Философские арабески

Глава ⅩⅡ. Об исходных позициях материализма и идеализма

После долгого промежутка вновь появляется демон иронии — «Вы покончили с „моими ощущениями“? Хорошо. Но разве это есть утверждение материализма? Или Вы так наивно интерпретируете положение Ленина, (что философское понятие материи, это понятие вне „меня“ лежащего, и ничего более), „будто бы Ленин отрицал сознание всякого другого“? Или не понимал, что у объективного идеализма тот же бог вовсе не совпадает о „моим“ сознанием? Или Вам неизвестно — если уж потакать Вашей любви к авторитетам Ваших святых отцов — что у того же Ленина в „Философских тетрадках“ прямо говорится, как из „общего“ идеализм образует особое „существо“, т. е. вне „меня“ находящееся?

Ну, а если Вы здесь не упрямитесь (упрямиться было бы не умно), то почему бы не взять за первооснову мира „духовное“ начало? В самом деле, давайте-ка говорить откровенно и без предрассудков и позвольте сделать маленькое отступление. Вот ваши духовные предшественники травили знахарей и колдунов, кричали: „одно шарлатанство!“, отрицали случаи успешного лечения. А теперь сами признаёте: только говорите „гипноз“. Так и тут. Ну, так я продолжаю. Разрешите?

Сознание есть факт. Не станете Вы это отрицать? Ведь, не будете Вы утверждать, что существует только то, обо что можно расколотить себе лоб? Ведь, не будете Вы думать, что только вы один мыслите? Это, прежде всего, противоречило бы Вашему коллективизму, социализму и прочему.

Значит, сознание есть факт. В нём — чтоб Вы успокоились — нет ничего чудесного, мистического, сверхъестественного. Оно существует, да и только. Вот и всё… Сознание, далее, есть непосредственный факт. Отсюда декартовское: „Cogito ergo sum“ („мыслю, значит существую“). Факт „cogitandi“, мышления, есть исходный факт.

Но если в самом моем бытии факт сознания есть исходный факт, то не есть ли внешняя „материя» (т. е. протяжённое, начиная с моего тела) инобытие, проявление, внешность, пассивная форма („форма“ — не в аристотелевском активно-творческом смысле) моего сознания? Ваша, например, духовная сущность отражается в моем сознании, как нечто телесное, точно так же и я отражаюсь в вашем сознании, как внешнее тело. Но „в себе“ мы „духовные существа“. То же и с остальным миром. И с камнем, и со звездой, и с солнцем, и с Космосом.

Почему вам не нравится такая „картина мира“? Её одобряли великие умы. Так ли?»

И искуситель уставился своими насмешливыми глазами. Что у него есть своя логика, это видно. Отсюда, скажем, монадология Лейбница. В сознании отражается другое сознание, отражается, как нечто материальное. По сути дела, богдановский «эмпириомонизм» был чрезвычайно близок именно к этого типа идеализму, если вдуматься во всю его концепцию. У него, ведь, мир «в себе» — есть «хаос элементов»; в индивидуальном сознании эти элементы взяты в типе ассоциационных связей; в «специально-организованном опыте» они отражаются в более высоком типе связи, как «физический мир». То есть «физический мир» есть отражение хаоса элементов, как своего рода рассеянных технических монад, хотя они и не обладают замкнутой целостностью и индивидуальностью, как у Лейбница, а суть только «элементы». Идя по путям такого идеализма, легко добраться и до бога. И он получатся, можно сказать, почти внечудесно, а именно: есть разные монады, разных ступеней, иерархия монад, с соответствующими степенями их материального инобытия: монада камня отражается как материальный камень; монада человека, как человеческий организм; но есть и звезда «в себе», т. е. «душа» звезды; есть и универсальная, всеохватывающая монада, всеобщая «душа» Космоса, бог, который materialiter[188] есть мир в его материальном истолковании и переводе.

Довольно! Это уж и так сверх меры добросовестно, столь подробно излагать противника!

