському повіті Волинської губернії. Він належав до старої української шляхетської родини, яка у XVI ст. дала Кирила Терлецького, православного єпископа у Луцьку, одного із архітекторів Брестської унії (1596). Проте, як й інша правобережна шляхта, Терлецькі були сполонізовані, і Терлецький був хрещений як римо-католик[184].

Батьки Терлецького були порівняно бідними. Про це свідчить хоч би й те, що він вибрав професійну кар’єру, яка вважалася невідповідною для сина багатого дідича. Він учився у Кременецькому ліцеї, славетній польській освітній інституції на Волині, а потім з 1825 по 1830 рік — на медичному факультеті Віленського університету, але не встиг одержати звання доктора медицини через вибух польського повстання у листопаді 1830 року, яке перекинулося з Конгресового королівства на Правобережну Україну. Терлецький поспішив вступити до Волинського кавалерійського полку, сформованого з числа добровольців із місцевої шляхти. Він узяв участь у кампанії і дістав бойовий досвід. Одного разу його схопили росіяни, але йому вдалося знову приєднатися до свого загону. Терлецький розділив долю свого полку: спочатку відступ до Конгресової Польщі, а пізніше — остаточна поразка і втеча до Галичини, де повстанці склали зброю перед австрійцями.

Він знайшов притулок у Кракові, на той час — вільному місті під спільним протекторатом трьох розборчих сил. Терлецький поновив свої медичні студії у Краківському університеті й 1839 р. одержав звання доктора. Наступного року він одружився з дочкою професора класичних мов, Анною Шугт, знаною як поетеса. Але мрії Іполіта про родинне щастя і нормальну професійну кар’єру невдовзі розбилися вщент. 1836 р. його молода жінка померла під час пологів. Того самого року австрійський уряд вигнав польських емігрантів із Галичини і Кракова. Полишивши свого сина-немовля під опікою бабусі й дідуся, він сів у Трієсті на корабель, що вирушав до Марселя. Він прямував до Франції — пристані польських вигнанців.

Терлецький оселився у Монпельє. Втрата всього, що було йому дороге, і раптове перенесення до чужої країни спричинили глибоку депресію. Досі він був байдужим до релігії, але тепер пережив навернення, став ревним католиком і почав задумуватись над прийняттям священицького сану. Як він писав у своїх спогадах, “уже в цей час якесь внутрішнє, невизначене почуття тягло мене до східного обряду”[185]. Терлецький вирішив присвятити своє життя ідеї унії християн східного обряду, особливо — православних українців, із католицькою церквою. Та перш ніж вдатися до цього великого задуму, він, проте, захотів підтвердити свій медичний ступінь. Терлецький записався на медичний факультет у Монпельє і 1838 р. одержав другий, цього разу французький докторат. Він також навідувався до Парижу, де його було представлено князеві Адамові Чарторийському, “некоронованому королю польської еміграції”. Він познайомився з французьким ліберально-католицьким політиком графом Монталамбером і заприязнився з поетами Адамом Міцкевичем і Богданом Залеським. Терлецький особливо прихилився до останнього, оскільки Залеський народився на Україні і був представником “української школи” у польській літературі. Але ці світські зв’язки не відвернули Терлецького від його духовного покликання. Після короткочасної медичної практики у Франції він 1839 р. поїхав до Риму. Йому лише недавно виповнилося тридцять років.

У Римі Іполіт Терлецький приєднався до “змартвихвстанців” — недавно заснованого польського релігійного ордену. Він узявся до студій із теології, був висвячений на священика у 1842 р. і наступного року здобув ступінь доктора богослов’я. Обрання 1846 р. Пія IX, який мав репутацію ліберала, здавалося, вказувало на початок нової ери у політиці Ватікану. Терлецький відчув, що настав його час. 1846 р. він подав на розгляд папі меморандум у справі унії двох церков. Папа прочитав цього документа і зацікавився ним. Він дав Терлецькому декілька приватних аудієнцій. Можна лише дивуватися удачі Терлецького, а також його незвичайному хистові переконувати, що дало змогу йому, простому молодому церковнослужителеві, оминувши усталену ієрархію, вийти на прямий зв’язок із папою римським.

Головними пунктами меморандуму Терлецького були[186]: об’єднані з Римом східні церкви повинні мати такі самі привілеї та почесті, що й католицька церква латинського обряду; має бути збережена непорушність їхніх обрядів і ритуалів, і східно-католицькі церкви повинні бути постійно представлені у колегії кардиналів; усі латинські місії серед православних повинні бути зліквідовані й місіонерська робота доручена лише уніатам, представникам тієї самої національності й того самого обряду, що й відповідні православні громади. Четвертий пункт цього меморандуму стверджував, що “повинен бути створений русько-слов’янський [тобто українсько-католицький] патріархат на правах інших [уніатських] патріарших престолів”; руський патріарх мав би бути також зроблений кардиналом[187]. На завершення Терлецький попросив для себе милостивого дозволу повернутися до обряду своїх предків, щоб успішніше посвятити себе своєму завданню унії. Реакція папи на пропозиції Терлецького була якнайприхильніша. Папа негайно ж вдовольнив його особисте прохання. Одним із результатів навернення Терлецького з латинського на уніатського священика був кінець його пов’язання з орденом змартвихвстанців.

За ініціативою Терлецького у Римі було засновано Східне товариство унії церков. Воно мало включати у себе духовних та впливових світських осіб і повинно було служити платформою для запропонованої унійної акції. Підготовчі збори відбулися у резиденції княгині Зінаїди Волконської, російської емігрантки, наверненої у католицтво. Княгиня Волконська виявила живий інтерес до планів Терлецького і помагала йому фінансово у скрутні моменти[188]. Патроном Товариства був французький місіонер єпископ Люке (Lucquet), який перед тим повернувся з Індії. Східне товариство формально зорганізовано 1 липня 1847 р. Кардинал Франзоні, префект Конгрегації поширення віри, був обраний президентом, а Терлецький став секретарем. Схвалення Товариства, отже й праці Терлецького бачимо в енцикліці Пія IX “In supremi Petri apostoli sede”{70} датованій 6 січня 1848 p. Енцикліка окремо згадувала Східне товариство. Як і слід було сподіватися, енцикліка не дістала жодної прихильної відповіді з боку православних.

Зразу ж після заснування Східного товариства Терлецький вирушає у паломництво до Святої землі. Метою подорожі було познайомитися з становищем християнських громад на Близькому Сході. Мабуть, саме з цього приводу йому надали титулу “апостольського місіонера”. Після короткого відвідання Єрусалиму Терлецький зупинився на два місяці в Стамбулі. Його провідником там був старий товариш по зброї з Волинського кавалерійського полку Міхал Чайковський, плідний автор історичних романів про українських козаків, а на той час — головний політичний агент князя Чарторийського в Османській імперії. Вертаючись назад, Терлецький обрав сухопутний маршрут. У Белграді він мав зустріч із князем Александром Караджорджевічем, правителем Сербії.

