Философские арабески

Глава ⅩⅩⅩⅢ. О диалектическом идеализме Гегеля, как системе

Выше, обсуждая вопрос о т. н. «философии тождества», мы касались гегелевской системы, да и во всей работе Гегель не сходит с этих страниц. Однако, здесь необходимо разобрать не исходные пункты и частности, но отдать себе отчёт во всей системе Гегеля в её целом.

Эта материалистическая мысль, где сквозит даже понимание специальной обусловленности типа мышления, заставляет прежде всего сказать несколько слов о социальной подоплёке самой гегелевской философии. Коротко говоря, она есть великое идеологическое отражение перехода общества от феодализма к режиму буржуазии, причём все предыдущие этапы человеческого развития представляются, как ступени к конечному царству разума, познавшего самого себя и фиксированного в буржуазных общественных институтах и адекватной идеологии. Поэтому вся система в целом, во-первых, исторична; во-вторых, имеет революционное жало; в-третьих, завершается спокойным концом; т. е. в заключительном итоге консервативна, консервативна по отношению к будущему.

Здесь неуместно повторять ставшие уже избитыми истины о конкретном историческом положении Германии, о слабости её буржуазии, о том, что в противоположность Франции, где разыгрывалась действительная борьба, борьба в Германии разыгрывалась, главным образом, в идеологических областях. Об этом писалось бесчисленное количество раз. Нам хотелось бы в связи с этим остановится на двух фактах общественной биографии Гегеля.

В молодости он, как известно, приветствовал французскую революцию, как восход солнца, сажал «дерево свободы»; его альбом пестрел надписями: «In tyrannos!», «Vive la liberté!», «Vive Jean Jacques!» В расцвете своей деятельности он ожидал мирного «разумного» развития, после необходимых бурь и гроз революции и Наполеонова периода (в Наполеоне он видел чуть ли не Мирового Духа верхом на лошади). По этому поводу его биограф и интерпретатор, Куно Фишер пишет:

«Июльская революция и европейские волнения, победоносная бельгийская революция, несчастное польское восстание, а также всевозможные волнения в Германии, последовавшие за событиями в Париже, вовсе не соответствовали идеям и ожиданиям Гегеля. Он был уверен, в том, что эра революций и государственных переворотов закончилась падением Наполеона, что наступила пора разумного исследования и прогресса, как он возвестил это в своих вступительных лекциях в Гейдельберге и Берлине: эра спокойного, сознательного и обдуманного развития, признанная и в его системе заключительным актом мудрости, эволюция справедливости в мире, составляющая и по Канту задачу будущего. Однако, оказалось, что 1815 год был заключением не века, а только первого акта революции, пятнадцатилетняя реставрация была лишь антрактом. Взрывы революции вспыхивали вновь на мировой сцене и открывали неожиданные и неприятные (sic! Авт.) картины будущего как философу Гегелю, так и историку Нибуру. Даже английской конституции угрожали революционные опасности, вследствие поставленной на очередь реформы парламента.[358]

Немудрено поэтому, что вся философская система Гегеля в целом есть великая буржуазная теодицея, с огромным историческим разбегом, где мировой Разум, проходя различные стадии, ступени своего развития, успокаивается в частной собственности, прусском государстве, христианско-протестантской религии и в самой философской системе Гегеля, как конечном и абсолютном результате. Этот последний есть цель, обретённая, наконец, в мучительном и противоречивом историческом развитии. Все предыдущие ступени суть этапы на этом пути, в «снятом» виде соприсутствующие в этой последней исторической ступени, и в этом её историческое оправдание. Колоссальный размах, универсальность охвата, всемирно-исторический, и даже космический, масштаб служит здесь лишь делу возвеличения этого конечного результата. Не случайна оценка Гегелем частной собственности, вне которой он не мыслит истинной свободы, тогда как движение истории есть, по Гегелю, «прогресс в сознании свободы». Мы имеем поэтому в системе гегелевой философии истинно-классическую философию буржуазии. Идеология этой последней ещё не выродилась в такую пошлую апологетику[359], когда в ней исчезают все, или почти все, научные моменты: давая в извращённом, идеалистическом, виде картину действительного развития, она эти моменты всё же содержит в очень большой степени, что в особенности ярко проявляется в диалектическом методе и в диалектике прошлого развития; но она уже вступает в конфликт с этим методом, ибо прекращает течение истории на буржуазном обществе и его надстройках, как щедринский Угрюм-Бурчеев прекращает течение реки. Более того, поскольку она диалектику прошлого рассматривает только как опосредствующие моменты царства буржуазии, и заколачивает дорогой в будущее, она тем самым компрометирует и прошлое. И эта консервативная сторона системы, составляющая её существо, как системы, покрывает своею тенью все остальное.

