Философские арабески

Глава ⅩⅤ. О так называемой философии тождества

Фихте, Шеллинг и Гегель, которые в истории западноевропейской философии стоят рядом, пытались решить коренной вопрос философии об отношении мышления и бытия с точки зрения тождества (Identität). Однако, не говоря уже о своеобразном субъективном идеализме Фихте, и Шеллинг, и Гегель с полным правом зачисляются по ведомству идеализма. Следовательно, здесь тождество не есть тождество, ибо в формуле А = А второе А может быть переставлено на место первого и наоборот: они будут совпадать точно также, как и раньше, ибо это действительно тождественные элементы. Формула инобытия не есть формула тождества: ибо совсем не одно и то же сказать дух есть инобытие материи или материя есть инобытие духа. Инобытие есть особое свойство, есть особый тип действительной связи, где тождество есть не только тождество, а где примат сохраняется за определённым членом уравнения тождества; собственно здесь не идёт речь даже о А = А, а о формуле А = инобытию В, что далеко не одно и то же. У Фихте Я является принципом всей системы. Это — не эмпирическое, не индивидуальное, не конкретное и качественно определённое в своей индивидуальности, особенности и отдельности я, а Я с большой буквы, т. е. общее, или так называемое «чистое сознание», или иначе трансцендентальное единство самосознания с его необходимыми формами или актами. Его первоначальный акт есть воля. Это абстрактное Я полагает самого себя, различает противоположности и объединяет их. Другими словами: здесь основная философская проблема упрятана в Я, как в мешок. «Всё, что есть и происходит в Я и через него», чем подчёркивается деятельная, активная, сторона процесса. Но отсюда вытекает, как будто бы следующее: если Я = Всё, то Всё = Я. Однако, перевернув формулу, мы сразу же натыкаемся на затруднение, которое было отмечено Гегелем ещё в ту пору, когда он выступил в союзе с Шеллингом. А именно, Гегель отмечает (Hegels Weske, В.1: О различии между системами философии Фихте и Шеллинга), что фихтевское тождество — тождество особого рода, а именно: у Фихте Я есть одновременно и субъект, и объект, то есть «субъект-объект», но этот субъект-объект есть субъективный «субъект-объект». А это и значит, по существу, что здесь есть лишь видимость тождества, что проблема не решена, а воспроизводится в новой форме.

Гегель недурно описывает это фихтеанское Я:

Я Фихте, по Гегелю, относится к вещам, как пустой кошёлек к деньгам.

Итак, у Фихте «субъект-объект» субъективен. Как же решает задачу Шеллинг?

У Шеллинга исходным пунктом является Абсолютное (недифференцированное тождество, абсолютное тождество), познаваемое лишь интуицией. Это есть первичная сущность, «полная индифференция субъективного и объективного». Дальше идут ступени развития. Действительный мир, как бесконечный мир единичных вещей, распадается на два ряда, реальный (природа), идеальный (дух): при этом природа приводит к разуму, разум к природе, а вселенная есть тождество того и другого:

Но, во-первых, тут возникает дуализм Абсолютного и мира, не различённого тождества и тождества дифференцированного. Во-вторых, субъект-объект преподносится так, что сам субъект объективируется, но его соотношение с объектом и, следовательно, распадение остаётся. С другой стороны, словесно прокламируемое тождество на самом деле не есть тождество, ибо природа есть лишь инобытие Духа: во «Всеобщей дедукции динамического процесса» Шеллинг, как мы видели уже, писал:

Постоянный, неизменный дух породил природу, и развитие природы есть пробуждение от сна этого Духа. Природа есть, таким образом, инобытие Мирового Духа.

У Гегеля уничтожается шеллингианское противоречие между недифференцированым Абсолютным и миром, ибо, по Гегелю, История Абсолютного Духа и есть история мира. Однако, не дух есть инобытие мира на определённой стадии развития, а, наоборот, мир есть инобытие Духа, его определённая инобытийная ступень.

Таким образом, «философия тождества» на самом деле не есть философия тождества.

У Фихте всё переносится в «Я», и в этом абстрактном «Я», которое и есть идеалистический исходный пункт, разыгрывается и божественная, и человеческая комедия.

У Шеллинга Абсолютное движение, но Дух порождает природу.

У Гегеля поступь Мирового Духа природу имеет лишь своим инобытием. В «Феноменологии Духа» он пишет:

Абсолютный Дух проходит по Гегелю, три стадии: логической идеи — первая стадия, природы — вторая стадия, и Абсолютного Духа — третья стадия. В логике «идея» движется в отвлечённой сфере мышления, в природе та же идея проявляется уже в другой, противоположной форме, не в форме чистых логических понятий, а в сфере чувственных предметов. Само развитие природы не есть развитие в обычно понимаемом смысле, а есть лишь инобытийное отражение логического развития понятий, развития, которое в своём диалектическом движении раскрывает заложенные в понятии возможности.

