Философские арабески

Глава ⅩⅩⅩⅦ. Об эволюции

Таким образом, положительным центром всей концепции Гегеля является трактовка всего, как процесса. Это воззрение проложило себе пути в многоразличнейших областях, как тенденция к всеобщему историзму. У Канта уже была налицо саморазвивающаяся исторически материя («Всеобщая естественная история и теория неба»). Ламарк и позже Дарвин — в биологии (термин «биология» введён впервые почти одновременно Ламарком и немцем Тревиранусом), а также (до Дарвина) Гёте; Ляйелль — в геологии, «историческая школа»[410] — в общественных науках и т. д.,— все эти течения выражали новый «дух времени» и логически были противоположны сухому рационализму «просветителей». Социальный генезис здесь был довольно многосложен, и самое значение «историзирования» выступало в различных, часто противоположных вариантах: от консервативной и гнусной апологетики «исторической школы» до освобождающего значения дарвинизма.

Здесь, однако, мы хотим, не вдаваясь ни в какие описания истории развития соответствующих идей, остановится на некоторых центральных проблемах, существенных для понимания Марксова историзма и Марксовой идеи «развития», «законов движения».

В «Философии Природы» мы читаем:

Потом идут всё менее совершенные создания и, наконец, материя, как «вершина зла»[411]. Гегель считает оба понимания односторонними, но предпочитает эволюционный ход превращения одних форм в другие; хотя и не разделяет этого понимания, так как у него виды не переходят один в другой, вопреки «духу» диалектики.

Для нас, однако, неприемлемы обе эти диалектические противоположности, а равно и их единство. Неприемлемы они потому, что их движение разыгрывается в извращённой идеологической плоскости, в плоскости телеологии. В самом деле, эволюция здесь берётся как антитеза эманации. В эманации бог, доброе начало, разум диалектически переходит в зло, грех, материю. В эволюции (в данной трактовке!), наоборот, движение и «превращение форм» начинается с образного конца, как восхождение от злого, несовершенного, бесформенного — к доброму, всё более совершенному, к аристотелевым «формам», к духу, к разуму, к богу. Всякий синтез этих (иллюзорных, метафизических, фальшивых) противоположностей будет оставаться в той же плоскости телеологического идеализма, который является потенцированным извращением, ибо здесь идеализм «помножается» на телеологию. Такого рода мистика, какая была, например, ещё у Парацельса, у которого значилось столько элементов вещества, сколько насчитывалось главных добродетелей (!) проявлялась неоднократно и позднее. Так, например, у швейцарского натуралиста Шарля Бонне (Charles Bonnet, 1720-1723: «Traité d’insectologie» и «Contemplation de la nature»[412]) построена целая «лестница существ» (échelle des êtres), где всё расположено в восходящем порядке, и где за человеком следуют чины ангельские и архангельские и бог. И недаром язвительный Вольтер, издеваясь над этим и утверждая, что здесь налицо «идея более возвышенная, чем правильная» («idée plus sublime que vrai»), не без ехидства замечал, что она воспроизводит иерархию католической церкви, т. е. феодальную иерархию (хитрая умница видел кое-что!). Эволюции и эманации в применении к обществу (мы всё время говорим о гегелевской трактовке этих понятий) соответствовало представление о райском состоянии, безгреховном и блаженном, изначального человека, который впал в «грех» (здесь движение идёт от «рая», «золотого века», добра, святости и блаженства к греху, проклятому существованию, злу и страданиям, что соответствует эманационной концепции) — это с одной стороны; с другой — представление о движении к «царству божию на земле», к «civitas Dei», к золотому веку впереди, что нашло своё выражение в различных эсхатологических и хилиастических концепциях, а затем в идее «вечного совершенствования», разумного прогресса по плану божию — это соответствовало эволюционной концепции).

Разумеется, такая трактовка «эволюции», не говоря уже об эманации, должна быть нами отвергнута a lamine: мы уже разделались и с теологией, и с телеологией, и подробно говорить об этом не имеет ровно никакого смысла.

Остановимся теперь на антитезе, выдвинутой в известном фрагменте Ленина: «К вопросу о диалектике». Ленин говорит здесь о том, что существуют две концепции развития, первая кладёт во главу угла процесс уменьшения или увеличения, т. е. принцип голого количественного изменения; вторая — процесс раздвоения единого. При первой — остаётся в тени самодвижение, вся концепция бледна, суха, нежизненна. При второй — налицо самодвижение, скачки, перерывы постепенности, превращение в противоположное, уничтожение старого, возникновение нового. Здесь таким образом вопрос о телеологии вообще отмечается заранее (и с полным правом), и выставляется антитеза рассудочно-количественного взгляда и взгляда диалектического.

