Философские арабески

Глава ⅩⅧ. О телеологии

Об организации Универсума мы читаем в «Метафизике» Аристотеля:

И в подкрепление своей мысли о «полководце» Универсума, т. е. боге, великий философ и мудрец, воспитатель Александра Македонского, цитирует Гомера:

Эта «установка» Аристотеля сразу же вскрывает социально-классовую подоплёку теоретических построений: «способ производства» отражается в этом «способе представления» в поистине неподражаемой, поистине «классической» форме. Здесь речь отнюдь не идёт обо всём богатейшем содержании философского творчества Аристотеля: было бы вообще страшной вульгарщиной и упрощением за спиной чуть ли не каждой философской мысли видеть какую-либо общественно-экономическую или политическую категорию. Он наблюдал предмет науки, он опирался на идейное наследство. Он сам собрал гигантский эмпирический материал. И он сам научно и философски творил. Но стилевые общие формы мышления отражали общий стиль эпохи, военно-рабовладельческого «духа» её, обусловленного «способом производства». Речь идёт именно о «способе представления», по выражению Маркса.

Почему мы схватились за Аристотеля? Потому, что до сей поры по сути дела все философы-телеологи и все телеологи-учёные пережёвывают то, что дал в своей концепции, о коей ниже, именно Аристотель. И почему мы начали с вышеприведённой цитаты? Потому, что она является ключом и для логического и для социально-исторического понимания телеологической концепции. Это подтвердится всем ходом последующего изложения в полной мере.

По учению Аристотеля, чтоб материя существовала, требуется деятельность «формы». Под формой разумеется здесь отнюдь не та или другая внешность или реальная-структура материи, а нечто совершенно другое, а именно, активное, деятельное начало. Сама по себе материя есть лишь возможность (δυναμις), она превращается в действительность, принимает форму действительности (ενεργεια) лишь при наличии активного начала. Это и есть энтелехия (εντελεχεια), свободная деятельность, имеющая в себе цель и являющаяся реализацией этой цели. Энтелехия есть чистая деятельность, деятельность из себя самой. Абсолютная субстанция есть единство «формы» (в специфическом вышеуказанном смысле) и материи, содержащее, т. о. благо, всеобщую цель, бога. Цель есть поэтому хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее в природе. Душа — это энтелехия. «Не материя движет сама себя, а Мастер». Движет то, что составляет предмет желания и мыслителя, но само неподвижно. Это — цель, прекрасное, благо. В понимании природы следует, с этой точки зрения, различать две основные категории: 1) цель (causa finalis, конечные причины) и 2) необходимость (causa efficiens, внешняя необходимость). Под целью разумеется не внешняя цель, а имманентная, внутренне присущая предмету, как внутреннее стремление, которое может проявляться и как ум без мысли. Необходимость, есть лишь внешнее, материализованное, предметное проявление цели.

Таково в общем учение Аристотеля, которое разработано во всех подробностях, в особенности по отношению к живому, т. е. к органике (здесь оно стало базой витализма, как об этом мы уже упоминали). Но нужно заметить, что у Аристотеля вся природа понимается в этом смысле органически, то есть как жизнь.

Итак: Порядок Универсума — слепок с порядка рабовладельческого, микрокосмоса, перенесённого на макрокосмос, на «всё». Во главе — мастер, целеполагающий мастер, цели которого объективируются в «порядке», в каждой вещи, «хорошее» которой (или «прекрасное» или «благо») есть цель, в то же время, так сказать, молекула энтелехии, как всеобщей энтелехии, деятельной «формы» мира и его движущего начала; материя и предмет есть лишь зародыш, развёртывающийся по норме, заложенной в нем и ему имманентной цепи; эта последняя и есть сила развития, внешним проявлением которой является необходимость. Таким образом, во главу угла ставятся «causa finalis», которым целиком подчинена «causa efficiens».

Как ни разработана и как утончённо ни обделана мышлением эта «система», но её антропоморфизм, вернее её социоморфизм, с совершенно анимистическим корнем ясен, как на ладони.