Заметим, что здесь налицо все пограничные пункты между объективным идеализмом, спинозизмом, материализмом; что здесь разверзаются все пропасти «последних глубин» мышления о мире, и переход от одного мировоззрения к другому с известной точки зрения необычайно лёгок: небольшой поворот руля — и всё! Здесь мысль танцует на «узловых пунктах» гегелевской «меры», где совершаются скачки в новое качество: Бог, как существо; Мировой Дух Гегеля; монада Космоса Лейбница, «Душа Мира» Шеллинга (а раньше и Платон, и, в Средние Века, Фома Аквинский); безбожный «бог», Natura Naturans, Б. Спинозы; отрицание бога материализмом,— все позиции сгрудились на этом философском плацдарме!

Начнем с «первичности» факта сознания. Здесь позиция картезианства[189] слабее, чем позиция Беркли — Юма, ибо вместо «чистых ощущений» уже даны и понятия, то есть тем самым даны и другие люди, и внешний мир. Но если это всё уже есть, и при том во всей телесности, то почему же сознание «первично»? На это нет ровно никаких оснований. Вообще же, если мы исходим уже не из «я» (а здесь изолированное я сразу же исчезает, вместе с признанием понятий), то мы вступаем в область научного рассмотрения генезиса сознания; исторического рассмотрения, т. е. уже тем самым выходим целиком из сферы примитивных рассуждений о первоначальной девственной данности сознания, каковая «данность» в сущности тоже есть результат сложнейшего анализа, результат (ложного) опосредствованного знания. А в этом — громаднейшая разница: здесь угасает девственная чистота аргумента целиком.

Что же мы видим на самом деле?

1) Само «самосознание» у человеческого индивида приходит со временем. Сказать: «Cogito ergo sum» может только взрослый, только культурный, только философ. Недаром для этого потребовался Декарт.

2) Сознание «дано» вместе с его содержанием; нет бессодержательного сознания.

3) Содержание сознания на 999/1000 «дано» внешним миром.

4) Этот мир воздействует на человека, «аффицирует»[190] его чувствительные органы, т. е. является и историческим и логическим prius, первоначальным.

5) Сам человек активно воздействует на мир в своей телесности, в своей мыслящей телесности, но побеждая мир, подчиняется его законам.

6) Сам человек есть продукт развития 1) в обществе, 2) в виде homo sapiens, в человеческом стаде, 3) потенциально — в виде человекообразной обезьяны и т. д. назад в эволюционной цепи.

7) Органический мир проистекает из неорганического и т. д.

Здесь мы, таким образом, переходим в область различных наук, касающихся эволюции материи и качественных ступеней этой эволюции. Все данные говорят нам о нарастании новых качеств, и на трактовку сознания, как свойства только определённого вида материи. За панпсихистскую[191] концепцию говорит лишь одна антропоморфическая аналогия, но разве это доказательство? Это — возврат к первобытному анимизму во всей его примитивности. На этой анимистической метафоре покоится и вся философия Шеллинга, что понял так хорошо умница Гейне (в связи с этим интересно вспомнить замечание Л. Фейербаха, что поэзия не претендует на реальность своих метафор!) Таким образом, наука говорит об историческом происхождении органического из неорганического, живой материи из материи неживой, мыслящей материи из материи немыслящей. В этом смысл того замечания (лишь по видимости тривиального), которое делает Энгельс в «Анти-Дюринге», говоря, что действительное единство мира заключается в его материальности, и что это доказывается сложной работой науки, а не парой априорных тощих, высосанных из пальца тезисов. Именно поэтому идеалистический инстинкт Гегеля как бы ощущал, что идея развития в природе опрокинет идеализм. Поэтому в его системе и заключено чудовищное (и отнюдь не диалектическое!) противоречие: природа у Гегеля не знает развития, виды органического неизменны, сделан громадный шаг назад по сравнению с Кантом, естественно-научные взгляды которого были чрезвычайно прогрессивны для своего времени. А здесь великий диалектик, поднявший принцип движения и развития на такую высоту, для всей природы взял назад своё основное завоевание! Ему претила атомистическая гипотеза, получившая такое блестящее подтверждение в современной физике. Ему претила теория изменяемости видов. Ему претила сама эволюция в природе! И нужно видеть, как изворачивается здесь его хитроумная мысль… Тут диалектика гибнет во славу идеализма; буквально Ad majorem Dei gloriam[192] диалектика закалывается на алтаре идеалистической философии. И именно поэтому развитие самой диалектической мысли властно требовало соединения с материализмом, что и было реализовано в марксизме на основе, разумеется, не сепаратного «самодвижения понятий», а на широком фоне действительной жизни.