Это в своё время превосходно было вскрыто Ф. Энгельсом ещё в «Людвиге Фейербахе»:

Движение Мирового Духа, Разума Бога, по Гегелю, проходит три главных этапа: a) Абсолютный Дух сам по себе; b) Абсолютный дух, как природа, являющаяся инобытием этого духа; c) Абсолютный Дух, познавший самого себя. Эта мистическая работа и творческая забава Мирового Духа овеяна в гегелевском изложении подлинным величавым пафосом, ибо под ней скрывается по сути дела история мира, история общества и история человеческой мысли, хотя великий всеобщий процесс и разыгрывается, как мистический маскарад. Каждый из трёх этапов, в свою очередь, распадается на ступени, что находит своё выражение и в членении самой философской системы и даже в разбивке её по отдельным основным работам Гегеля.

В «Феноменологии Духа» изображены ступени развития этого духа, под чем скрывается эволюция человеческой мысли от «предметного сознания» до «абсолютного знания». Здесь в идеалистически извращённой форме подробно рассматривается «предметное сознание», т. е. рост познавательного соотношения между субъектом и объектом, сознанием и предметом, начиная от ощущений («чувственная достоверность»); далее идёт переход к воспринимающему сознанию (теория восприятия) и к рассудочным определениям, с переходом от чувственной предметности к «покоящемуся царству законов», со всеми противоречиями, имманентными процессу. Затем следует переход к самосознанию, где своё собственное сознание делается предметом сознания, где наличествует «истина и достоверность самого себя», причём единство самосознания с самим собою рассматривается также и как стремление. Здесь в сугубо абстрактной форме разбираются и исторические типы «самосознания» (ср., например, разделы о господине и рабе, стоицизме и скепсисе, «несчастном сознании» и т. д.) и противоречия процесса. Выход — в переходе к разумному мышлению и к разумному сознанию, а также к его объективированным формам (царство права, нравственность, государство). И, наконец, следует религия и абсолютное знание.

Энгельс (в той же работе о «Людвиге Фейербахе») чрезвычайно метко называет «Феноменологию Духа» — «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, развитием индивидуального сознания на различных его ступенях, рассматриваемых, как сокращённое воспроизведение ступеней, исторически пройдённых человеческим сознанием»[361]. (Энгельс намекает на известный биогенетический закон Эрнста Геккеля, по которому индивидуальный человеческий зародыш сокращённо воспроизводит эволюцию вида).

Таким образом, в «Феноменологии» дано движение к «царству разума». Отсюда переход к «Логике». В «Логике» (Wissenschaft der Logik, т. н. «Большая Логика» в противоположность «малой», т. е. «Энциклопедии») речь идёт о движении понятий, т. е. только о категориях разумного мышления, об универсальной онтологии и метафизике, где под логикой разумеется вовсе не только логика субъективная, но и логика объективная, т. е. онтология. Не нужно при этом упускать из вида философской концепции, по которой все, это — Дух, Бог. Поэтому неудивительно, что Гегель заявляет, например:

Предмет — чистые мысли, вне всякой чувственной конкретности, т. е. высшие мыслительные абстракции. И тем не менее в этой центральной части всей философской системы Гегеля мы находим громаднейшее количество драгоценных мыслей, ибо в этой работе и развита та диалектическая логика, «логика противоречий», которая «в своей рациональной» (Маркс), т. е. освобождённой от мистической оболочки, форме, вошла в качестве важнейшего оружия в арсенал диалектического материализма.