Ещё у Аристотеля мы находим основные моменты диалектического изменения — недаром Энгельс связывал диалектику с именем этого великого греческого мыслителя (идея превращения играла очень большую роль в философии Индии, но рассмотрение этого завело бы нас слишком далеко; вообще же мы должны заметить, что вся трактовка Гегелем философии Индии, Китая и т. д., как небо от земли, далека от истины и воплощает лишь гордыню европейского, бело-расового провинциализма и незнакомства с предметом, что, впрочем, не должно нас удивлять). У Аристотеля изменение предполагает переход противоположностей, одной в другую, и «снятие» их в единстве, у него есть, далее, четыре главных категории изменения: 1) со стороны «что» (возникновение и гибель определённой сущности; 2) со стороны качества (изменение свойств); 3) со стороны количества (увеличение и уменьшение); 4) со стороны «где», т. е. со стороны места (движение в пространстве). «Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности» (Аристотель «Метафизика»), т. е., другими словами, становление. Таким образом, концепция Аристотеля много богаче чисто количественных концепций, которым было суждено впоследствии сыграть столь большую роль и в науке и в философии: здесь-то и сказывается всё преимущество диалектики, хотя бы даже и в неразвитой её форме.

Вопрос о только количественно-рассудочном или о диалектическом понимании процесса изменения включает и вопрос об антитезе постепенности и скачка, прерывности и непрерывности, вопрос, который играл и играет такую большую роль, в особенности в общественных науках. Обычное понимание эволюции исключает скачки, и консервативный пафос «исторической школы» именно и выражался в постепенновщине, как законе природы, всего мира (ср. гораздо раньше Лейбниц). Нужно сказать, что и геология Ляйелля развивалась, как антитеза Кювье («Теория катастроф»), и в биологии постепенность и «медленные изменения» составляли основу основ. В общественных науках эволюция поэтому трактовалась, как противоположность революции, исключающая эту последнюю или объявляющая её «противоестественной» (точно категория «противоестественного» могла бы здесь помочь!). Но Гегелева диалектика потому и могла в своём рациональном виде стать алгеброй революции, что она показала диалектический переход количества в качество, непрерывного в прерывное, постепенного изменения в скачок, и дала их диалектическое единство. В «Науке Логики» Гегель писал:

Таким образом, диалектическая трактовка развития включает и постепенность, и скачки в их переходе друг в друга и в их единстве. Реальный исторический процесс и в природе, и в обществе, предполагает и то и другое, и ещё Сен-Симон делил эпохи на «органические» и «критические». Разве история земли, геологическая история, не знает катастроф, оледенений, землетрясений, «потопов», провалов суши, исчезновения воды и т. д.? Разве звёздные миры не знают падений планет и звёзд друг на друга? Разве общество не знает гибели целых цивилизаций? Разве оно не знает войн и революций? Да, наконец, присмотримся к Дарвиновой теории естественного подбора: разве она, несмотря на постепенность эволюции, исключает скачки? Возьмём появление приспособительного признака, конкретной особенности, которую «подхватывает» подбор. Она появляется «случайно»: Дарвинова закономерность есть закономерность отбора, необходимость, включающая «случайность». Но как происходит это появление признака? Как мутация, т. е. скачок. Далее, сам процесс отбора включает борьбу. Но когда идёт, например, война между муравьями, и один муравейник истребляет другой, это не скачок? И т. д. до бесконечности.

Осознание и теоретическое обобщение этих факторов заставляет нас трактовать процесс изменения, как диалектический процесс, т. е. и как процесс, объединяющий в высшем единстве прерывное и непрерывное, количество и качество, постепенность и скачок. Развитие в марксистском понимании не есть буржуазная «чистая эволюция»: это понятие шире, полнокровнее, богаче, истиннее, ибо оно больше соответствует объективной действительности, неизмеримо вернее отражает эту действительность.

Процесс эволюции вовсе, как мы видели много раньше, не однозначен: он включает и движение «вперёд», и «регресс», и движение по кругу, и по спирали, и застойные периоды, и гибель. Движение мира в целом есть движение «равнодушное» к «благу», как это ни прискорбно господам идеалистам, верующим, жаждущим сверхъестественного утешения и ободрения. Единство мира состоит не в единстве его «цели», не в едином «мироправстве его премудрого творца» (Гегель), а во взаимосвязанности всех его моментов, в его материальности, развивающей бесконечное многообразие своих свойств, в том числе и мышления, которое ставит цели. Жизнеощущение, интерес и прочее положены в самой жизни и её необходимостях, а не за пределами природы и жизни. Punctum.