У Гегеля поэтому целые клубки мистических узлов: Дух — вне времени, но развивается (ибо он «развивается» логически, как понятие); природа во времени, но не развивается; земля — плодоносная основа жизни, и есть даже «generatio aequioca»[193], но виды не эволюционируют и т. д. Здесь — внутренняя боязнь того, что сам дух окажется порождением, историческим порождением материи, поскольку живая материя, т. е. ощущающая материя, возникает из материи неорганической, т. е. неживой (но не мёртвой, не умершей, а не начавшей жить), а материя мыслящая, в свою очередь, возникает из материи только ощущающей. Замечательное учение Гегеля о «мере», об «узловой линии мер», о прерывности непрерывного, о скачках, о переходе количества в качество, о новых качествах и т. д. вступает в конфликт с его идеализмом и, наоборот, получает блестящее подтверждение в данных науки, хотя эта наука большей частью и не имела никакого понятия о диалектике. Нужно было бы кинематографическую картину истории мира развёртывать задом наперёд, чтобы иметь аргументы за приоритет сознания. Но так как этой операции проделать нельзя, то вывод неизбежен. Мы твёрдо знаем, что до определённой полосы в развитии земли жизни на ней не было. Мы твёрдо знаем, что эта жизнь возникла. Мы так же твёрдо знаем, что наличие жизни стало фактом до появления человека. Мы твёрдо знаем, что человек произошёл из других видов животных. Первоначально само живое, это кусочки живого белка с зародышевыми формами т. н. «психического», как своего свойства. Так как же, прикажете это что ли считать великим мировым «Разумом», «Богом» и т. д. ? Явный вздор! Такой же вздор, как телеология[194], над которой Гёте остроумно издевался в «Ксениях», иронически утверждая, что пробковое дерево создано для того, чтобы делать пробки для бутылок. Ясно, что такие примитивные взгляды на мироздание грубо антропоморфичны.

Приписывать «душу» звёздам, «Разум» миру и т. д., это значит судить по аналогии с человеком, потенцируя его, человека, свойства (всеведение, всеблагость, вездесущее и т. д.). Правда, в аналогиях часто заключается нечто рациональное, и не раз история науки была свидетельницей необычайно плодотворных аналогий. Но есть факты и факты. Ровно ничто не говорит за такую аналогию. И вся наука; вся действительная наука, говорит против такой аналогии. Так где же основание для идеалистических утверждений? Для возвращения к анимизму дикарей?

Маркс писал в «Святом Семействе»:

Абстракция человеческого сознания, отодранного от человеческой телесности, превращённого в «существо» и перенесённого на весь мир — в этом суть идеализма.