И здесь «Идея» развивается. Но развивается она «в отвлечённой стихии мышления». Про «Логику» Энгельс (в письме Ф. А. Ланге от 29 марта 1866 г.) писал, что «его (т. е. Гегеля. Авт.) настоящая натурфилософия заключается во второй части „Логики“ — в учении „о сущности “, в чём, собственно говоря, и есть ядро всей доктрины»[363].

Здесь движение понятий идёт от учения о бытии к учению о сущности и к учению о понятии, которое завершается «Абсолютной Идеей». В абстрактнейшей форме, идеалистически извращённой, изображён процесс выявления всё более и более глубоких и общих закономерностях бытия, представляющихся в системе Гегеля, как связи абстрактных идей. При этом на всём протяжении развития и на всех ступенях его движущим мотивом является раздвоение единого, единство противоположностей, переход одного в другое, противоположное. Из начального анализа «бытия» и «ничто» и их соотношений вытекает их единство, как становление, возникновение и уничтожение, переход в другое, изменение, развитие. Эта сторона «Логики» и является её революционной стороной, когда диалектика становится «алгеброй революции». «Логика» заканчивается «Абсолютной Идеей», которая есть единство, т. е. расчленённое тождество, теоретической и практической идеи. В абсолютной идее конденсированы все предыдущие моменты, находящиеся в ней в «снятом виде». Таким образом содержанием абсолютной идеи является всё содержание системы «Логика» и сущность диалектического метода, т. е. диалектическое развитие понятий. Здесь, следовательно, налицо единство знания и воли, идеи истины и идеи добра, теоретической и практической идеи, «полная истина», где знание стало объектом себя самого, где мы имеем «мышление о мышлении» (νόησις νοήσεως).

Далее идёт превращение абсолютной идеи в Абсолютный Дух, через промежуточные ступени природы и т. н. «конечного духа». При этом идея блага понимается у Гегеля и как воля к природе.

«Природа есть идея в её инобытии». «Формою её определённости служит внешность пространства и времени». Так «Логика» переходит в «Философию Природы».

В «Философии Природы» даётся изображение ступеней природы, от низших её форм до высших. Однако, по справедливому замечанию Энгельса, природа у Гегеля не знает развития, т. е. развития в естественно-историческом смысле слова.

В общей форме Гегель выражает это следующим образом:

При этом во главу угла ставится телеологическое понимание. «Истинное» телеологическое понимание — такое понимание является наиважнейшим — состоит, следовательно, в том, что природа рассматривается как свободная в её своеобразной живой деятельности (Философия Природы[365]). Вся «Философия природы», как мы неоднократно имели случай убедиться, густо набита мистическими идеями.

Три главные ступени природы соответствуют движению понятия от всеобщего через особенное к единичному. Эти три ступени суть: всеобщая телесность, телесность особенная и телесность единичная, причём последняя образует, будучи единством всеобщего и особенного, живую индивидуальность, организм. Соответственно этому мы имеем дело с материей вообще, все неопределённости и бесформенности, затем физическую индивидуальность и, наконец, жизнь, т. е. механику, физику и органику (ср. «механизм», «химизм» и «телеология» в большой «Логике»).

Но «цель природы» состоит в том, чтобы умертвить себя, прорвать кору своей непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, и затем из этой внешности, помолодев, «явиться в виде духа».

Отсюда переход к философии духа. В «Философии Духа» речь идёт об идее, но уже об идее в её бытии для себя, т. е. идее, познающей самое себя, самосознающей идее. Гегель занимается в этой работе как проблемами психологии, так и объективированными формами сознания и их общественно-материальным субстратом. Это представляется у него в такой форме:

1. Наука о субъективном духе (антропология, феноменология духа, психология):

2. Наука об объективном духе (право, мораль, нравственность).

Нравственность кончается государством. Отдельные работы, стоящие в ближайшей связи с «Философией Духа», это — «Философия права» и «Философия истории».