Повернувшись до Риму у березні 1848 р., Терлецький застав Східне товариство у дрімотному стані, що його спричинила відустність самого Терлецького та від’їзд єпископа Люке, який був призначений нунцієм до Швейцарії. Тоді якраз був “божевільний рік”, коли майже увесь континент охопили революційні повстання. Не зважаючи на сильну переобтяженість, Пій IX знову надав Терлецькому декілька милостивих аудієнцій. Під час однієї з них Пій IX сказав Терлецькому: “Призначу вам [католикам русько-слов’янського обряду] кардинала, призначу окремого патріарха”[189]. Папа наказав Терлецькому подати нову версію свого меморандуму. Вона була надрукована в обмеженій кількості відбитків, разом із думками чотирьох церковних високопоставлених сановників. Вся справа велася на суворо конфіденційній основі, і сам Терлецький міг лише мигцем побачити віддрукований текст меморандуму. Пропозиції Терлецького мав розглянути комітет із семи кардиналів, який до 17 листопада повинен був сформулювати певні рекомендації. Але роботу комісії перервали вибух революційних зворушень у Римі в листопаді 1848 р. та втеча Пія IX й курії з Вічного міста.

Терлецький одержав розпорядження від Конгрегації поширення віри скористатися з цієї вимушеної перерви, аби відвідати греко-католицьку дієцезію[190]. Габсбурзької імперії в Галичині і північно-східній Угорщині і прозвітувати про їхнє становище. Сам він хотів побачити свого сина у Кракові. Але Терлецький спромігся доїхати лише до Дрездена у Саксонії; австрійські кордони були закриті через революцію й громадянську війну в цій країні. Перебуваючи у Саксонії, Терлецький встановив зв’язки з лідерами лужицьких сербів. Це знайомство з представниками найменшої слов’янської національності зміцнило його панславістичні нахили. Після вибуху революції в Саксонії у травні 1849 р. Терлецького заарештовують, підозрюючи у ньому чужоземного революційного агента. Він провів місяць у тюрмі разом із Михайлом Бакуніним, який відіграв активну роль у Саксонському перевороті. Після його звільнення Терлецькому наказали покинути Саксонію за двадцять чотири години. Не завершивши своєї місії, він повернувся до Парижу[191].

Наступні шість років — з 1849 по 1855 рік — Терлецький жив у Парижі. Там 1849 р. він опублікував свою програмну брошуру “Słowo Rusina ku wszej braci szczepu słowiańskiego o rzeczach słowiańskich” (“Слово русина до всіх братів слов’янської вітки про слов’янські справи”). Ця брошура, що появилася анонімно, містила в собі найповніший виклад релігійних і політичних ідей Терлецького. Зі звичайною для нього енергією, аббат Терлецький (abbe Terlecki), (відповідно до його французького титулу) незабаром встановив зв’язки з багатьма провідними церковними і світськими особами. У 1852 р., за рекомендацією Міцкевича, йому було дана аудієнція з принцом Луї Наполеоном, президентом республіки. Основні зусилля Терлецького у його паризькі роки зосереджувалися на Східньому товаристві унії всіх християн Сходу, заснованому за його ініціативою. Хоча й вона засновувалася на преценденті — Східному товаристві, що у Римі існувало раніше — формально це була нова організація, утворена 29 квітня 1850 р. Архиєпископ Парижу Сібур погодився стати почесним президентом; герцог Луї Кадор де Шампаньї (син міністра зовнішніх справ при Наполеоні I, член палати перів у часи липневої монархії і колишній скарбник Східного товариства в Римі) — президентом, а Терлецький — віце-президентом. Славетний домініканський проповідник Лакордер у проповіді, виголошеній у Нотр-Дамському кафедральному соборі (14 квітня 1850 р.), закликав французьких католиків підтримати діяльність Товариства пожертвами. Того самого 1850 р. у Паризі була урочисто відкрита перша Східна католицька церква, з Терлецьким як її парохом. Церква, названа іменами св. Кирила і Мефодія, розміщалася на Вавілонській вулиці, 69. Згідно повідомлення лужицько-сербського органу “Jahrbücher für slavische Literatur und Wissenschaft” (“Річник слов’янської літератури і науки”, Баутцен, 1852) “в іконостасі нової церкви бачимо ікони святих слов’янських апостолів Кирила і Мефодія, св. Ольги і св. Володимира — київського князя, який хрестив Русь. Кожної неділі у цій церкві відправляється служба у слов’янському обряді і виголошується проповідь руською мовою”[192]. Східне товариство зробило спробу друкувати періодичне видання, але появився лише один випуск “Annales de la Société Orientale pour 1’Union de tous les chrétiens d’Orient” (“Річник Східного товариства унії всіх християн Сходу”, липень, 1853). Під покровительством Товариства і керівництвом Терлецького у Парижі був заснований Інститут для виховання священиків-місіонерів у східному обряді. Учні жили в інституті і поза тим відвідували класи у семінарії св. Сульпіса; Терлецький навчав їх церковно-слов’янської мови й обрядів східної церкви. Але число учнів ніколи не перевищувало десяти, а висвячено було врешті лише двох. Обидва були молоді галицькі українці, які у 1849 р. приєдналися до польських добровольців, що билися в Угорщині проти Австрії, а після поразки угорської революції переїхали до Франції[193]. Одному з протеже Терлецького, Юліану Куїловському, випало зробити визначну церковну кар’єру: він став єпископом станіславівським (1891–1898, м. Станіславів — тепер м. Івано-Франківськ), і наприкінці свого життя короткий час обіймав престол галицького митрополита (1899–1900)[194].

Не зважаючи на його різноманітну і буцімто успішну діяльність, становище Терлецького в Парижі не було легким. Із різних боків він зустрівся з підозрою і ворожістю. Його звинувачували одночасно у протилежних речах: у тому, що він є червоним революціонером, який підбурює європейські держави проти Росії, і в тому, що він є таємним православним і російським агентом, який намагається зруйнувати католицьку церкву і польську національність. Підтримка Терлецькому від польської еміграції приходила з т. зв. Hôtel Lambert (Готель Ламбер), тобто з оточення князя Адама Чарторийського. У 1850 р. Терлецький розглядався як один із можливих співвидавців пропагандистської газети українською мовою, видання якої два співробітники Чарторийського — Міхал Чайковський і Францішек Духінський (обидва — уродженці України і переконані українофіли) — планували розпочати у Стамбулі або на о. Корфу[195]. Але Терлецький відчував дедалі більшу нехіть до того, щоб підпорядковувати свою діяльність польським політичним цілям[196]. Помножилося число нападок на Терлецького у польській пресі, що видавалася за кордоном і в Познаньщині, і він змушений був давати спростування і втягуватися у неприємну йому полеміку[197]. Його становище ще більш ускладнювалося тим, що він більше не мав повного довір’я і підтримки з боку Риму. Його колишній зверхник Пій IX, стримуваний досвідом 1848–1849 років, втратив інтерес до інноваційних проектів. Під час повторного візиту Терлецького до Риму папа прийняв його доброзичливо, але не було вже більше розмов про меморандуми 1846 і 1848 років. Те, що раніше Терлецький був фаворитом папи, повинно було викликати багато ревнощів, а його тодішня поведінка сприяла появі нових злостивих почуттів. Циркулярний лист Східного товариства, надісланий за підписом Терлецького східно-католицьким єпископам, містив критику роботи латинських місіонерів на землях східного християнства. Це було старою ідеєю Терлецького, яка була вже у його меморандумі 1846 р. Але тепер всемогутня Конгрегація пропаганди віри образилася на недипломатичну відвертість Терлецького. Йому була оголошена догана, і папському нунцію у Парижі порадили тримати пильне око на Терлецькому і його Східному товаристві[198]. Здається, що на початку 1850-х років його зверхники дивилися на нього як на важку людину і потенційного порушника спокою. Друге Східне товариство, на відміну від першого, Рим лише терпів, але ніколи не схвалював і не надавав офіційного статусу. Отож Терлецький відчув, що ватіканська бюрократія влаштовує обструкцію його зусиллям.