Таким образом, при ближайшем рассмотрении, тождество есть здесь вербалистическое[223], чисто словесное тождество.

Никто не оспаривал и не оспаривает того, что философия Шеллинга насквозь мистична. Но и так называемый гегелевский панлогизм не есть, в сущности, «сухой» панлогизм, ибо, как мы мимоходом отмечали выше, у него весьма много чисто-мистических моментов. Вообще нужно заметить, что Гегель унаследовал от Шеллинга гораздо больше, чем это обыкновенно думают: в том, что его философия содержит «в снятом виде» громадное количество «чужих» элементов (Платон, Аристотель, Спиноза, Шеллинг и т. д.) никак не приходится сомневаться: это видно всякому, кто изучал великого идеалиста. Что в начальных фазисах развития Гегеля, когда он выступал вместе с Шеллингом, для него шеллингианская мистика была вполне приемлема, общеизвестно. Известно его философское proffesion de foi[224], изложенное в стихотворении «Элевзис».

Здесь заключается целая программа. Созерцание стоит выше рационального познания: в самых высоких формах отношения к миру разум угасает и растворяется, как и «я». «Вечное» делается близким уму через интуицию, фантазию…

Розенкранц приводит одно интересное место из раннего Гегеля:

Далее у него появляется, так сказать, логизированный бог, который потерял многие красивые побрякушки. Но, нам кажется, что здесь мистика не уничтожается, а становится своеобразной, опосредствованной логикой и мышлением, мистикой. Гегель был великим ненавистником всяких наивностей и необычайно ценил культуру мышления. Однако, вся его гигантская философская машина заведена, в конце концов, для того, чтобы успокоится у тихой гавани Абсолютного Духа; «идею» он для того и заставляет сбрасывать различные костюмы, чтобы post factum утвердить мистическое царство. Он хочет доказать и оправдать мистику, уничтожив её животно-дикарско-детскую форму и переведёт её в высший класс. Поэтому во всех его работах, в самом стиле, в самом изложении, мы находим массу оборотов, которые на первый взгляд кажутся только художественно-поэтическими метафорами, а на самом деле имеют не только этот, но и другой, более «глубокий» смысл. Когда мы говорим о мистике, мы, разумеется, говорим не только о боге: что Мировой Дух, Бог, Разум и т. д. играют огромнейшую роль в грандиозной Гегелевой системе, это настолько общеизвестно, что доказывать сие, значило бы ломиться в открытую дверь: речь идёт и о соотношении с этим богом, о характере соотношения. Сам Гегель в «Феноменологии», говоря о религии, таким образом определяет мистику.

Религия и философия имеют одно и то же содержание, но это содержание в религии выражено в форме представления, а в философии — в форме понятия, и здесь — наивысшая ступень формы сознания, о которой говорит «Феноменология».

Единство с «сущностью» есть единство с богом. Эта мистика «в понятиях» формулируется гегелевской философией, где мистика в узком смысле слова должна быть в «снятом виде»; но так как даётся изображение всего движения в целом, то она проступает в ходе изложения необычайно часто и откровенно.

В «Философии Природы», например, по отношению к неорганической природе, стихиям её, планетам и т. д. употребляются категории напряжения, мучения, отвращения, стремления и т. д. в духе Якова Беме («Мучение материи»)[229], о котором в соответствующем томе своей «Истории Философии» Гегель отзывается в общем весьма положительно, или в духе Парацельса, у которого природа имеет столько стихий, сколько насчитывается главных добродетелей. Мы видим, что «сохранение зерна в земле… есть мистическое, магическое действие»… Но в той же «Философии Природы» солнце является инобытием зрения, вода — инобытием вкуса, воздух инобытием обоняния. Здесь чувственное начало, идея и природа соединены на совершенно чудовищный манер. Объективизм философской идеалистической системы Гегеля переходит в явный субъективизм.

Таким образом, «философия тождества», которая на самом деле, как мы видели, отнюдь не есть «философия тождества» и совершенно напрасно носит это наименование, в своих противоположных вариантах (фихтеанском — с одной стороны и гегельянском — с другой) не так уж различна. Солипсисты типа Беркли — Юма отодрали сознание от живой целостности эмпирической личности. Это отодранное сознание Фихте обобщил, превратив его во всеобщее «Я». Гегель объективировал его, превратив в «Дух». Если Гегель весьма справедливо и в художественно яркой форме высмеивает «Я» Фихте, как проявление «чудовищного высокомерия» и «безумного самомнения», то, ведь, этот же самый упрёк по существу можно сделать и всей гегелевской системе. И здесь, в конце -то концов, речь идёт о том же. Бесконечное разнообразие бесконечного мира, в котором неорганическая природа «порождает» органическую природу, составляющую её малую часть, а органическая природа порождает мыслящего человека, являющегося частью этой органической природы, заменяется космическим Духом, в ранг коего возводится человеческое сознание под различными псевдонимами.