Учение об Абсолютном Духе, являющееся последней частью философии духа, как таковой, составляет предмет философии искусства (здесь абсолютный дух созерцает себя), философии религии (здесь абсолютный дух представляет себя) и философской истории философии (здесь абсолютный дух знает себя). Эти темы, как известно, были предметом гегелевских «лекций».

В частности, интересно отметить, что развитие понятия соответствует у Гегеля развитию (историческому развитию) различных философских систем, а эти последние являются у него «моментами» его собственной философии, в коей они находятся в «снятом виде»: никакая философская система , т. о. не отбрасывается a limine, не уничтожается, а преодолевается, отрицается в гегелевском смысле, т. е. «снимается».

Из этого поневоле беглого обзора гегелевской системы видна грандиозность и энциклопедичность величественного философского здания, настоящей Хеопсовой пирамиды философского идеализма. Так как Гегель был энциклопедически образованным человеком, вобравшим всю сумму знаний своей эпохи, то, немудрено, что у него мы находим громаднейшее количество плодотворных мыслей. Но если взять его систему, как систему, то она рушится и рассыпается во прах.

Известно, что Гегель во многом похож на другого великана своей эпохи, на Гёте. Если, по замечанию Энгельса «Феноменология Духа» есть эмбриология и палеонтология его, то в Гётевом «Фаусте», этой величественной художественной эпопее, по существу, речь идёт о том же. Сам Гегель чрезвычайно любил подкреплять свои мысли мыслями Гёте и его художественными образами. Гёте был, несомненно, своеобразным диалектиком, и художественное созерцание целого, с протестами против рассудочного вивисекторства, как мы видели в предыдущем изложении, в высокой степени привилось Гегелю. Гёте импонировало то обстоятельство, что Гегель целиком стал на сторону его учения о цветах (Farbenlehre[366]), (где он был неправ по существу). Но нужно всемерно подчеркнуть, что Гёте решительно возражал против идеалистических абстракций Гегеля и против его теологических тенденций. Эккерман сообщает, например (разговор 23 марта 1827 г.) мнение Гёте о книге Гинрихса (гегельянец, работа об античной трагедии):

В письме к Фон-Мюлперу от 16 июля того же года он говорит:

Гёте был гилозоистическим пантеистом эстетического типа с большим уклоном в сторону сенсуалистического материализма, и причёсывать его одним гребешком с Гегелем, поскольку речь идёт о философии, никак и никоим образом недопустимо.

Для характеристики гегелевой системы крайне существенны её основные моменты: 1) идеализм; 2) теология; 3) телеология.

Идеализм не есть учение о тождестве материи и духа, и, как мы подробно говорили в главе о т. н. философии тождества, философская система Гегеля не есть, вопреки ходячему представлению, учение о тождестве телесного и духовного. Гегель сам прекрасно понимал это. В «Логике» мы находим у него следующее место:

А это единство, по Гегелю, таково, что природа есть инобытие духа, а не дух — инобытие природы. Материя и дух не суть модусы единой субстанции, а природа есть лишь чувственно-предметное выражение универсальной духовной субстанции «Духа», который и есть истинная causa sui. Характерно для Гегеля, что он, при всей своей общей установке, которая рассматривает движение философской мысли в связи сменяющих друг друга систем, где каждая последующая фаза «снимает» (т. е. и сохраняет) предыдущую, в ряде мест, так сказать походя, отбрасывает материализм, не считая его за философию вообще.