На додачу до всіх цих клопотів Терлецький пережив особисте горе — смерть свого 18-річного сина[199]. Стомившись душею і відчуваючи огиду до нікчемності емігрантського існування, він не мав жодного бажання назавше залишатися у Парижі. Він просив дозволу поїхати до Болгарії місіонером, але з огляду на нестабільну політичну ситуацію на Балканах, спричинену Кримською війною, Конгрегація пропаганди віри йому відмовила[200]. Але Терлецький склав новий план: поселитися серед галицьких українців — людей тієї самої національності і віри, що і він. З Парижу Терлецький встановив контакти з деякими галицькими лідерами, такими як Григорій Яхимович, перемиський єпископ, і дописував до львівської газети “Зоря Галицька”[201]. У 1855 р. він зліквідував свій паризький інститут і подарував його бібліотеку, архіви та інше рухоме майно Народному Домові у Львові.

Терлецький залишає Західну Європу, щоб ніколи не повернутися туди, у вересні 1855 р. Він вирішив перебратися на українські землі Австрійської імперії та вступити там у монастир. Однак перед тим, як зректися цього світу, він забажав ще раз відвідати Святу землю й сусідні країни. Друга подорож Терлецького на Близький Схід тривала близько півтора року, і шлях його мандрівки пролягав через такі більші зупинки: Мальта, Александрія, Каїр, Єрусалим, Бейрут, Дамаск, Смирна і Стамбул. У Єрусалимі Терлецького покликали надати медичну допомогу турецькому паші, правителеві міста. Після трьох місяців у Єрусалимі він перебрався до Бейруту, де знову залишився на декілька місяців. Там він знайшов собі друзів серед маронітів — сірійських християн, чия церква була об’єднана з Римом, і мав нагоду бути присутнім під час виборів маронітського патріарха. З Бейруту Терлецький надсилає поштою довгого листа (19 травня 1856 p.) до галицького вченого і громадського діяча о. Якова Головацького, в якому він описує деякі зі своїх подорожних переживань і виражає надію знайти постійний притулок серед руських співвітчизників[202]. Досягнувши Стамбулу, Терлецький перепливає на кораблі Чорне море і рушає вгору Дунаєм до Белграду. Тут навесні 1857 року він перетинає кордон Австрії. Його згадує Іван Головацький в листі з Відня (26 квітня 1857 р.) до свого брата Якова у Львові: “Недавно приїхав сюди отець Іполіт Терлецький, суміш поляка й українця у зовнішній православній, або радше грецькій формі”[203].

Бажання Терлецького оселитися в Галичині розладнав своєю забороною крайовий губернатор граф Агенор Голуховський, представник інтересів польської аристократії і переконаний противник українського національного відродження. Замість Галичини Терлецький переходить на український район північно-східної Угорщини — т. зв. Угорську Русь, знану тепер як Карпатська Україна або Закарпаття Там 1857 р. він вступає до Василіянського чину, приймаючи нове релігійне ім’я Володимира. Так колишній абат Іполіт Терлецький перетворився на о. Володимира Терлецького ЧСВВ (Чину Святого Василя Великого).

Ми не досить знаємо про обставини життя Терлецького в Австрії. 1858 року йому виповнилося 50, але він усе ще був міцний фізично і мав меткий розум. Йому доручили посаду ігумена Малоберезнинського, ще згодом — Краснобрідського василіянських монастирів. Але людині, яка багато подорожувала і звикла до таких великих столиць, як Париж і Рим, було затісно серед диких Карпатських гір. У листі до Якова Головацького Терлецький скаржився на брак новин і середовища, яке стимулювало би розум.[204] Час від часу він дописував до львівської газети “Слово”. Урізноманітнювали його життя поїздки до Галичини, що стали частішими після 1859 р., коли Голуховського було відкликано на посаду міністра кабінету у Відні.

Становище о. Володимира Терлецького залишалося нестійким. Ставлення Голуховського до нього було знаком ворожості з боку польської панівної верстви в Галичині, в очах якої Терлецький був ренегатом. Але так само не довіряли йому в колах греко-католицького дворянства, для якого людина такого походження і життєвого досвіду залишалась до певної міри загадкою. В тогочасних мемуарах можна надибати на свідчення задавненої підозри, що Терлецький був “Конрадом Валенродом” — тобто поляком, який діє замасковано, завдаючи шкоди доброму руському народові[205]. Його довге волосся, пишна борода й ряса на кшталт православної контрастували з поголеними обличчями і златинізованим одягом місцевого греко-католицького духовенства. Для Терлецького це було виразом його прихильності до християнства східного обряду, але його екзотичний вигляд викликав підозру і шокував багатьох[206]. Та завдяки своєму теплому й ніжному характерові він, як завжди, умів притягати до себе людей і зав’язувати дружбу. Він знайшов собі вірного друга в особі о. Олександра Духновича, закарпатського поета, педагога і національного “будителя”. Духнович написав поему на честь Терлецького, в якій висловлював бажання, щоб “руський богатир” міг знайти “дружбу і мир” у своєму притулку серед Карпатських гір[207].

Але мир не судився Терлецькому. Незабаром він опинився у центрі публічної дискусії, пов’язаної з. пуристським, або т. зв. “обрядовим” рухом. Це була кампанія групи греко-католицьких священиків за очищення літургії й церковних звичаїв від усіх латинських нашарувань, які поступово вкралися від часів Брестської унії (1596 р.), а особливо — від Замостського синоду (1720 р.). Це була стара улюблена ідея Терлецького. Уже у свому “Слові русина...” він протестував проти забруднення обрядів католицької церкви східного обряду звичаями латинської церкви. Тепер він знову підніс це питання. Український церковний історик єпископ Юліян Пелеш, сучасник цих подій, називає Терлецького головним ініціатором обрядового руху у 1860-х роках[208]. Вплутавшись у цю дискусію, Терлецький дістав нову догану від Конгрегації пропаганди віри і застереження не роздувати незгоди між двома обрядами у Галичині[209]. Його зверхники порадили йому повернутися в монастир на Закарпаття.

Немає жодних підстав сумніватися у тому, що Терлецький щиро прагнув провести решту свого життя серед співвітчизників в Австрії. Та події, вийшовши з-під його контролю, надали його життю цілковито нового напрямку[210]. 1867 р. австро-угорський компроміс перетворив Угорщину на самоврядну державу. Будапештський уряд і шовіністична мадярська панівна верства негайно вдалися до політики репресій і мадяризації національних меншостей та полювання на справжніх або уявних панславістів. Закарпатські українці були найслабшими серед немадярських національностей Угорщини, а, отже, нараженими на найбільший тиск. Терлецький був надто підозрілою фігурою, щоб не привернути увагу угорської адміністрації. 1871 р. міністерство внутрішніх справ в Будапешті вимагало його переведення з Краснобродського василіянського до Мукачівського монастиря, до більшого міста, де за Терлецьким можна було б ближче наглядати. За шість місяців по тому на нього був поданий донос (ми не знаємо, хто був його автором), у якому його звинувачено у тому, що він таємний агент Росії. Єдиною підставою для звинувачення був той факт, що він одержував книжки з Росії. За це Терлецький був арештований. Його тримали в ув’язненні недовго, оскільки для формального звинувачення не було достатніх свідчень. Але після звільнення йому було наказано негайно покинути Угорщину[211]. Ця наруга мусила глибоко обурити Терлецького і підштовхнути його до радикального кроку. Він послав листа протесту до угорського міністра внутрішніх справ, у якому проголосив свою невинність. Але оскільки він зазнав несправедливих переслідувань, то, заявив Терлецький, він вважає за краще віддатися правосуддю своєї рідної країни, проти якої він справді скоїв злочин за часів своєї молодості. Одночасно він звернувся з петицією до Олександра II, здався на ласку царя і попросив дозволу повернутися в Росію. Прохання було задоволене, і в вересні 1872 р. він переїхав у Росію. Того ж самого місяця, коли він прибув до Києва, його було прийнято в лоно Російської православної церкви.