Гегель очень метко возражает против наивных форм мистики. Обсуждая, например, вопрос о расколотом «несчастном сознании», которое мечется между потусторонним и посюсторонним миром, и стремится соединиться с потусторонним миром, он замечает: это стремление есть его «чистое сознание, но не чистое мышление, так как оно, так сказать, лишь пытается мыслить и сводится к благоговейному настроению. Его мышление, как таковое, остаётся беспорядочным шумом колокольного звона или тёплым туманным явлением, музыкальным мышлением (очень хорошо! Автор.), не вырабатывающим понятия, которое было бы имманентным предметным образом». Это — «чистое волнение». И т. д.

А выход? Выход в «Разуме», в котором топится всё, и это всеобщий потоп есть якобы преодоление дуализма на основе тождества. На деле это значит, что человеческий разум имеет своим инобытием солнце, луну, звезды, млечный путь, всю Вселенную, весь Космос. В некоторых вопросах это облегчает задачу: если, например, вещи — те же идеи, то проблема познания в конце концов сугубо упрощается и трудности как будто исчезают. Но это исчезновение трудностей покупается ценою гигантского извращения действительных соотношений. Система гегелевской философии в своём основном ядре ближе к религии, чем к науке. И несмотря на это гегелевская диалектика является великой сокровищницей мысли. Не нужно только забывать, что она приемлема для нас в своей материалистической форме. Это, однако, значит, что невозможно просто ограничиться тем, чтобы приставить к ней, так сказать, другой математический знак. Форма — содержательна; это гегелевское положение вполне правильно. Отсюда вытекает сугубо критическое отношение к величайшему философу буржуазии. «Материалистически читать» Гегеля, как рекомендовал Ленин, значит переделывать его, систематически исправлять на основе всей совокупности знаний, которые даёт нам гигантски возросшая современная наука.

Сам Гегель с необыкновенной ясностью формулировал во множестве мест связь своего объективного идеализма с религией. Так, например, в «Науке Логики» (Wissenschaft der Logik, Werke В. V.) он пишет:

Это место из «Большой Логики» великолепно поясняет положение «Феноменологии Духа», где Гегель говорит, что религия и философия имеют одно и то же содержание, но то, что религия схватывает в представлении, философия схватывает в понятии. И там, и здесь выражается одно и то же: это фазы движения того же идеального начала, которое есть идея, дух, бог. Здесь во всей полноте вскрываются, во-первых, что философия тождества не есть философия тождества и, во-вторых, что развитие идеализма неизбежно приводит его к религии. В этом смысле движение идеализма от субъективного к объективному внутренне противоречиво: ибо, чем объективнее становится идеализм, тем ближе он «кувырком» как говорил Ленин, подходит к материализму, и в то же время тем дальше отходит он от него, прямо смыкаясь с религией.

В высшей степени интересен исходный пункт гегелевской «Логики». Известно, что логика у Гегеля есть в то же время онтология. И вот Гегель ставит проблему: с чего начать; и отвечает на этот вопрос следующим образом:

Из этой тирады вытекает: 1) что в наличности имеется «решение», при том произвольное решение; 2) содержанием науки является мышление; 3) рассмотрение этого мышления начинается с чистого бытия; 4) между мышлением, как таковым и бытием ставится знак равенства (точнее тождества); 5) мышлению принадлежит приоритет.

Все это вполне увязывается с «системой». Но где хоть тень обоснования исходной позиции, т. е. идеалистической позиции? Её нет и в помине: наоборот, Гегель настаивает, что начало должно быть непосредственным. Можно, конечно, как делает это Куно Фишер в своей «Истории Новой Философии»[232] (т. Ⅷ: Гегель, его жизнь, сочинения и учение), считать, что это непосредственное само возникло, и что оно опосредствовано всей «Феноменологией Духа». Но на это можно справедливо возразить, а почему же начинать надо было с феноменологии Духа? Ясно, что философия не может возникнуть до всякого знания вообще. Она, следовательно, обречена на то, чтобы опираться на «положительную науку». Но где же в этой науке основание для того, чтобы a limine отвергнуть материалистическую точку зрения?

Вот почему Марксу пришлось, взяв революционную сторону Гегелева метода, отвергнув и разгромив его идеалистическую систему, создавать свою материалистическую, диалектику, в которой Гегелева диалектика имеется лишь в «снятом виде». Марксова диалектика есть снятие гегелевской диалектики (её сохранение, отрицание, возведение на высшую ступень, Aufhebung[233], содержащее conservare, negare, elevare, ибо Марксова философия есть диалектический материализм: материализм — против идеализма всех видов, диалектический против «глупого» (Ленин), «вульгарного», механистического материализма, который должен быть точно так же преодолён как и «умный» гегелевский идеализм.