Философские арабески

Глава ⅩⅩⅤ. О социальных позициях, мышлении и «переживании»

Итак, расово-биологические предпосылки должны быть отброшены, вернее, сведены к тому минимальному значению, какое он занимает в действительности. В полной силе остаётся Марксово учение о «способе производства», определяющем собою «способ представления». Национальные особенности суть лишь добавочный коэффициент, конкретная «форма проявления» основного и решающего. При этом следует заметить, что эти особенности лежат и в особенностях («национальных» и т. д.) материальных условий жизни, т. е. самого способа производства в его данной исторической конкретности. Феодализм есть везде феодализм. Но, например, так называемый «кочевой феодализм» монголов имел свои особенности, точно так же, как русский феодализм по сравнению с западноевропейским. Американский капитализм имеет свои особые черты, объясняемые конкретно-историческими условиями развития Соединённых Штатов (свободные земли, относительно высокая зарплата, минимум феодальных отношений, социальный подбор европейских англосаксонских поселенцев и т. д.), точно так же, как и всякий другой капитализм. Рабовладельческий строй Эллады — это не то, что рабовладельческая теократия Древнего Египта и Вавилона. Кастовый социальный порядок Индии, социальный строй древнего Китая, государство инков и т. д.,— всё это имело и общие черты, и черты оригинальные. Именно такова диалектика общего и единичного. Но и в пределах одного и того же социального комплекса, разделённого на классы, профессии и т. д.— неизбежно возникают различные ориентации, причём решающую роль, как мы видели уже, играют классовые позиции.

Таковы общие предпосылки социалистического характера. Здесь нам хочется поставить в этой связи вопрос, который мы уже отчасти разбирали в нашей работе, а именно вопрос о мышлении, т. е. о мышлении в понятиях, и о так называемом «переживании» мира, что служит основой «непосредственного созерцания», противопоставлямого современным мистицизмом рациональному познанию вообще. С логической стороны этот вопрос уже разбирался нами; здесь мы его ставим снова под новым углом зрения, с ударением на генезисе и социальном значении этой «ориентации в мире», особенно в связи с модными увлечениями индийским (и восточном вообще) мистицизмом.

У Георга Зиммеля (см. его «Социологию», «Философию денег», «Социальную дифференциацию», а также работу о культурном кризисе[305]) большую роль играют два понятия: понятие социальной дифференциации (причём автор всё время сглаживает основное решающее деление на классы, в котором и выражается диалектическое раздвоение единого и биполярность классового общества, топя классы в понятии всевозможных «социальных групп») и понятие позиции, «Attitude», определяющее отношения данных индивидуумов к миру. С этой точки зрения отношения человека, как субъекта, крайне многообразны, его ориентации и его оценки многоразличны и переменны: он может относиться к миру пассивно-созерцательно; он может относиться к нему активно-практически; он может относиться к нему эстетически; познавательно-критически; наивно; религиозно и т. д.

Если все эти определения брать в их рациональной форме, то мы можем сказать что: 1) общественное бытие определяет собой общественное сознание; 2) что способ производства определяет собой способ представления; 3) что способ представления имеет свои конкретные «национальные» особенности по связи с национальными особенностями самого способа производства; 4) что внутри общества каждый класс развивает свои ориентации, оценки и т. д.; 5) что внутри классов есть варианты ориентации, в связи с характером групп; разделённого общественного труда; 6) что с переменой общественного бытия меняются и эти ориентации общественного сознания; 7) что многообразие ориентации может быть более или менее широким у той же самой группы и может быть умерщвлено при таком устройстве общества, когда специализация суживает жизнь до её предельной односторонности.

Установив эти предпосылки, мы можем сравнительно легко разобраться и в том вопросе, который con amore практикуется современным руссоизмом индусско-китайского образца, о чём мы говорили уже, разбирая книгу Th. Lessing’a, которого и пресловутый граф Н. Keyserling считает за высокий авторитет в индусской философии вообще и в индусской мистике в частности и в особенности.

