Философские арабески

Глава ⅩⅩⅦ. О субъекте философии

Параллельно трактовке объекта, в домарксовской философии была и соответствующая трактовка философского субъекта. Как мы знаем, это была абстракция одной интеллектуальной стороны жизнедеятельности человека, в свою очередь абстрагированного от всяких общественных и общественно-исторических своих определений. В разных направлениях философии эта всесторонняя ощипанность субъекта и превращение его в одностороннюю и бедную интеллектуальную абстракцию формулировалась по-разному, но почти у всех направлений вышеотмеченные черты были обычными чертами так называемого философского «Я». В идеалистических системах, это было обычно «всеобщее» «я», у субъективных идеалистов — индивидуальное «я», у агностиков и позитивистов — индивидуум, взятый то с психологической, то с физиологической стороны, у механических материалистов обычно — физиологический индивидуум, у Фейербаха — физиологическо-биологический, чувственно-родовой человек, «антропологический» принцип в философии. Ограниченность старого материализма, и фейербаховского «гуманизма» в том числе,— была беспощадно вскрыта в кратких и острых тезисах Маркса, этой гениальной формулировке основных принципов диалектического материализма. Если, с известным упрощением, брать философствующего субъекта, то он был мыслительной стороной, отвлечённой от всякой общественной и общественно-исторической определенности, т. е. чем-то немыслимым по существу, ибо — как мы уже видели — сама мысль предполагает общество «общественного человека» Аристотеля, «toolmaking animal»[316] Франклина, «обобществлённого человека» (vergesellschafteter Mensch) Маркса. Социологические prolegomena ко всякой будущей «философии» говорят нам, что субъект философии, мыслящий субъект, есть обобществлённый человек, т. е. общественно-исторический человек в его многосторонней жизнедеятельности. Разумеется, каждый человек есть индивид в виде. Разумеется, каждый человек есть физиологическое единство. Разумеется, каждый человек есть, следовательно, биологическая особь. Но общественно-исторический человек есть обобществлённый индивид, в котором есть новые качества, никаких не растворимые в биологическом и физиологическом. Капиталистический человек, типичный буржуа; человек-феодал; человек социализма и т. д.— всё это категории, специфические особенности которых никак нельзя вывести из физиологии или биологии. Homo sapiens и только — трансформировался исторически в общественного, делающего орудия, человека. Человек первобытного коммунизма, с определённым типом обобществления своей собственной природы, исторически сменился человеком родового строя, феодализма, капитализма, социализма (последнее только в СССР). Идеалистическая точка зрения на субъекта явно убога. И даже гуманизм Фейербаха совершенно недостаточен: не антропология является пролегоменами, а социология; не биологический человек, а обобществлённый и исторически определённый специфическими отношениями производства; не односторонне «мыслящий», но многосторонне жизнедеятельный. Из последнего, однако, вытекает, что, например, для капиталистического общества с его производственной анархией, дробным разделением труда, глубоким отрывом теории от практики и т. д. из одного Я вообще нельзя понять отношения между «человеком» и «миром»: эти отношения определяются здесь; в гораздо большей степени, чем в других классовых обществах, только связной совокупностью отношений обществе в его целом. Если, например, в социалистическом развитом обществе каждый индивидуум более или менее отражает в своей многообразной и многогранной жизнедеятельности жизнь всего общества, то специализированный человек капитализма воплощает лишь одну грань общественной жизнедеятельности. Он не есть пуп общественных отношений к природе, не их фокус, ибо люди разъяты и раздроблены так же, как разъято и раздроблено всё капиталистическое общество в его целом. Если идеалистическая философия в своём субъекте гипостазировала интеллектуальную функцию, вырывая её из всего контекста жизнедеятельности и творя своего философского субъекта преимущественно, как субъекта «чистого разума», т. е. изолированной и взятой «в себе» познавательной функции, то материалистические теории и Фейербах искали выхода в человеке, как чисто физиологическом и биологическом типе. Но выйдя таким образом за пределы общественно-исторического субъекта, ниспадая в биологическое или антропологическое, тем самым они неизбежно должны были трактовать субъект только как пассивный продукт природы, т. е. брать субъекта не как активное начало с его активной практикой прежде всего, а как начало страдательное, производное, т. е. по существу не как субъект по отношению к природному объекту, а скорее как объект, на который природа воздействует. Эта однородность была, как известно, отмечена Марксом. Она логически связана с трактовкой человека только как животного вида, связана потому, что процесс приспособления животного вида есть процесс пассивного приспособления, приспособления путём естественного отбора, тогда как общественный человек активно покоряет природу и в своей технике создаёт специфически-общественные орудия воздействия на природу, на материю, становящуюся, в историческом процессе развития, все более и более материалом, т. е. действительно объектом. Этот исторический «скачок» в развитии homo sapiens, скачок от животного стада в человеческое общество, от биологии к социологии, от биологического индивида к обобществлённому человеку, от человека, вооружённого зубами, к человеку, вооружённому техникой,— этот скачок оказался вне философии. Между тем, как мы видели, само мышление возникает в процессе активной общественной практики, т. е. в сотрудничестве общественных людей, от этой общественной практики исторически отдифференцировывается и т. д.