Гегель в «Лекциях по истории философии» не находит достаточных слов для выражения восторга этой стороной Аристотелева учения (которая, кстати сказать, лежала в основе всей средневековой католической рецепции Аристотеля: именно за это его и прочили в христианские святые, и Фома Аквинский многажды пил из источника телеологически-теологических вод знаменитого грека).

В «Философии Природы» Гегель борется с понятием внешней цели, но горой стоит за имманентную телеологию, в которой и выражается «премудрость божия»:

Внешняя телеология (грубая, явно дискредитирующая собою и пресловутой «промысел божий», т. е. всё теологию: «овцы созданы, чтоб их стричь» — у Гегеля, пробковое дерево для пробок у Гёте, ягнята и прочие для супа — у Гейне и прочие издевательства явно показывают невозможность «внешней телеологии») считается здесь неистинной. Истинная, имманентная телеология, наоборот, признаётся Гегелем за наивысшее познание природы.

Социальный генезис идеи совершенно очевиден; и мы поэтому не будем тратить лишних слов. Но на что опирается концепция телеологов логически? Какая черта, грань, качество действительных отношений была здесь «раздута», преувеличена, превращена в сущность, взята в иллюзорной связи вместо связи действительной?

«Материалом» такой концепции послужили: общий строй, «порядок», закономерность мира, объективная закономерность вообще, явная целесообразность в органической природе, выражающая относительную приспособленность биологических видов (целесообразность морфологическая, как наиболее бросающаяся в глаза, целесообразность окраски и т. д.); инстинкты животных, иногда поразительные по своим целесообразным проявлениям: целеполагающая деятельность человека, его разумная деятельность, где цель предстоит действию, где она реализуется в целью направляемом действии.

Остановимся сперва на биологической приспособленности.

В «Физике» Аристотеля имеется одно замечательнейшее рассуждение, в котором Аристотель полемизирует с гениальным предвидением Эмпедокла, предугадавшем дарвиновскую теорию. Поразительно, но факт.

Аристотель рассуждает: дождь, который портит, не вовремя идя, хлеба, есть явление природы, случайное по отношению к хлебу; здесь связь внешняя, в этом состоит случайность причины, но здесь же есть необходимая связь вещей, внешняя необходимость.

Далее Аристотель говорит, что это возражение принадлежит Эмпедоклу, который утверждал, что мир был первоначально населён чудовищами; эти чудовища, однако, не сохранились, а погибли, ибо не были приспособлены[253].

Что же возражает Эмпедоклу Аристотель?

И как приходит Аристотель буржуазии, Гегель, на помощь рабовладельческому Аристотелю?

Аргументы против Эмпедокпа и того, и другого высокопарны, общи и в то же время жалки. Ничего, кроме гордыни и высокомерия «чистого понятия» по адресу эмпирической науки!

Гегель издевается над термином «происхождение» (Hervorgehen), называя его бессмысленным развитием, причём слово бессмысленный употребляется в двойном значении, чтобы тем возвеличить «мысль» о «цели»! Ругательство явно наивное, потому что «бессмыслие» компрометирует тогда, когда должна быть мысль, которой нет, и нимало не компрометирует того, что лежит вне сферы самой категории мысли. Ругательство основано на petitio principii[254]. Так что же возражает Аристотель?

Гегель в восторге. Здесь «всё истинное, глубокое понятие живого!» Прекрасно, возвышенно и т. д. Но где хоть тень доказательства? Одно декретирование, один логический манифест к «армии», одно сплошное повторение в виде доказательства того, что должно обнаружиться лишь, как вывод.

Сам Гегель, в комментариях к Аристотелю, выдвигает следующие соображения[256]:

«Аристотелево понимание имманентной целесообразности было утеряно под влиянием двух факторов: механической философии и теологической физики; теологическая физика выдвигала мысль о внемировом интеллекте, как всеобщей причине, т. е. тоже своеобразно апеллировала к внешнему: механистическая философия клала в основание давление, толчок, химические соотношения, силы и вообще всегда внешние отношения, которые, правда, имманентные природе, однако (слушайте!) не проистекают из природы тела, а представляют собою извне данный чужой привесок, подобно цвету в жидкости». Дальше — хвала Канту за живое, как самоцель.