Представляется на первый взгляд в высокой степени странным, парадоксальным и прямо непонятным, каким образом браманизм, а затем буддизм, будучи идеологией господствующих классов (мы не говорим о первоначальном периоде буддизма, когда легендарный Сакиа-Муни[306], бросив дворец, ушёл к нищим и убогим, стал заступником за «судра» и «бразида», развил учение о непринятии чувственного мира, сложился, как аскетическая система, вырос как учение чистого созерцания и т. д. Коротко говоря, мы объясняем это так:

Ни в одной стране не было такого дробного, строгого и застывшего деления на касты, как в Индии, где верхушка — «святые», парии — «хуже глиста в кишке собаки». Чтобы держалась этакая социальная пирамида, должны были выработаться совершенно исключительные методы воздействия на массы, такие, которые делали бы господствующую теократическую олигархию высшими существами, несоизмеримыми с обыкновенными смертными. Здесь оказались бы недостаточными такие нормы, как в Египте, где пафос дистанции, воплощённой в идее ранга, приводил к постройке колоссальных «вечных» пирамид, грандиозных статуй фараонов, обрядовой мистике и т. д. Здесь теократическая верхушка должна была на деле творить вещи, представлявшиеся чудом для других, оказаться способной на деле к тому, к чему не могли быть способны обыкновенные смертные. То, что обычно у господствующих классов является монополией знания, здесь должно было приобрести потенцированную форму, небывалую интенсивность, которая бы превращала теократическую головку в существо иного порядка. При застойном характере экономического и технического развития, «прогресс» мог идти здесь по одному направлению: по преобразованию самой физиологической (и следовательно психологической) природы человека-властителя. Это и было достигнуто индийской теократией. В самом деле. Послушаем нашего авторитетного мистика:

Что же отсюда вытекает?

То, что основой мистики индусских жрецов-мудрецов является физиологический тренаж плюс гипноз, доведённые до такого замечательного совершенства, до которого в Европе, ориентировавшейся на вещи, не доходили даже приблизительно. Застойности вещной культуры заменялась здесь гигантской культурой воли, направленной на преодоление воли,— это и есть «чистое созерцание», «погружения в предмет», «слияние с миром», «непосредственное переживание», «мистика», овладение своим телом и царством аффектов. Столетиями, из поколения в поколение, передавая свой опыт по наследству, подбирая особо способных, культивируя «аскезис»[307] и аскетические упражнения, создав целую громаднейшую культуру этого неведомого Европе тренажа, индийские мудрецы достигли такого совершенства, что стали по отношению к париям, судра и другим кастам на недосягаемую, ангелоподобную высоту. Все остальное (нормы поведения замкнутых каст, когда целуют след брамина и почитают его экскременты, а парию рассматривают как прокажённого, до которого нельзя дотронуться, не осквернившись; религиозное учение о переселении душ, где нарушение кастовых правил кажется перевоплощением в какое-либо особо позорное животное и т. д.) — опосредствовало эту (социальную дифференциацию).

Отсюда вытекают следующие характерные черты: концентрация внимания на человеке, его желаниях, воле и т. д., а не на предметах внешнего мира; пассивная позиция по отношению к внешнему миру, а не активная позиция овладения; напряжение воли для преодоления воли, т. е. культура чистого созерцания; концентрированность на аффективной стороне, а не развитие понятий; алогичность «духовного опыта», а не культура мышления, как такового. И т. д.