В философских доктринах идеализма «я» превращалось в целеполагающее духовно-творческое начало, вбирающее в себя мир, а иногда и пожирающее его. В философских доктринах материализма и его вариантах «я» превращалось в односторонний «продукт», простой пункт пересечения географических, климатических, орографических и прочих влияний так называемой «естественной среды». (У французских материалистов рационалистического толка с этим связаны, между прочим, и представления о «естественном состоянии», «естественном порядке», «естественном законе», а также те «робинзонады» в общественных науках, о которых с такой едкой иронией говорил К. Маркс). Именно поэтому Маркс писал о том, что субъективную и активную сторону развивал идеализм, тогда как материализм был более пассивен.

Итак, субъект есть на самом деле субъект овладевания, подобно тому, как объект есть объект овладевания.

Субъект овладевания историчен насквозь. Он появляется, как таковой, лишь на определённой стадии развития — следовательно, он историчен уже с самого начала своего бытия. Он историчен с точки зрения своей нарастающей исторической мощи, с точки зрения своего технически-практического и теоретического вооружения и соответствующих результатов. Он историчен с точки зрения типа общественной структуры и соответствующих способов представления.

Если смотреть на субъекта глазами домарксовой философии, то, например, какое дело этой философии до техники, будь это каменный топор, паровая машина или дизель-мотор? Старая философия отметала подобную прозу, как нечто к делу не относящееся, для философии слишком низменное, и философии недостойное. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма, где субъект есть субъект овладевания миром (и предметной трансформации мира в материальной практике), где практика есть процесс непосредственного вторжения в мир, где она имеет громаднейшее теоретико-познавательное значение, техника играет роль чрезвычайно важного момента. Вооружённость техникой, степень этой технической вооружённости, имеет, таким образом, существенное значение. Дикарь с каменным топором и человек с социалистической техникой — совсем разные субъекты, и прямо смешно говорить о них, как об одном и том же. Так же примерно стоит вопрос и с техникой экспериментальной науки. Если современные тончайшие приборы повышают чувствительность естественных органов в огромное число раз; если они (рентген) невидимое делают видимым; если они улавливают то, что недоступно нашим естественным чувствам, создавая, так сказать, новые, искусственные, чувства (электроприборы, например), то совершенно недопустимо при трактовке субъекта отвлекаться от этих могучих и мощных орудий познания. Ссылки на то, что великие умы древности, например, Аристотель, без всякой техники — производственной и экспериментально-научной, додумывались до философских проблем, кои являются спорными и посейчас, или давали некоторые частные ответы, справедливые и по сей день; ссылки на то, что даже атомистика насчитывает тысячелетнюю давность и т. д. и т. п.,— всё это крайне неубедительно. Неубедительно это потому, что все же здесь налицо громаднейшая разница. Атомы Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара и т. д. были наивными гипотезами, в своём роде гениальными догадками. Атомы современной науки суть прочное её приобретение, экспериментально завоёванное и обработанное научно-теоретическим мышлением. Рассуждения Эпикура и опыты Резерфорда, теории Нильса Бора и т. д.,— это два разных измерения, при всём том общем, что они имеют. Достаточно прочитать «Философию Природы» Гегеля, чтобы увидеть там громаднейшее количество мистического мусора и просто мусора, несмотря на истинные бриллианты, сверкающие среди этих гор. А ведь со смерти этого колосса прошло не так много времени. Но — скажут нам на это — здесь речь идёт больше о науке, чем о философии. А ушла ли далеко философия? Ушла. Но: во-первых, нельзя отделять китайской стеной одного от другого; во-вторых, если брать, например, спор материализма и идеализма раньше и теперь, то мы видим вовсе не топтанье на месте, а воспроизводство противоречия на гигантски расширенной основе. Гегель куда богаче Платона, Маркс — несравненно, неизмеримо выше Эпикура. То обстоятельство, что вопрос не решён для всех, коренится в общественной обусловленности мировоззрения, в «способе представления», как рефлексе «способа производства». Таким образом, трактовка субъекта должна быть трактовкой исторической и в смысле исторической вооружённости (практической и теоретической) субъекта овладевания.