На той час Терлецькому було шістдесят чотири роки. Йому залишалося прожити ще шістнадцять. Історію решти його життя можна переповісти коротко. Спочатку він жив у Михайлівському монастирі у Києві і працював у секретаріаті Слов’янського доброчинного комітету в цьому місті. 1874 р. Терлецький поїхав в Італію з російським аристократом, князем Демідовим, і провів п’ять років як особистий духівник у помісті Демідова поблизу Флоренції. Це мало бути приємною синекурою для старшої людини, і можна лише здогадуватися, з якими відчуттями Терлецький ще раз відвідав Італію, місце своєї ранньої діяльності. У 1879 р. він повернувся до Києва. Після смерті князя Демідова його вдова надала Терлецькому пенсію, що фінансово забезпечила до кінця його життя. Пізніше Терлецький переїхав до Житомира, у свою рідну Волинську губернію, де він знайшов товариша і покровителя в особі архиєпископа Дімітрія. Коли той переїхав в Одесу, Терлецький у 1881 р. вирушив за ним. Російська православна церква наділила Терлецького званням архімандрита. Він був зв’язаний, мабуть у почесний спосіб, з Одеською духовною семінарією, і потім жив у цьому місті, відійшовши від справ. У ці останні роки він написав “Записки архімандрита...”[212].

О. Володимир Терлецький помер вісімдесятирічним в Одесі 17 січня 1888 р.

ТВОРИ

Терлецький не був професійним письменником. Однак його літературним і журналістським доробком зовсім не варто нехтувати. Подаючи список писань Терлецького, я мав на меті окреслити рамки його інтелектуальних зацікавлень, а також основні напрямні майбутніх досліджень.

Мені були доступні лише дві праці Терлецького. Це програмна політична брошура польською мовою “Słowo rusina” (1849)[213], яка буде детально розглянута в наступній частині статті, та його російськомовні “Записки...”[214]. Вони мають чималу вартість з історичного та літературного погляду. Польський історик Марцелій Гандельсман підкреслює їхню вірогідність[215]. Вони написані у простій, щирій, але водночас сильній манері, без жодної самореклами або особливого виправдовування. Їхньою прикметною рисою є, можливо, емоційна відстороненість. Вони справляють враження праці старої людини, яка зберегла розум і живу пам’ять про минулі події і яка розповідає історію своєї бурхливої молодості та зрілого віку з відстані багатьох років, ніби з другого берега.

Перебуваючи в Австрії, Терлецький опублікував декілька книжок українською мовою: переклад Томи Кемпійського “Наслідування Христа”[216], том перекладів поем Богдана Залеського[217], збірку проповідей[218] та опис своєї другої подорожі до Палестини й Близького Сходу[219]. Остання праця була запланована у трьох томах, але вийшли друком лише перші дві частини першого тому. Як сказано в загадковій примітці бібліографа Івана Левицького, публікація була перервана, оскільки “[її] продовження прийшлось не до смаку галицькій публіці”[220]. Несподіваного клопоту завдали Терлецькому й переклади поем Залеського, які не мали б викликати суперечок. Богдан Юзеф Залеський, поет-романтик і чільний представник т. зв. “української школи” у польській літературі, був товаришем Терлецького в його паризький період. Терлецький присвятив цей том авторові “на пам’ять непохитної дружби”. Але Залеський відмовився від перекладу[221]. Причина цієї напевно болючої для Терлецького відмови була досить своєрідною. Залеський розсердився на те, що книжку друковано кирилицею. У той час багато польських патріотів були переконані, що українська мова — це селянський діалект польської мови. Відповідно до цього, вони вимагали впровадження в українських публікаціях латинсько-польського шрифту і засуджували вживання кириличного алфавіту як засобу, що його використовувала царська Росія.

Протягом десятиліття від 1861 до 1872 р. Терлецький друкує біля десятка статей у львівській газеті “Слово”[222]. Деякі з них досить довгі й тягнуться з номера в номер. Судячи за їхніми назвами, у них ішлося про релігійні та політичні справи або про колишні подорожі Терлецького.

Після переїзду до Росії Терлецький видав книжечку про свої враження від Закарпаття під заголовком “Угорська Русь і відродження свідомості народності між руськими в Угорщині” (“Угорская Русь и возрождение сознания народности между русскими в Венгрии”, Київ, 1874)[223]. Наскільки я знаю, це була остання праця Терлецького, що появилася за його життя. “Записки...” надруковано посмертно. Жодне з писань Терлецького ніколи не передруковувалося.

ПОЛІТИЧНА ДУМКА

Найповніший виклад політичних ідей Терлецького можна знайти у його книжкового обсягу трактаті “Слово русина...” Його пишномовний стиль, від якого віддає проповідницькою риторикою, помітно відрізняється від сухуватої, простої розповідної манери його пізніших “Записок...”

Терлецький трактував політичні справи як людина церкви. Розглядаючи історію різних слов’янських націй, він підходив до неї головно з погляду їхнього релігійного розвитку. Релігія для нього була фундаментом громадянського суспільства. Згідно з Терлецьким, здорове громадянське життя можливе лише тоді, коли воно грунтується на одній справжній релігії — католицизмі. Його філософія історії була провіденційною. Бог призначив кожній нації особливу місію, і Його рука спрямовує всі нації до здійснення їхньої визначеної наперед долі. Коли несподіваний поворот історичних подій і напрямів розвитку відхилявся від провіденційного плану, Терлецький утішав себе думкою, що Божа воля незбагненна.

Проте підставова релігійно-церковна орієнтація Терлецького не робила його реакційним. “При цьому визнаємо, що ми є щирими і сердечними прихильниками всіх належних свобод і рівності у суспільстві, поважаємо й схиляємося перед волею народу, оскільки часто вбачаємо у ній натхнення Боже.., але ми ніколи не були і не є її сліпими прихильниками. Ми не визнаємо її непомильності, яка властива лише одному Богові” (с. 5). Отже, політичне кредо Терлецького можна досить точно означити як християнсько-демократичне. Він віддав належне Пієві IX, “котрий натхненням із неба, відчувши потребу часу, впроваджує благотворні зміни” і котрий, “поєднуючи свободу з вірою, закладає тим самим наріжний камінь майбутнього суспільного порядку” (с. 3).

Початок “Слова...” дивним чином нагадує початок “Маніфеста Комуністичної партії”. “Привид бродить по Європі — привид комунізму”, — проголошували 1848 р. Маркс і Енгельс. Терлецький на рік пізніше стверджував, що з великої пожежі революції 1848 р. піднявся “новий первень, який дрімав багато віків і цілковито невідомий західним людям... Це всеслов’янський первень, що називається в Європі панславізмом” (с. 1–2). Цей феномен, додав Терлецький, знайшов великий відгук; йому давали різні й суперечливі тлумачення. Він мав намір викласти свої власні погляди та переконання, що стосувалися значення слов’янського відродження. Він збирався зробити це як “син Русі, цієї не останньої вітки серед слов’янської родини” (с. 2).