Конечно, не нужно думать, что всё это было «дано» в своей «чистой» форме. Речь идёт лишь о тенденции. Не нужно также думать, что вся индийская философия сводилась к мистике — такие басни рассказывают только неумеренные прозелиты индусского мистицизма. И совершенно нелепо было бы полагать, что созерцание заменяло работу, и что йоги кормили огромную страну. Такое представление об Индии так же нелепо, как «классическое» представление об Элладе, по которому гармонические греки ходили голыми, высекали статуи и философствовали, а хлеб насущный готовым ниспадал им в их божественные рты. И тем не менее, так как идеи господствующего класса обычно бывают господствующими идеями, то немудрено, что созерцательная позиция была тормозом для активного отношения к природе и адекватного идейного отношения, т. е. активного мышления в понятиях. Но и сами понятия, выраставшие на основе таких жизненных ориентации и формируясь соответственно способу производства с его расчленённой и доведённой до огромной высоты иерархией, застывали в форму универсальных религиозно-мистических систем: более конкретно-натурально-анимистических и фетишистских — в народных низах, с моментами сотериологического порядка, и более абстрактных — в верхах. Чувственное представление, образ, фантазия, аффективная сторона жизни приобретали поэтому гораздо больший удельный вес, чем в развитии западноевропейского типа.

Но при всем том, отнюдь не следует упускать из виду и несоизмеримости разных способов производства, как таковых. Ибо нелепо противопоставлять индусскую теократию европейскому капитализму. А докапиталистические отношения и в Европе знали мистику и народную романтику, анимизм, всеобщую одушевлённость сил природы, бесконечное разнообразие богов, сопереживание природных явлений. Гейне прекрасно описал это для Германии в своих очерках по истории религии и философии. Но то же было и в России (возьмите хотя бы Мельникова-Печерского) и в Ирландии, и во Франции, и повсюду. Таким образом, абсолютизировать все эти категории различия никак нельзя: это означило бы поистине рационалистически, схематически, убого и односторонне подходить к соответствующим явлениям.

Жизнь чувства и чувственное отношение к природе, однако, отнюдь не обязательно предполагает мистические и мистико-религиозные формы. Между тем господа мистики, и в том числе поклонники индусского мистицизма, исходят именно из этой совершенно неверной предпосылки. Религиозная форма есть как раз зародышевое мышление и мышление социоморфного типа, что очень легко показать на истории всех без исключения религий, начиная с культа предков, старших в роде, героев и т. д., и кончая царями небес и безличными абстракциями с их принудительной силой. Конфуций, как мы упоминали, говорит: «Чтобы достигнуть хорошей жизни, не следует, как это происходит в западной половине земли, делать новый плуг, но нужно сделать какое-нибудь благодеяние для растений, животных или людей. Ибо, если бы мы любили море, как нашу собственную душу, то мы в нём не утонули бы, и если бы мы любили огонь, как самих себя, то он бы не обжигал нас». Здесь мы видим отнюдь не простое сопереживание природы, но и понятия, и цели, и расчёт (столь ненавистный Лессингу), но только всё это в анимистической примитивной форме. Однако, разумеется, есть разница между жизнью интеллекта и жизнью аффективной, между мышлением и чувством, между системой понятий, «холодным разумом» и аффективным переживанием, «горячим сердцем», или, как это теперь называют, между «духом» и «душой», хотя они и не отгорожены китайской стеной друг от друга. Верно то, что специфическая структура капитализма отделила город от деревни, культуру от природы, теорию от практики, мышление от чувства. Лучшим примером может служить Кант, который не выезжал за пределы Кенигсберга, в Кенигсберге почти не выходил (за исключением точно размеренных ежедневных прогулок) из своего кабинета. Сама по себе, в целом, иррациональная жизнь капитализма в единичном рационализирована до мелочей, и постоянная постановка целей и расчёт являются, действительно, её свойством: жизнь превращается в универсальную тактику, аффективная жизнь остаётся на долю почти одной эротики. Это обеднение жизни, и гипертрофия интеллектуального на базе сокращения эмоционального (а вовсе не от «чрезмерного ума» самого по себе!) есть действительная односторонность капиталистического человека.