Но здесь мы подошли вновь, в иной связи, к вопросу о «способе представление». Мы видели, какую огромную роль играет способ представления в деле мировоззрения и видели закон его возникновения. Повторяться здесь было бы неуместно. Мы спрашиваем только: если во всех философских системах отводится такое огромное место вопросу о физиологическом субъективизме (или просто субъективизме) ощущений и т. д., то где логический резон проходить мимо могущего быть повсеместно констатированным общественного субъективизма, т. е. социоморфического «способа представления»? Таких резонов нет и быть не может. Если мы до конца поняли то обстоятельство, что человек не суть просто биологическая особь, а имеет общественно-историческое бытие, то становится совершенно очевидным и общественно-исторический характер его сознания. «Способ представления» имманентен общественно-историческому объекту. Мы должны трактовать поэтому субъекта овладевания, субъекта философии, как исторического, общественного субъекта и с этой точки зрения, т. е. с точки зрения свойственного ему «способа представления», зная закон этого способа представления, т. е. его генезис, его функцию, его связь с объективным миром, его искажающую идеологическую роль и т. д.

Но не превратится ли при такой трактовке субъекта философия в историю философии и даже, больше того, вообще в историю? Нисколько. Речь вовсе не состоит в том, чтобы начинать весь процесс ab ovo, от Адама и до теперешнего времени. Совершенно нелепым было бы также повторение попыток решать проблемы, стоящие перед нами, попеременно с точки зрения различных общественно-исторических субъектов, то есть жить прошлым. Но конденсированно, историко-диалектически, включить это прошлое необходимо. Это и значит знать исторические законы соотношений, иметь возможность сравнивать, т. е. действовать, как субъект, обладающий всем могуществом современной техники и современной науки. Наивысший тип мышления, это мышление диалектико-материалистическое. Наивысший, исторически наиболее совершенный тип субъекта овладевания есть исторически возникающий тип социалистического человека. Гегелю прекрасно известно было то, что философия есть эпоха, схваченная в мыслях. Он иногда давал блестящие образцы этого понимания, где его объективный идеализм прямо переходит в материализм. Вот, например, характеристика позднего Рима:

И т. д. Отсюда Гегель выводил основные черты философского мышления этой эпохи.

Гегель на самом себе блестяще демонстрирует общественную характеристику субъекта философии. Вот образец подобной демонстрации, который мы берём из «Философии Природы»:

Эта теологическо-поэтическая мистика в стиле Якова Беме, по существу выражавшая «способ представления» христианско-германских ослов, как их называл Гейне, никак не может быть понята вне историко-общественного контекста; и никакой «чистый Разум» не сможет вывести такого бреда из самого себя или из одного внешнего мира. Но Гегель, рассуждая, например, о Платоне, выставляет совершенно мудрое правило:

Вот именно! Мы должны стоять выше всех, ибо должны знать «потребность духа нашего времени». А «наше время», это не абстракция времени, а плоть и кровь истории, новый способ производства, новый человек и новый способ представления. Соответственно этому и субъект нашей философии есть исторически возникший, исторически общественно-определённый субъект овладевания миром, овладевания одновременно и связно практически-теоретического, субъект, вооружённый мощной производственной и экспериментальной техникой, совершенным способом представления, многообразный и многогранный в своей жизнедеятельности, целостный, а не раздробленный человек социализма. Понять это и значит понять «потребность мыслящего духа нашего времени».

Но в социализме, как мы видели, само общество превращается в целеполагающий субъект: оно само становится телеологическим единством, что сжато формулировано в сталинской формуле: «План, это — мы». Здесь налицо уничтожение стоящей над человеком общественной стихии, превращающейся во внешнюю по отношению к нему и над ним господствовавшую силу. Общество, как субъект, овладевает самим собою, овладевает и практически, и теоретически одновременно. План социалистического общества и выражает собою это овладение, двуединое и целостное: здесь одновременно наличествует и теоретическое познание, и практическое действие, и «познанная необходимость» и телеологическая «свобода», и воля, и ум, и мышление, и практическое действие, и научный синтез и установка. Единичный субъект здесь одновременно и максимально «тонет» в всеобщем (ибо налицо единство коллективно-организованной воли) и максимально обогащает свою индивидуальность (ибо имеет полную свободу развития вообще, развития своих особых индивидуальных свойств, склонностей, влечений, талантов — в частности). Здесь, следовательно, налицо диалектическое взаимодействие между реальным всеобщим и единичном, бытие всеобщего в единичном и единичного во всеобщем. Таков исторически наивысший субъект овладения миром, овладевающий и природой, и обществом.