Далі Терлецький подає нарис історії слов’янських народів. Цей огляд, який складає найбільшу частину книжки, показує його начитаність і обізнаність. Здебільшого він не цитує своїх джерел, але часом покликається на літопис Нестора й на Карамзіна, а також таких провідних слов’янських учених, як Добровський, Шафарик і Копітар. Терлецький відзначався ерудицією і проникливим баченням, однак його підхід до історії був некритичним за своєю суттю. Йому було притаманно вірити в те, в що він хотів вірити. Наприклад, він уважав, що іллірійці й інші давні народи Балканського півострова були слов’яни. Дотримуючись цієї теорії, від котрої давно вже відмовилися серйозні вчені, Терлецький міг твердити, що Євангеліє вперше проповідував слов’янам св. Павло (оскільки він зупинявся у Салоніках), і що св. Єремія й імператор Юстиніан були слов’яни (через своє іллірійське походження). Він також сприймав як історично достовірну легенду про відвідання св. апостолом Андрієм місця, де згодом виник Київ, і вірив, що св. Кирило і Мефодій, творці слов’янської літургії, самі були слов’яни. Розповідь Терлецького стає точнішою й вірогіднішою, коли він торкається не такої давньої історії, але на добір і тлумачення фактів завше впливають сильні релігійні упередження.

Згідно з Терлецьким, усі слов’яни були навернені на християнство католицького віросповідання, хоча й двох обрядів — латинського та греко-слов’янського; Кирило і Мефодій були католики, і їхню діяльність схвалював папа. Крім цього, Русь була католицькою від самого початку, оскільки її навернення відбулося перед розколом між латинською і грецькою церквами. Але “незабаром грецька схизма дихнула вбивчим подихом на слов’янські землі і заразила щирі слов’янські душі отрутою ненависті до справжньої Христової церкви” (с. 15). Терлецькому ніколи не спадало на думку, що розділення церков могли спричинити культурні та соціальні фактори, і що відповідальність за це, можливо, треба було б розділити. Він уважав, що розкол відбувся через амбіції і гординю грецьких патріархів. Падіння Візантійської імперії та приниження грецької церкви турецькими невірними було просто карою Божою над призвідцями розколу. А що стосується Російської православної церкви, то за відрив від католицької єдності вона була суворо покарана поневоленням її державою. “Російська церква не лише принижено плазує перед світською владою, але ця остання і панує над нею, править нею за примхою волі володаря, чи навіть волі його намісника, якого-небудь генерала або полковника, який посідає місце царя у святому синоді”. Терлецьким звертався до “відірваних братів” із таким риторичним запитанням:

Коротше кажучи, православ’я було нічим іншим, як “закам’янілою, заструпілою, відступницькою церквою, яка не подає жодної ознаки життя, крім ненависті до католицизму” (с. 18).

До цього місця ідеї Терлецького є радше загальником і не переходять меж типової для XIX ст. католицької апологетики. Він виявляє більше оригінальності, коли розглядає питання про статус східно-католицьких церков, що було для нього предметом особливого інтересу. Католицька церква одна, заявляє Терлецький, але вона складається з декількох обрядів, жоден із яких не є вищим над іншими. “Ми вважаємо, що папа, оскільки це папа, належить до латинського обряду так само, як і до кожного іншого. Він як наступник св. Петра є спільним єпископом, а тому найвищим духівником кожного обряду” (с. 21). Східні церкви є повністю католицькими, але водночас мають свої цілком відмінні традиції, які відрізняють їх від латинського обряду. Він звертався до православних українців із такими пройнятими щирістю словами:

Але Терлецький болісно усвідомлював, що реальність часто розбігалася з цією ідеальною моделлю, і він сміливо твердив: “Отож і ми, слов’яни греко-католицького обряду, маємо багато жалів до Риму” (с. 21). Він знімав із папства будь-яку безпосередню вину: папи багато разів виказували свою повагу до східних традицій і захищали права східних католицьких церков. Але добрі наміри пап розбивалися

Але Терлецький був упевнений, що ці помилки можна виправити, і не вагаючись пропонував конкретні засоби. Сформульовані в “Слові...” пропозиції ідентичні до тих, що були вже в меморандумах з 1846 та 1848 років до Пія IX: призначення кардиналів, які представляли б усі східні обряди, і створення всередині Римської курії спеціальної конгрегації у справах східних церков[224]. Крім того, щодо східних католиків термін “уніати” не мав більше застосовуватися. Цей термін був невідповідним і навіть образливим, тому що він означав неповноцінне католицтво, ніби ці обряди були лише приєднані ззовні до католицької церкви, а не являли собою її органічні частини. “Що ж би говорили, якщо б Англію або Німеччину, повернену від протестантизму до лона західної Церкви, хотіли б називати уніатами? Напевно, весь світ слушно визнав би це за недоречність; але ж саме таку недоречність зроблено й до сьогоднішнього дня вона триває щодо нас” (с. 46).

Терлецький докладно розглянув історію трьох слов’янських націй — Польщі, Росії й Русі (України). Він простежив піднесення Польщі від середньовічних початків аж до її становища як провідної потуги Східної Європи, досягнутого завдяки унії з Литвою та Руссю. Але сильна і блискуча Річ Посполита XVI — початку XVII ст. уже містила в собі зародки свого майбутнього краху. Першочерговою причиною занепаду Польщі була зрада нею свого слов’янського покликання. “Постійно наближаючись до західних країн, вона почала виокремлюватися зі слов’янської родини” (с. 37). Польща полишила на германізацію західнослов’янські племена, в тім числі свою Сілезію. Їй не вдалося забезпечити провід східними та західними слов’янами у їхній боротьбі проти татар і турків[225]. Другим провалом Польщі було обмеження свободи лише шляхетським класом, тоді як маси вона тримала у принизливому кріпацтві. Внаслідок цього свободи шляхти виродилися в аристократичний привілей, а селяни навіть не вважали себе належними до польської нації. По-третє, Польща погано повелася з Берестейською унією. Руські єпископи не були допущені до сенату, а до парафіяльних священиків поміщики ставилися з презирством. Єзуїти, для яких характерна була нетерпима винятковість, скористалися своїм впливом, щоб спокусити руську шляхту прийняти латинський обряд, порушуючи папські накази. “Наш обряд був приречений стати обрядом громади, тоді як латинський обряд мав бути для шляхти” (с. 48). Та обставина, що Руська католицька церква у Речі Посполитій була позбавлена освіченої, представницької суспільної верстви, полегшила її пізніше знищення російською схизмою.

Тому поділи Польщі були справедливим покаранням за її гріхи. Пізніші повстання та штучні, конвульсивні намагання польських емігрантів лише занурили націю у глибше нещастя. “Треба, однак, визнати, що Польща своїми болями, своїми жалями викликала національне почуття серед інших народів слов’янського племені, що досі дрімають довгим сном байдужості; що вона єдина серед усього племені підносить прапор суспільного розвитку під гаслами свободи, рівності та братерства” (с. 41).