Греческий νοῦς, λόγος, христианско-платоническое «Слово» (т. е. «Разум»), как действительная творящая субстанция мира, продолжает гегелевской системе своё дальнейшее бытие. Задача философии — «понять явления духа в их необходимой последовательности». Из этого движения духа и состоит мировой процесс. Человеческая телесность есть воплощение духа, и примат в целостном организме принадлежит аристотелевой энтелехии. История есть объективированная форма движения того же духа. Природа есть его инобытие. И т. д. Здесь нечего вновь повторять критику идеализма, как такового: в предыдущем изложении мы давали эту критику и с социологической, и с логической стороны. Но у Гегеля объективный идеализм непосредственно выражен в теологической форме. В этом отношении характерно, что он, Гегель, пошёл назад от Канта. Кант в «Критике чистого разума»[371], как известно, вдребезг разбил все так называемые «доказательства» бытия божия. Правда, в «Критике практического разума» он с заднего крыльца ввёл бога, но бога этого он ввёл, как необходимый постулат, логически непредсказуемый. Он разгромил, в числе прочих, и так называемое онтологическое «доказательство» бытия божия, гласившее, что так как бог мыслится, как существо совершенное, и так как совершенное существо необходимо имеет предикат бытия, то, следовательно, бог существует. Кант убедительно показал, что выцарапать бытие из этой мысли также нельзя, как сделать воображаемые сто талеров талерами действительными. Гегель защищал онтологическое доказательство против Канта, несмотря на схоластическую вздорность аргумента. В этом отношении он пошёл решительно назад, как и в своей натурфилософии, где он, в противоположность Канту и вопреки духу диалектики, отрицал историческое развитие природы. В теологии Гегеля ясно виден антропо- и социоморфизм этой теологии. Абсолютный Дух «созерцает», «представляет», «познаёт» самого себя, т. е., будучи универсализированной и гипостазированной формой человеческого интеллекта, функционирует, как мыслящий человек.

Раздвоение «идеи на теоретическую и практическую идею, стремление» духа к миру («накануне» превращения духа в своё инобытие, в природу) и т. д., всё это идёт по той же линии. Великий «Мастер» мира, бог, отображение творящей и упорядочивающей функции человека в его внеисторически-абстрактной форме. Гегель продолжает идеалистическо-теологическое учение Аристотеля о «блаженном боге», занимающемся самопознанием. С современной точки зрения, т. е. с точки зрения социалистического человека, все эти основные моменты системы кажутся детски-варварским вздором: представлять сущность мира который одиноко ковыряется в самом себе и находит в этом удовлетворение, какая это в сущности наивно-дикарская «философия»! Кажется странным и непонятным, как это совмещается с образованностью вообще. Интересно, что Гегель, критикуя идеологию «Просвещения» (и иногда правильно возражая против моментов рационализма), открыто защищает религиозный антропоморфизм.

В «Феноменологии Духа» он, например, утверждает, что антропоморфирование бога в т. н. «народной религии» вытекает из глубокой и «истинной» потребности иметь живого бога, без которого невозможна имманентность бога миру. Представление же «Просвещения» о «Высшем Существе», робеспьерианское «être suprême», плоско и пусто: здесь бог напоминает испарения газа.

Так антагонистический способ производства вызывает соответствующий «способ представления», в котором мысль движется в социоморфных категориях господства-подчинения. Эти формы оказываются настолько прочными, что никакая «образованность» идеологов т. н. «высшие» функции (господства, управления, идеологического господства, умственного труда и т. д.) превращают в субстанцию исторического и космического процесса. В истории мышления известны примеры, как даже специализированные отрасли умственного труда находят своё выражение в том, что бог считается то Мастером, то «Перводвигателем» (primo motore), то архитектором, то полководцем, то геометром, то математиком вообще. У Гегеля этот бог есть прежде всего философ, ибо теоретическое мышление есть самое совершенное занятие. Божественная философия, которая есть самосознание и самопознание бога, рассматривает его, следовательно, как теоретика…

С теологией связана ближайшим образом телеология, где Разум, бог, полагает и реализует свои цели, где при этом обнаруживается «хитрость разума» (Феноменология Духа):

Во всеобщем масштабе речь идёт о самопознании духа в философии.

В природе, как мы видели, тоже господствует цель.