Здесь внемировой бог поставлен на одну доску с внемировой материей (совсем «святая материя» наших эмпириокритиков, издевавшихся над материализмом и внешней реальностью. Как, всё же. Кое-что повторяется в истории!). Гегель по сути дела опять-таки не аргументирует, а просто вещает, углубляя своё представление о природе до того, что природные отношения объявляются у него чем-то чужим природе, подобие мельчайшим частицам красящего вещества, подвешенным в воде! Но если эти отношения чужие, то чьи же они? Из какого-такого мира взяты напрокат? Если они чужие и духу и природе, то что они такое даже с точки зрения самой гегелевской философии? На это нет ответа.

Так стремление сбросить во что бы то ни стало действительную природу приводит (правда, без «цели», положенной Гегелем!) к явно «бессмысленному развитию».

Но перейдём к существу вопроса. Целесообразность в смысле относительной приспособленности видов к внешней среде есть факт. Вопрос заключается не в том, чтобы отрицать этот факт, а в том, чтобы вскрыть его реальное содержание и взять в общей диалектической связи природы.

Эмпедокл совершенно правильно подошёл к проблеме. Случайная — как теперь сказали — мутация подхватывается отбором; те индивиды вида, у которых оказалась полезная мутация, имеют большие шансы на выживание, неприспособленные гибнут. Отбор просеивает, остаются наиболее приспособленные; вытянутые в одну цепь — они дают картину целесообразности.

Но что такое здесь целесообразность? Как ни трактовать мутацию (ламаркистски или ещё как-нибудь, например, как продукт скрещивания различных особей с различными «генами») здесь нет цели, заранее положенной, целесообразность же ряда, в результате отбора, есть необходимое следствие, оборотной стороной которого является дикая миллионоголовая «нецелесообразность», то есть гибель, громаднейшего, бесконечно большого количества неприспособленных. Сама целесообразность является здесь post factum, а не как движущая цель. Она есть, так сказать, побочный продукт необходимости, только в этом смысле и только в этом значении она может найти себе место. Другими словами: целесообразность есть момент необходимости. Этого не понимал ни Аристотель, ни Гегель, ни наши русские доморощенные анти-дарвинисты типа Данилевского, ни современные виталисты во главе с Дришем (Hans Driesch). Таким образом вся телеологическая концепция рушится. Но она может быть разрушена и с другого конца. В самом деле, целесообразный зуб тигра, в котором внешнее проявляется «благо» тигра и энтелехия, есть отрицательное для «другого», скажем, для лани. «Травоядные» зубы для лани есть «благо» лани по отношению к траве, отрицательное с точки зрения травы, отрицательное с точки зрения лани по отношению к тигру, положительное с точки зрения тигра по отношению к лани. Так в чем же «благо» всеобщей энтелехии? В том, что и траву, и лань, и тигра так или иначе потребляет человек? И что в этом и есть «высшая цель»? Ведь, ничего другого не остаётся, никакого другого выхода нет! Но если это так, то мы преблагополучно и возвращается к осмеянной всеми «Теории», по которой пробковое дерево существует чтоб закупоривать бутылки, ягнёнок — для мяса и супа, овца — чтоб её стричь, и салат, чтобы его есть с жарким. Мы, отъехав от этой наивно-филистерски-глуповатой концепции, преблагополучно возвращаемся к ней с другого конца, по кругу, а «имманентная» телеология раскрывает ей имманентное свойство и обнаруживает свою сущность, а именно то, что она есть лишь утончённый вариант телеологии грубой и грубо телеологической, где «Мастер», то есть, бог, устрояет всё для человека, хотя и действует часто совершенно непостижимо. Но на это уже есть тертуллианово «credo quia absurdum»… Сам «Привод» к грубой телеологии мы видим и у самого Гегеля, который позабыв свои собственные насмешки над ней, так например, определяет растение: «Растение есть подчинённый организм, назначение которого — служить вашему организму и быть предметом его потребления» (Философия Природы, 437)…[257]

Сложнее обстоит дело с инстинктами, т. е. со способностями животных производить целесообразные действия, обеспечивающие сохранение вида и индивида, (инстинкт самосохранения, половой инстинкт, инстинкт любви к потомству и т. д.); врождённые и безотчётные, однообразное и мощные факторы, которые объективно-физиологически предстоят, как безусловные рефлексы, а психологически, вероятно, представляются смутным влечением, бессознательной или смутно-сознательной тягой. Здесь есть уже переход к цели, цель δυναμει, чтоб сделать удовольствие Аристотелю. Но она точно так же есть момент необходимости, и все наши предыдущие рассуждения целиком правомерны и здесь.