Звертаючись до другої великої слов’янської нації, Терлецький твердив, що російська держава сформувалася під впливом татарських повелителів у XIII–XIV ст. “Адже це була школа, з якої великі московські князі почерпнули вміння самодержавного деспотизму” (с. 61). Історія Росія є радше історією правителів, аніж історією народу. “Вся держава є немовби мертвою машиною, що її приводить у рух кивок царя і оживляє його воля” (с. 67). Російський уряд, “найлукавіший і найзрадливіший, гнучкий, але безжальний, що не гребує навіть найнеморальнішими засобами й уперто рухається до вибраної мети, своїм призначенням випханий на дорогу завоювань” (с. 61). Московське самодержавство підпорядкувало собі православну церкву і перетворило аристократію бояр на аристократію чиновників. Петро, “названий Великим”, позичив у Європи лише те, що служило консолідації самодержавства і зростанню влади царя; він надав Росії облудно-європейського вигляду. “[Російська] адміністративна система є найнеморальнішою й опертою на здирстві і крадіжках, шпигунстві та підкупі в нечуваних масштабах” (с. 67–68). Повне придушення свободи слова і “публічне виховання, спроможне виховувати лише рабів” (с. 68) є улюбленими засобами царського уряду. Ба, більше, царизм “прагне накинути всім відрубним народностям російську мову та національність. Тому русини й поляки і під тим оглядом зазнають великого утиску” (с. 72). Все, що належить до офіційної сфери — армія, цивільна оборона та школа — переводиться на російську мову й служить політиці русифікації. Мова і звичаї неросійських національностей знаходять собі притулок лише в селянських хатах і сімейному житті[226].

Варто відзначити, що вістря гострої критики Терлецького було спрямоване тільки проти російської держави й царського режиму, а не проти російського народу. Цей народ має “всі властиві слов’янські прикмети” (с. 72). В цьому важливому аспекті інтерпретація Терлецького докорінно відрізнялася від теорій його колеги з гуртка “Готель Ламбер” Францішека Духінського. За Духінським, усі росіяни, на відміну як від українців, так і поляків, взагалі не належали до слов’янської “раси”; вони насправді були мовно слов’янізованими “туранцями” і виявляли цілковито неслов’янський характер[227].

Вище вже відзначалося, що Терлецький був невисокої думки про Руську православну церкву. З другого боку, він говорив з помітною симпатією про старовірців, яких уважав за народний спротив скорумпованій офіційній церкві. Він натякав, що старовірців могло б привабити католицтво[228]. Царська держава, яка чітко ототожнювала себе з православ’ям, була, на думку Терлецького, непримиренно ворожа до католицької церкви, але особливо — до її східного обряду.

Тому “бере правдивий жаль за ті надії на навернення царя та російського народу” (с. 72)[229]. Отож нічого дивного, що це не може статися доти, доки в Росії існує теперішня політична система. Це правда, що царський уряд підтримує дипломатичні відносини з Римом, маючи, однак, на меті домогтися мовчазного визнання Святим престолом уже доконаних фактів, здійснених щодо східних католиків. “І треба визнати з болем, що в усіх випадках, коли російський уряд мав справу з Римом, не виключаючи навіть останньої, сказати б, трансакції, що її підписали карданал Ламбрускіні та Блюдов[230], Рим, завжди з великою шкодою для віри, залишався ошуканою й обдуреною стороною” (с. 71).

Історія третьої великої слов’янської нації, Русі (України), на думку Терлецького, тісно переплетена з історією її сусідів, Польщі та Росії. Але він наполягав на існуванні окремішної русько-української самобутності. “Русь, приєднана до Литви, а потім до Польщі, зберігала завжди свої відрубні національні риси” (с. 55). Терлецький стверджував відмінність русинів від росіян навіть іще категоричніше:

Терлецький розглядав середньовічну Київську державу як таку, що належать до руської (української), а не до російської національної історії. “Справді, землі та народ, що становлять ядро сьогоднішньої Росії, відносилися до давньоруської держави... Дух і напрямок розвитку [двох націй] був цілковито іншим” (с. 52). Після монгольського завоювання Русь злилася з Литвою і Польщею, а руська шляхта поступово сполонізувалася.

Терлецький захоплено розповідав про боротьбу козаків із кримськими татарами і про їхні морські походи проти Османської імперії. За словами Терлецького, козацтво, “яке в той час зосередило [навколо себе] руську народність”, було “багатим насінням на майбутнє в Слов’янщині”; йому було визначено долею “посісти високе становище в Європі, бо воно почало впроваджувати християнство [християнські принципи свободи й рівності] в життя та суспільні стосунки. Воно б і собі надало тривалості, і врятувало б Польщу” (с. 56). Причинами того, чому ці потенційні можливості не здійснилися, були релігійна схизма та невдача зі встановленням русько-католицького патріархату в Києві. Встановлення польськими єзуїтами латинського обряду та гноблення польською шляхтою руських козаків і селян викликали реакцію на користь православ’я. Потім розпочалася затяжна козацько-польська війна. Вона стала причиною падіння обох супротивників, із якого вміло скористалася Росія.

Основоположною тезою інтерпретації Терлецьким української історії було переконання, що східне католицтво, поєднуючи лояльність до вселенської церкви з вірністю до греко-слов’янського обряду, обране провидінням як національна релігія руського (українського) народу. Він вірив, що “навіть після розірвання Церуларієм єдності з Римом Русь залишилася католицькою і потім довгий час хиталася між Римом і Константинополем” (с. 54). Він із любов’ю (але не без перебільшення та підсилення історичних свідчень) перераховував усі випадки взаємного зближення Русі та римо-католицької церкви. У зв’язку з Флорентійським Собором (1439) і прийнятою на ньому унією Терлецький захоплено писав: “...Утішмося тут на вид правильності нашої Русі, котра і на тім соборі в своїм шляхетнім представникові [митрополитові] Ізидорові та пізніше, завжди показувала себе охочою до визнання і прийняття [католицької] правди і котра, дай Боже, стане третейським суддею між Римською церквою та відступницькою нашою слов’янською братією” (с. 19).

Завершивши огляд слов’янської історії, Терлецький переходить до окреслення теперішнього становища слов’янських народів і формулювання пропозицій щодо їхньої майбутньої організації. Позаяк нараховується більше ніж 80 млн. слов’ян, “ніхто вже сьогодні не заперечить слов’янського руху” (с. 73). Три фактори найбільше спричинилися до слов’янського відродження в останні десятиліття: по-перше, страждання й боротьба Польщі за свою незалежність; по-друге, праця чеських учених, які розбудили інтерес до славістичних історично-літературних досліджень; і, по-третє, війни Росії з Туреччиною і походи російських армій на південь від Дунаю, які розпалили надії серед балканських слов’ян. Але досі слов’янському рухові “бракувало осередку, бракувало виразного прапора, під якими міг би скупчуватися” (с. 76). Слов’яни, на жаль, поділені віросповідальними та національними відмінностями. “Тому слов’янський рут, хоча й має величезний простір і величезне населення, досі є неупорядкованим і незгуртованим” (с. 78). Російський уряд у минулому заради своїх егоїстичних інтересів розпалював суперечки серед чужоземних слов’ян. Але “російський панславізм є, власне, царславізмом” (с. 73). Волелюбний характер слов’янського руху неминуче відштовхує його від офіційної Русі. Царський уряд розуміє небезпеку національного відродження слов’янських народів, що перебувають під його правлінням. “Це пояснює нам, чому ось уже декілька років російський уряд збайдужів до панславізму, заборонив учителям поширювати ту думку, а ревніших її прихильників: русинів Шевченка, Кулешу [так в оригіналі] й інших суворо покарав, засудивши [їх] на довічну важку працю в шахтах і на довічні солдати” (с. 77)[232].