В своё время, когда Гегель путешествовал по Альпам и очутился среди пустынного горного пейзажа, он записывал:

Но Гегель жил не «среди этих необитаемых пустынь». И в «Философии природы», вопреки отрицанию «внешней теологии», т. е. грубой её формы, вся органическая природа рассматривается, как предназначенная теологически для человека. Мы видели, что все насмешки над этой теологией не спасают от неё и самого Гегеля. Однако, и имманентная теология есть тоже теология, а цель, ведь, и здесь связана с особым субъектом («формы» Аристотеля, Энтелехия, душа, дух, Мировой Дух).

В истории точно также раскрываются божественные цели.

Таким образом, вся система насквозь теологична и телеологична. Идеализм, теология и телеология никак не совместимы с современной наукой, как мы это подробно доказывали в предшествующих главах.

Исторический процесс изображается в конце «Феноменологии Духа» с точки зрения раскрытия цели:

Но, как мы видели, Абсолютный Дух познаёт себя и, следовательно, реализует свою цель, в системе гегелевской философии, которая и есть абсолютная истина. И здесь движение прекращается. Энгельс, в вышеприведённой цитате, прекрасно вскрыл это общее противоречие между застывшей системой, где развитие замкнулось, и диалектическим методом, который гонит всё дальше и дальше.

Если в области истории движение «застревает» на частной собственности, прусском государстве и христианской религии, то не лучше обстоит дело в природе: в природе вообще нет развития, а есть лишь отражение движения идеи в рядоположности видов; нет никакого происхождения одного из другого: виды постоянны; из боязни материализма уничтожается диалектика прерывного и непрерывного, причём с одной стороны, отрицается атомистическая теория, с другой — обожествляемый свет объявляется абсолютной непрерывностью и т. д.

Бесконечность называется «дурною бесконечностью» и ей предпочитается «истинная», замкнутая бесконечность окружности. Боязнь впадения в «бесконечный прогресс» и в «дурную бесконечность» есть лишь обратная сторона поисков Абсолюта, который по существу стоит в противоречии с принципом диалектического движения.

Мы уже говорили о том, что гегелевская система, будучи идеалистическим извращением действительных соотношений, в кривом своём зеркале отображает исторический процесс. Однако, это изображение извращено не только фронтально, то есть не только потому, что в нём перевёрнуто соотношение между мышлением и бытием, духом и материей. С идеалистической концепцией связано и «образумливание» действительного исторического прогресса. Вся «Феноменология», да и вся Гегелева система в целом, построена на последовательной смене ступеней единого целого. Между тем такого целостного всемирно-исторического процесса вовсе и не было, как не было и прямого восхождения с одной ступеньки на другую. Такое представление о «всемирной истории», свойственное оптимистическому периоду в развитии буржуазной идеологии, так же неверно, как и представление о постоянной деградации, где «золотой век» стоит позади, или теория вечного кругового движения. По сути дела все эти точки зрения односторонни, и Маркс вполне правильно указывал, что в действительности, то есть в исторической действительности, наблюдаются и движение вперёд, и эпохи упадка, и застойные периоды, и движение по кругу, и по спирали и т. д. Понятно, что «образумливание» и «логификация» всего исторического процесса, как и всего мирового процесса, неизбежно ведёт за собой соответствующую стилизацию действительности, и при том такую стилизацию, которая является производным новым извращением действительных соотношений.

Изображая действительные связи, движения и процессы шиворот навыворот, Гегель всё же изображает эти связи и эти процессы. «Пьяная спекуляция» представляет собою отрыв от действительности. Но это не значит, что Гегелева философия выдумана «только из головы». Последнее вообще невозможно Логические абстракции Гегеля, преемственно связанные со всем предыдущим развитием философии и опирающиеся на это развитие, суть абстракции от действительности, на такие абстракции, в которых известные сторонники действительности стали «чрезмерными» (Дицген) и превратились в паразитарные категории, в то же время тощие, как фараоновы коровы. Показав теоретически всю возможность конкретных абстракций, Гегель в то же время был чрезвычайно далёк от живой конкретности, хотя постоянно говорил о ней.

В «Записках одного молодого человека» А. И. Герцена мы находим такое замечание:

Этот последний афоризм не лишён ни остроумия, ни меткости правильной характеристики.