Инстинктивное влечение переходит в цель у мыслящего человека, проходя ряд промежуточных станций, на которых нам можно не останавливаться. Здесь создаётся новое качество, цель в настоящем смысле слова, нечто заранее полагаемое и реализуемое. Появляется субъект, разумный субъект, целеполагающий субъект. Это — нечто принципиально новое, здесь скачок, хотя, вообще говоря, он подготовлен предыдущим развитием, и налицо единство прерывного и непрерывного. Но это — особая, боковая тема, хотя и важная в другом аспекте. Здесь есть действительно цели, цели stricto sensu, и целесообразная деятельность. Известен пример, приводимый Марксом в 1‑м томе «Капитала», где он сравнивает архитектора с пчелой, причём архитектор заранее имеет образ, план постройки, как цель, определяющую его целесообразную деятельность, тогда как пчела этого не имеет и строит бессознательно.

В человеке природа раздвояется: субъект, исторически возникнув, противостоит объекту. Объект превращается в материю, в предмет знания и практического овладения. Но человек является противоречием, диалектическим противоречием: он в одно и то же время — и «противочлен», как это называет Авенариус, т. е. субъект, противопоставленный природе, и часть этой природы, не могущая быть вырванной из этой диалектической всеприродной универсальной связи. Когда Гегель вводил своё трёхчленное деление — механизм, химизм, телеология — он на идеалистическом языке по сути дела (т. е. если его «читать» материалистически, как советовал Ленин) формулировал исторические ступени развития, действительного развития. Но идеалистическая философия проделывает здесь такую операцию: она категорию, явившуюся в результате исторического развития, как момент природной необходимости, превращает в нечто первоначально данное, универсализируя эту категорию; затем эта якобы первоначальная универсализированная данность описывает гигантский круг и возвращается к самой себе. Этот фокус, в сущности, вовсе не сложен, но его нужно понять в его «развитии» и согласно его природе, что мы здесь и делаем. Но отсюда вытекает с полной очевидностью, что только разрыв с диалектикой, вырывание, антидиалектическое вырывание «телеологии» (или, в других работах Гегеля, «органики») из контекста исторической природной необходимости, может привести к возведению цели в первоначальную «форму», т. е. деятельно-разумное начало всех начал. В действительности же человек, как биологический индивид и как общественно-исторический индивид есть одновременно и целеполагающий субъект, и звено в цепи природной необходимости. Цель здесь момент этой необходимости, хотя она уже не метафора, не зародыш цели, не δυναμει, а действительная цель, цель ενεργεια. Понимание этого прорывается и у Гегеля, например, когда он говорит, что в своих целях человек зависит от природы и подчинён ей.

Следовательно, здесь налицо самая настоящая цель, целеполагание, телеология. Это — нечто реально существующее. Но сама телеология — момент необходимости, исторически возникший. Цель — есть (на земле) человеческая цель. Совершенно невозможно проецировать её на землю и на универсум, как всеобщую энтелехию. Если, по связи всего земного, мы можем сказать, что земля имеет цели, то это человеческие цели, цели человека, как продукта земли, природы, а не как сверхчеловеческая планетарная цель, эманативная частичка которой якобы обретается в человеке. Диалектический материализм не трактует человека, как машину, не отрицает особых качеств, не отрицает цели, как он не отрицает разума. Но диалектический материализм рассматривает эти особые качества, как звено в цепи природной необходимости, человека, рассматривает в его противоречивой двуединости, как антагониста природы и часть природы, и как субъекта, и как объекта, а специфический телеологический принцип, как момент принципа необходимости. Это соответствует действительной связи вещей и процессов, а иллюзорная связь должна быть безжалостно разрушена до конца. Так обстоит вопрос с телеологией в его общей постановке.