Слов’янські народи мають відчуття своєї расової спорідненості, але водночас вони свідомі своєї індивідуальної національної самобутності. Злиття всіх слов’ян в єдину національність є небажаним, оскільки це перетворило б їх на загрозу для людства. “За нашим переконанням, упорядкування Слов’янщини полегшилось би... поділом на шість визначних народностей, тобто на польску, чесько-моравську, ілірійсько-хорватсько-сербську, руську, болгарську та російську, до яких повинні були б приєднатися всі інші дрібні відтінки.” (с. 80). Ці шість провідних слов’янських націй мали б об’єднатися у ширшу федерацію.[233]

Установи майбутньої слов’янської федерації були демократичними. Терлецький уважав, що вроджена слов’янська “схильність до демократії... виявилася всюди, де [слов’янський народ] скинув із себе [чужоземне] ярмо” (с. 74). “Слов’янський дух закликає до виборної влади” (с. 93). Терлецький не висував будь-яких специфічних рекомендацій щодо впорядкування майбутнього слов’янської співдружності. Проте він підкреслював, що слов’янська демократія має відрізнятися від демократії західних країн відсутністю матеріалістичної жадоби, егоїстичних інтересів і політичних чварів. Вибори будуть готуватися не фанатичною агітацією, а постами, покаяннями і спільними молитвами. Виборці й обрані, народ, рада (законодавчий орган) і уряд будуть органічно об’єднані одним всепроникним релігійним духом.

Терлецький приписував окремим слов’янським народам специфічні завдання у великій спільній справі. “Польщі належить провід. Вона найбільше зі слов’янської родини прислужилася Богові та людству, неодноразово заслоняла церкву Божу і Європу від тяжких лих. Зі слов’янських народів вона має найбільше слов’янських духовних засобів у своїх геніальних поетах[234], у своїм письменстві, у своїм законодавстві” (с. 89). Польща, щоправда, відхилилася від свого покликання через низькопоклонство перед Заходом і байдужістю до слов’янської справи. Але якщо вона покається, то відразу ж поверне собі місце на чолі слов’янських народів, особливо тих, які дотримуються латинського віросповідання. Особливе покликання чехів полягає в тому, що вони показуватимуть приклад усім слов’янським народам на полі інтелектуальних зусиль і науки. Крім того, вони повинні нести головний тягар захисту слов’янського світу від німецького тиску. “Ілірійцям” [тобто югославським народам] і болгарам судилося покласти край турецькому правлінню в Європі і “хрест, символ спасіння, свободи та розвитку, застромити на верхівках мінаретів” (с. 92). Ілірійці створять слов’янський флот на Адріатиці, так само як болгари і русини зроблять це на Чорному морі, поляки — на Балтиці й росіяни — на Льодовитому океані. Це уможливить “утворення слов’янської морської потуги, зв’язки через море з іншими народами, постачання Слов’янщини азіатськими й африканськими плодами і багатих виробів з Західної Європи” (с. 91)[235]. Врешті “католицько-народно-слов’янський дух” проникне в Росію, поглине монгольський елемент у її уряді, перетворить її теперішній антихристиянський соціяльний лад ”і тоді російський народ увійде до числа з’єднаних братніх слов’янських народів” (с. 92). Відроджена Росія стане апостолом християнства й цивілізації для Азії.

Терлецький обстоював тісну польсько-українську спрівпрацю. Він уважав Польщу природним лідером “латинських” слов’янських народів, а Русь-Україну — слов’ян греко-слов’янської традиції. “Союз Русі з Польщею за обопільної свободи є навіть конче потрібний для майбутності цілої Слов’янщини... Він допоможе полякам поєднатися зі слов’янським рухом, русинам — піднести греко-католицьку церкву, розвинути свою національність і мову...” (с. 81–82). Союз між Руссю і Польщею може стати наріжним каменем запроектованої панслов’янської федерації “Від їхнього зв’язку залежить згармонізування усього [слов’янського] племені” (с. 90).

Щодо своєї власної нації Терлецький вірив, що вона наділена великою і славетною місією. Про українську історію він говорив так:

Русь не спромоглася виконати це завдання в минулому, але вона зробить це в майбутньому. “Рyci, яка вже почасти є католицькою.., призначено привести усю Слов’янщину слов’янського обряду до католицької єдності й очолювати її духовний розвиток” (с. 91).

МІСЦЕ ТЕРЛЕЦЬКОГО В ЕВОЛЮЦІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПОЛІТИЧНОЇ ДУМКИ

Єдиним українським ученим, який розглянув ідеї Терлецького, був Іван Франко. Він зробив це ще 1906 р. (Ні Іван Кревецький, ні Ілля Борщак, які писали про життя Терлецького не звернули уваги на його політичну програму). Франкова оцінка “Слова русина...” варта того, щоб зачитувати її: “Найблискучіша і, не зважаючи на масу фактичних помилок та хибну, апріорну тенденцію, найширше задумана публіцистична продукція українського ума в цілих 50-их роках, річ, продиктована великим талантом і навіяна гарячим та, можна сказати, не фальшивим запалом і любов’ю до України”. Франко продовжував, стверджуючи, що есей Терлецького містить в собі ідеї, “які в іншій стилізації і з іншими мотивами віднаходимо 30 літ пізніше в найркащих публікаціях Драгоманова, таких як ”По вопросу о малорусской литературе” (”До питання про малоросійську літературу”, 1876) та “Историческая Польша и великорусская демократия” (”Історична Польща і великоруська демократія”, 1882)”[238].

Ця похвала тим більше варта уваги, що Франко, тверезий критичний учений, не відчував жодної симпатії до примарних втеч від дійності Терлецького. Франкова стаття містить чимало іронічних зауваг щодо того, як Терлецький видає бажане за дійсне і як відхиляється від суворої історичної правди. Паралель, яку Франко проводить між Терлецьким й Драгомановим, може на перший погляд видатися дивною. Хоча цих двох осіб хронологічно розділяє лише одне покоління, інтелектуально вони належали до двох різних світів. Терлецький був сином доби романтизму, Драгоманов — позитивізму. Франко, звичайно, розумів, яка прірва відділяла цього священика від вільнодумця і прихильника радикального секуляризму. Однак він не помилився, підкреслюючи зв’язок між ними. Спільним елементом був демократичний федералізм. Демократично-народницькі і федералістичні поняття постійно повторювалися в українській ідеології від Товариства об’єднаних слов’ян у 1820-х роках до Драгоманова, а пізніше — до Михайла Грушевського і революції 1917 року. Таким чином, Іван Франко засвідчує той факт, що програму Терлецького слід розглядати як складову основної течії української політичної думки 19 ст.

Але існує й інша паралель, значно ближча за часом і суттю, яку Франкові накреслити не вдалося. Маю на увазі очевидну подібність ідей Терлецького до ідей Кирило-Мефодіївського братства[239]. Цей недогляд можливо пояснюється тією обставиною, що за часів Франка документи Братства все ще були сховані в архівах царської поліції, і тому його програма не була повністю доступна для дослідників. Головний документ, що відображає ідеологію Братства, “Книги битія українського народу” Костомарова, були надруковані лише у 1918 р. Польський історик Марцелій Гандельсман, пишучи у 1930-х роках, був першим, хто ствердив “дивовижну близкість, майже ідентичність” концепції Терлецького зі статутом Кирило-Мефодіївського Братства[240].