Отсюда вытекает и ограниченность позитивистской доктрины о непрерывном прогрессе. Когда, например, Огюст Конт в своей «Социологии» распинается о всеобщем прогрессе, который продолжается без перерыва через все царство живого, начиная от простых растений и самых низших животных «и до человека, социальная эволюция» которого образует в действительности только «его заключительное звено», то тут правда перемешана с грубейшим упрощением. Человек действительно звено в природной эволюционной цепи. Общественное развитие действительно есть момент общего развития, как и все органическое развитие есть момент исторического процесса природы. Но представление о непрерывности прогресса ложно. Представление о всеобщем прогрессе ложно. Конт не видит ни перерывов, ни гибели, ни нисходящей линии развития. Это односторонняя точка зрения. С другой стороны, из положения Маркса о том, что действительное движение знает и спираль, и круг, и регресс, и остановку — нельзя делать скептического вывода по отношению к настоящему: здесь вопрос именно в конкретно-исторических условиях общественного развития (мы говорим в данном случае об обществе): всё — за то, что теперь победит социализм, и снимет путы с прогресса, которые наложил на движение вперёд гниющий капитализм; вся специфичность обстановки исключает возврат к исходным позициям, и суждения по аналогии с Римом, Грецией и т. д. (ср. Шпенглер) бесплодны, поверхностны, убоги и неверны. Диалектика превращения неумеренных поклонников бога прогресса и мрачных пессимистов сама коренится в безнадёжном положении не человечества, а капитализма. That is the question[414].

Гипотезы о тенденции ко всеобщей мировой статике (см. например, Петцольда: «Картина мира о точки зрения позитивизма»[415] суть только гипотезы, против которых можно выставить тысячу и один аргумент, и всерьёз брать никоим образом не приходится. Это — не всеобщая правильная «картина мира», ибо она раскрывает контртенденции, она одностороння и потому неприемлема.

Таким образом, весь мир понимается, как исторический процесс изменения, превращения его многообразных форм. Неорганическая природа уже сама по себе многообразна и развивает многочисленные, переходящие друг в друга, качества и свойства. Она исторически «порождает» органическую природу, относительно которой Эрнст Геккель в «Natürliche Schöpfungsgeschite»[416] писал, так характеризуя основные свои взгляды:

Как понимать диалектически единство закономерностей, и как диалектически понимать «основания», мы знаем,— у Геккеля здесь нет всей полноты и точности диалектического мышления. Но основное здесь верно. Идём далее: органический мир превращается в своём «последнем» земном звене в мыслящего человека, стадо которого становится обществом. Общество и есть антагонист, и часть природы, отнюдь не вырванная из общей природной связи. Оно «соподчинено» единой природной необходимости, оно развивается, как и все в мире, диалектически, в нём законы физики, химии, биологии, физиологии суть законы связи, но в трансформированном, снятом, виде оно имеет и свои специфические законы, которые суть «момент» в универсальной связи природы и являются специфическим проявлением необходимости. Таковы законы общественного развития. (О диалектике необходимости и телеологии было выше). Весь мир — в историческом изменении, и прав был старый Гераклит со своим известным изречением: «Всё течёт».

В заключении нельзя не напомнить ещё раз о В. Зомбарте («Proletarische Sozialismus», Во — 1), который утверждает, будто бы понятие диалектики в Марксовой теории развития бессмысленно, ибо у Гегеля речь идёт о противоречии и эманации, а у Маркса — о реальной противоположности, у Гегеля — о контрадикторном, а у Маркса — о конкретном, что якобы марксисты «ученически» смешивают («schulerhalte Verwechslung»). Как мы уже говорили, единственно правильно здесь одно лишь утверждение, что у Гегеля — движение понятий, а у Маркса — реальное движение. Всё остальное — поистине ученическая чепуха. Во‑1) Гегель — против эманативной трактовки; во‑2) у Гегеля есть и противоречие, и противоположность; в‑3) в диалектике Гегеля противоречие есть не что иное, как противоположность предмета с самим собою т. е. отрицание абсолютного закона тождества формальной логики; в‑4 диалектическое единство как раз и есть единство противоположностей. И т. д. И этот господин, эта перемётная сума, ещё ругается! Но таковы уж представители современной буржуазной науки.