Но вопрос о многосторонности и односторонности, об однобокости или универсальности жизненного содержания отнюдь не совпадает с вопросом о типе познания. Между тем, мистики контрабандой протаскивают именно этот вопрос, хотя в своей терминологии стараются замутить воду. Ибо, переживание (созерцание, нирвана и т. д.) есть у них погружение в глубины бытия, во вневременную и внепространственную сущность вещей, в «истинный мир». Если бы речь шла о том — и только о том — чтобы обогатить жизненное содержание человека сопереживанием природы многообразными, связанными с этим, эмоциями (и чувственными ощущениями, красками, запахами, формами, звуками; и ощущениями приятного, радости, подъёма, всего того, что на авенарианском языке обозначалось, как «положительный аффекционал»[308] и «положительная физиоразность»), то не было бы никакого спора: эту проблему жизненного устройства и душевного обогащения человек решает, как мы уже говорили, социализм, уничтожающий уродство капиталистической культуры. Но мистики утверждают, что рациональное познание убивает сущность мира, анализирует сухую мумию, превращает мир в математическую формулу, живое заменят машиной, мир — числом. Все эти возражения мы отбили в предыдущем изложении. Что же обещает нам мистика? Восхищение формулой Конфуция есть омистичивание Конфуция, у которого всё весьма трезво-утилитарно, но на анимистической основе. Если поступать, однако, по этой формуле, то ничего хорошего не вышло бы. В чём же может быть замена интеллектуального познания? Не в том ли, чтобы, как предлагает Лессинг, объявить действительную жизнь сном, а сон — действительною жизнью?

Но на это ещё Гегель в «Феноменологии» даёт блестящий ответ:

Эта операция, следовательно, стара, как мир, и ничего плодотворного она не давала. Во имя жизни выбрасывать лозунг «спать», это поистине комично.

Предлагать отказ от понятия, значит предлагать отказ и от слова. И тут мистики вполне последовательно провозглашают последней мудростью… молчание. Самый большой мудрец, это великий молчальник, который ничего не говорит.

Это и есть достижение Th. Lessing’a.

«Беркли и Кратил; отрицание внешнего мира ради субъективного „образа“ и возвращения к „ручной речи“»[310] пра-дикарей, т. е. отрицание мысли и человеческого общения через речь есть последний результат и «вывод». Нечего сказать, хорошая замена рационального познания и великолепное проникновение в «последние глубины» бытия! Что же ещё может предложить мистика? Каталептическое блаженство, безразличный экстаз, нирвану, атараксию? Но, ведь, эти вещи были ведомы всем народам: даже российские хлысты знали их, как знали их шаманы Сибири, иранские дервиши и т. д. «Дионисово» начало родственно тоже этим мистериям. Однако, какое это имеет отношение к познанию действительных связей мира и действительных отношений? Если сюда входят иногда моменты гипноза, гипнотического ясновидения, физиологического тренажа и соответствующих знаний, то они сами поддаются рациональному объяснению, и тут нет принципиально ничего ни мистического, ни чудесного; вообще «чудо» есть отрицательное: чудес не бывает; чудо, которое действительно произошло, не есть чудо уже тем самым, что оно есть.

Мистики ратуют во имя непосредственной жизни, справедливо жалуясь (и тут как мы видели, есть действительная проблема) на обездушение жизни. Но они предлагают вместо обездушения её обессмысление. Впустив океан аффектов, они хотят заковать и запрятать в погреб человеческий интеллект. Давая широкий простор чувственному образу, они хотят заколотить двери в царство понятий. Таким образом, они с другого конца хотят однобокости: вместо культурной однобокости интеллекта они хотят животно-детско-дикарской однобокости аффекта. Растительно-животное состояние есть для них идеал, как антитеза искусственной среды, машинизма, калькуляции, счёта, тактики, рациональной науки. Другими словами, здесь предлагается перейти от логического мышления к пра-логическому «соучастию"» о котором говорит Леви-Брюль в своей работе: «Les fonctions mentales dans les sociètés inferiures»[311].

Это значит не решать задачу, а отказаться от решения задачи. Нет! социализм будет поддерживать великую фаустическую традицию, традицию труда, знания, борьбы, интеллекта и чувства, любви, природы, искусства. Соединяя культуру и природу, он убьёт бездушие цивилизации, он создаст великий синтез рационального познания и богатейшей жизни чувства.