Но мы здесь должны снова сказать, что уже в самой этой абстракции заключается громадная измена диалектике. А именно: раз «мышление» абстрагируется от «мыслящего», то, ведь, и разрушается та целостность, о которой такими соловьями залётными и так красноречиво поют те же идеалисты, когда говорят о жизни! (И здесь, т. е. в тезисе о целостности) вполне правы. Так как же выходит дело? Неужели непонятно, что отодрав «дух» от «тела», вы «дух» превратили в ничто, а тело — в труп! Прямо смешно видеть, как солидные люди, после пламенных протестов против грубого эмпиризма, рационализма, вивисекторской науки, умерщвления живого; после торжественных од во славу «целостности», «целокупности», «единства», «индивидуального целого» и проч. И проч., вдруг берутся за человека, раздвояют его, отделяют мышление от тела и воображают при этом, что тело сталось телом, а мышление — мышлением! Нет, дорогие философы! Никакого «саморазвития понятий» и никакого «шествия духа» и никакой прочей метафизической чертовщины реально быть не может именно потому, что вы, вопреки учению о диалектической целокупности, разрушили эту целокупность, умертвили «тело» и уничтожили «дух». И здесь, в основном вопросе, Гегель свою блестящую диалектику принёс в жертву идеалистическому богу. Ещё Мольер в «Учёных женщинах» ехидствовал:

Правда, с точки зрения «философии тождества» нам могут возразить словами Шеллинга из «Всеобщей дедукции динамического процесса»[197], доказывающими, что тут нет разрыва, ибо «все качества суть ощущения, все тела — воззрения природы, сама же природа вместе со своими ощущениями и воззрениями, является, так оказать, оцепеневшим мышлением». Но, позвольте, а как вы дошли до мысли такой? Ведь, в действительности, вы нигде не наблюдали мышление без человека. И до дедукции вы проделали очень несложную операцию: отодрали мышление от человека и спроецировали его на природу! А потом — образная «дедукция»! Нечего сказать, хороша последовательность: в ней только одни «маленький» недостаток: во-первых, отодрав, вы убили; во-вторых, вы как дикарь, удовлетворились пустой аналогией. «Только» всего.

Диалектически выражаясь, здесь налицо превращение относительной противоположности в абсолютную, разрушение связи и метафизическая изоляция духа, т. е. превращение его в вещь в себе, в пустое ничто, тогда как он может быть взят только в связи, и вне связи не существует.

И здесь, следовательно, мы видим, что диалектика, как объективная диалектика, властно требует материалистической точки зрения, иначе она поедает самое себя.

Всякое идеологическое извращение логически опирается на какую-нибудь грань действительности, односторонне её раздувая, преувеличивая и возводя в какую-либо сущность. Именно поэтому Ленин записывал в «Тетрадках»[198]:

Это блестяще подтверждается всей историей идеализма, который свойство живой материи отодрал от материи, отодрав человека от природы и «дух» от человека; возведя мышление в абсолют и раздув этот абсолют до универсально-космической идеальной категории.

Но всякое идеологическое извращение выражает, опираясь на предшествовавший запас идей, в то же время и определённый «способ представления», в свою очередь, опирающийся на определённый «способ производства», если говорить о больших идеях, о важнейших мыслительных доминантах эпох. А таким идеологическим образованием является, несомненно, идеализм, как мировоззрение. На что же он опирается в этом смысле? Т. е. где его бессознательные общественные корни? На это ответ дают Маркс и Энгельс и в «Святом семействе», и в «Немецкой идеологии». Когда они учиняют бешеный разнос «критической критики», они вскрывают полярность духа и материи, как отражение полярности «критической критики» и «инертной массы» (черни, толпы, работников физического труда; кстати, чрезвычайно интересно проследить историческое образование понятия физической «массы» и понятие «массы», как многоголовой части общества); общественный дуализм отражается в дуализме духа и тела: дух так же управляет телом и настолько его выше, насколько духовные вожди господ управляют массой и стоят над ней. В «Немецкой Идеологии» Маркс прямо ставит в связь весь идеализм и движение гипостазированных понятий с обособлением (классовым обособлением) умственного труда, как функции командующих классов. Разумеется, это лишь самые общие рамки, которые необходимы, но недостаточны. Однако, здесь поставлены вехи на путях дальнейшего исследования, уже в сфере социологии мышления.

Не ясно ли отсюда, что судорога идеализма в настоящее время есть его предсмертная судорога? Не ясно ли, что у него нет и не может быть будущего?…