Один із дослідників історії політичної думки визначив чотири основні положення Кирило-Мефодіївської програми як соціальне християнство, егалітарна демократія, український месіянізм і слов’янський федералізм”[241]. Усі ці компоненти, по-різному наголошені, можна знайти у Терлецького. Незважаючи на його щиру турботу за добробут простої людини і огиду до кріпацтва, Терлецький не ставив на центральне місце селянське питання, як це робили кирило-мефодіївці: він у меншій мірі був народником. Крім цього, як справедливо відзначив Гандельсман, були два пункти, які помітно відрізняли ідеї “Слова” від ідей, які містила “Книга битія”[242]. Обидві програми мали сильне релігійне забарвлення, але різнилися у відтінках. Якщо Терлецький у 1849 р. був войовничим католиком і вірив в історичну місію уніатської церкви, пристрастна християнська віра кирило-мефодіївців мала нецерковний і виразно неконформістський характер, близький за духом до радикального протестантизму[243]. По-друге, ідея Терлецького про українсько-польський союз як центральну вісь майбутньої слов’янської федерації була чужа кирило-мефодіївцям і навряд чи знайшла б серед них схвалення. Оскільки майже всі члени Братства були уродженцями Лівобережної України, їхня політична думка розвивалася радше у російсько-українському, аніж польсько-українському контексті.

Однак треба пояснити вражаючу подібність цих двох програм. Чи можемо ми припустити вплив ідей кирило-мефодіївців на Терлецького? Як ми вже бачили, у 1849 р. Терлецький знав, хоча й неточно, про арешти і процес над Шевченком, Кулішем і їхніми товаришами, що відбувся двома роками пізніше. (Варто відмітити, що він говорить про них радше як про групу окремих осіб, аніж як про членів однієї організації). Але що він знав про ідеологію “руських” інтелектуалів у Києві? Він покликався на них коротко у зв’язку з обговоренням панславістського напрямку в Росії. У цьому відношенні його інформація була правильною. Але думка Братства містила в собі інші елементи, такі як український націоналізм, які б мали цікавити Терлецького і які він не спромігся згадати. Так само не згадував він імен св. Кирила і Мефодія, які використав київський гурток. Оскільки Терлецький сам захоплювався культом слов’янських апостолів, яким він пізніше присвятив церкву у Парижі, його мовчання в цьому разі можна вважати ознакою його незнання. Звичайно, він не мав доступу до програмних документів Братства, які циркулювали лише в небагатьох рукописних копіях і які пізніше були конфісковані властями. Джерелом для Терлецького був Духінський, який розповів тогочасні київські чутки, але не міг подати детальної та вірогідної інформації. Таким чином, ми доходимо висновку, що Терлецький не міг у будь-які значній мірі зазнати впливу ідей кирило-мефодіївців. Щонайбільше, інформація про українську групу в Києві могла б підтримати його у своїх власних переконаннях, до яких він прийшов незалежно.

Тому паралелі між “Словом русина...” і програмою Кирило-Мефодіївського братства повинні пояснюватися тим, що обидва твори були закорінені у загальному дусі цієї доби. Ідеї есхатологічного, релігійного, демократично-народницького, націоналістичного і панславістичного федеративного характеру “ширяли у повітрі” в усіх східноєвропейських країнах в половині XIX ст. Коли приблизно у той же самий час були сформульовані перші модерні українські політичні програми, вони неодмінно мали обіймати інтелектуальні елементи і витворити їхній синтез відповідно до потреб конкретної української ситуації. Сильну відповідність між формулюваннями кирило-мефодіївців і Терлецького варто розглядати як симптом того, що та чи інша програма справді була адекватною відповіддю на той виклик, що кидала доба Крім цього, як Терлецький, так і Братство зазнало впливу писань польських романтиків, які правили обом за модель. Як стверджував біограф Костомарова, “нема ніякого сумніву, що на Костомарова, Гулака, Шевченка, Білозерського, Савича та інших членів гуртка мала великий вплив польська політична думка, польські нелегальні організації й писання польських поетів і публіцистів”[244]. Терлецький черпав натхнення з того самого джерела, і цим фактом можна пояснити відповідність між його ідеями та ідеями кирило-мефодіївців. І це було неабияким досягненням Терлецького самотужки витворити синтез, який витримує порівняння з тим синтезом, що виник унаслідок колективного обговорення серед блискучої групи українських інтелектуалів у Києві.

Історичні долі цих двох програм, однак, були зовсім не схожі між собою. Кирило-мефодіївське братство існувало лише недовгий час, заки було придушене російським урядом, і його оригінальні документи зникли з поля зору аж до падіння царського режиму. Проте “ідеї Братства стали гаслом усіх українських “будителів”[245]. Без перебільшення можна стверджувати, що Кирило-Мефодіївська програма, з її пізнішими ревізіями і доповненнями, послужила ідеологічним наріжним каменем українського національного руху всієї другої половини XIX і початку XX ст., аж до революції 1917 р. Це сталося в першу чергу завдяки могутньому впливу Шевченкової поезії, а також через особистий вплив декількох колишніх членів Братства, таких як Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш і Василь Білозерський, які після свого повернення із заслання стали головними дійовими особами українського руху у 1860-ті роки і спромоглися передати свої провідні ідеї наступному поколінню.

Терлецькому було відмовлено у такій конструктивній історичній ролі. Можна було очікувати, що його програма 1849 р., внаслідок її сильних уніатських тенденцій особливо сподобається греко-католицьким українцям в Галичині. Франко стверджує, що брошура “Слово русина... “була значно розширена в Галичині і пильно читана давнійшими генераціями наших інтелігентів”[246]. Але він додає, що у його (Франковий) час робота Терлецького і сама його особа були фактично забуті. Ці слова можна застосувати й сьогодні. Насправді деяким переконливо і красномовно сформульованим у “Слові русина...” ідеям судилося відродитися пізніше, довівши живучість думки Терлецького. Наприклад, думка, що українці є слов’янською нацією, повністю відмінною від поляків і росіян, і що Україна, а не Росія, є легітимним спадкоємцем Київської Русі, є основоположними для ідеології новітнього українського націоналізму. Переконання в історичній місії уніатської церкви міцно вкорінилося серед українських католиків східного обряду, хоча, зрозуміло, цей погляд відкидають українці інших віросповідань. Декілька років тому українська діаспора у західних країнах була збуджена закликом до утворення українського патріархату. Але всі ці випадки відродження ідей, які первісно висував Терлецький, відбулися без найменшого знання про його особу і про його працю. Іполіт Терлецький залишається забутою постаттю новітньої української інтелектуальної історії.

Як можна пояснити такий чудернацький стан справ? На відміну від виробленої гуртом кирило-мефодіївської програми, “Слово русина...” було роботою індивіда. Терлецькому ніколи не бракувало особистих друзів, але він не мав учнів. Змінами релігійних і політичних прапорів і поверненням до Росії у 1872 р., він, за словами Франка, завдав “брехню всім своїм давнійшим ідеям, висловленим... у брошурі з р. 1849 р.”[247]. Українська громадськість відплатила за цей, як вона вважала, акт зради, викинувши Терлецького зі своєї колективної пам’яті і прирікши його на забуття.