Итак, взятая в целом система Гегеля:

• оптимистична, ибо она выражает собой настроения прогрессивной и уверенной ещё в себе буржуазии, которая видит громадные перспективы развития;

• идеалистична, ибо это есть идеология командующего класса, монополиста умственного труда, «просвещённого» класса, разуму которого противостоит инертная «масса»;

• универсальна во времени, ибо буржуазия чувствует себя наследницей всей культуры, а свой новый общественный миропорядок рассматривает, как воплощение разума, конечное звено развития, по отношению к которому вся всемирная история была лишь подготовительными ступенями;

• универсальна в пространстве, ибо её «всеобщность» есть отражение и выражение мирового роста капиталистических производственных отношений, образование «мирового рынка», действительного формирования капиталистического человечества;

• националистична, ибо она выражает не только факт образования мирового рынка и всемирного господства капитализма, но и момент сложения национального государства и антиципации экспансии под псевдонимом особой всемирной значительности Германии;

• революционна по методу, ибо воплощает борьбу против феодализма и восхождение буржуазии, причём весь прошлый исторический процесс берётся в его диалектической, противоречивой динамике, где одна за другой разрушаются старые формы бытия и возникают новые, чтобы, в свою очередь, исчезнуть;

• консервативна в системе, как таковой, ибо отображает победу буржуазного общества, которое представляется, как конечный этап исторического развития, где Абсолютный Дух познает самого себя, раскрывая своё содержание в гегелевской философии, как абсолютной истине.

Таким образом, здесь обнаруживается правильность одного из замечательных афоризмов Гегеля, по которому философия есть современная эпоха, схваченная в мыслях.

Совершенно естественно, однако, что, и эта эпоха оказалась такой же конечной, как и другие. Противоречия капитализма, антагонизм классов и интересов были действительной материальной пружиной исторического развития Германии, что нашло своё выражение в распадении гегелевской школы. Но так как в истории наблюдается и преемственность в области идеологического развития, то эти противоречия нашли своё выражение в росте противоречий самой системы. В то время, как «правая» гегельянцев стала развивать её консервативную сторону, и из гегелевского положения о разумности всего действительного сделала всестороннюю апологию[376] исторического свинства вполне в духе т. н. «истерической школы», «левая» подняла бунт, используя революционную сторону гегельянства, и, в первую голову, всю сокрушительность и всю ниспровергающую силу диалектического метода. Так, пройдя через стадию фейербаховского сенсуализма, антропологизма[377] и гуманизма, возник диалектический материализм Маркса-Энгельса; при этом в новую идеологию, выражавшую стремления и чаяния угнетённого класса, пролетариата, вошли многоразличные моменты предыдущего развития, помимо немецкой философии: Маркс был основательнейшим знатоком материалистической философии, от греков (его первая работа была, как известно, посвящена Эпикуру и Демокриту) и до современных материалистических доктрин; великие английские материалисты — Бэкон, Гоббс, Локк — были ему знакомы также близко, как и французские энциклопедисты, а равно и Спиноза. Историзм получил здесь совершенно новую форму, и гений Маркс создал новые отправные точки развития философии, создав учение об общественно-историческом человеке, активно преобразующем внешний мир. Небесные категории были спущены на Землю. Философия поставлена с головы на ноги. Плотины, созданные Гегелем историческому развитию, прорваны. Абстракции на деле, а не на словах, стали конкретными, и были до конца поняты, как абстракции от действительности, вне их лежащей, как отображения действительности, а не как немощные самодвижущиеся сущности. Маркс разогнал весь великий маскарад самых высокопоставленных фигур буржуазной идеологии, навсегда поселив страх и трепет во всех салонах Абсолютного Духа, где его многочисленные маски танцуют свои мертвящие менуэты. В дальнейшем эпоху вырождения буржуазной философии, марксизм продолжал развиваться на основе всей совокупности современного знания. Энгельс с его «диалектикой природы» и Ленин с его философскими работами внесли много нового, продолжая Марксову традицию и обогащая философию марксизма, в известном смысле слова являющегося великим наследником Гегелевой философии.