Философские арабески

Глава ⅩⅩⅩⅣ. О диалектике Гегеля и диалектике Маркса

После краткого обзора Гегелевой системы в её целом, уместно остановиться специально на диалектике. Диалектика, это не только метод мышления, но, в первую очередь, совокупность общих законов бытия (природы, истории, мышления). Диалектика, таким образом, есть и онтология.

Что касается её специфического отличия, то оно заключается в противоречивости движения, в столкновении противоположных моментов и в их объединении. Раздвоение единого и единство противоположностей — coincidentia oppositorum — составляет суть диалектики, которая, поскольку мы говорим о диалектике, как науке, ведёт своё начало ещё от древнегреческой философии (особенно Гераклит, Аристотель и т. д.; на пороге нового времени Д. Бруно; в новое время Кант, Шеллинг). В наиболее развитой форме диалектика дана, однако, именно у Гегеля и систематически изложена, прежде всего, в большой «Логике» (Wissenshaft der Logik). Терминология, перед которой не нужно смущаться, связана у Гегеля, разумеется, с идеалистическим характером его философии.

Общие контуры «Логики»: обнаружение противоречия состоит в том, что отрицается то определение мысли, которое только что утверждалось, или, как говорит Гегель, «полагалось». Разрешение противоречия есть единство противоположностей, т. е. вторичное отрицание, которое есть утверждение (тезис — антитезис — синтезис, т. н. «триада»). К утверждению приходят, следовательно, через два отрицания. Конечный результат делается исходным пунктом нового движения. Таким образом, мышление переходит от элементарных понятий — к сложным, от непосредственного — к опосредованному, от абстрактного — к конкретному. Этот ряд и есть развитие. Ступени понятий стоят друг к другу в таком же отношении, как в «Феноменологии» ступени сознания: каждая в зародыше содержит последующую; в каждой последующей заключается предыдущая «в снятом виде»; таким образом, говоря языком Гегеля, высшая ступень есть «истина» низшей и составляет предмет её хотения, стремления (мистика идей!). Все так называемые «чистые понятия» суть понятия и мышления, и бытия, т. е. логика и онтология совпадают.

Смена ступеней есть развитие. Всякое развитие есть саморазвитие. «Логика» и даёт картину развития идеи развития. Её деление тоже трёхчленно: она отвечает на вопросы: 1) что, 2) вследствие чего, 3) для чего в самой общей, наиболее абстрактной «чистой» форме. Что в наиболее абстрактной форме есть чистое, т. е. совершенно неопределённое бытие (и этому соответствует учение о бытии); вследствие чего — это есть основание, субстанция, сущность (и этому соответствует учение о сущности; для чего — есть цель, самоосуществляющаяся идея, она же субъект, или самость (и этому соответствует учение о понятии).

Таковы самые общие контуры гегелевской диалектики. Нетрудно видеть уже здесь принципиальные её пороки.

1. Идеализм. Основу составляет движение понятий. Развитие от абстрактного к конкретному представляется не как «духовное воспроизводство конкретного» («geistige Reproduktion» Маркса), а как чудесное возникновение самого конкретного.

2. Мистика. Одна ступень переходит в другую, причём низшая фаза имеет «стремление», «хотение», превратиться в высшую. Эти и аналогичные категории действуют в «Логике» и тогда, когда дело идёт о развитии вообще, о процессе изменения мира во всех его формах, начиная с неорганической природы.

3. Телеология. Целью всего развития, его имманентной движущей пружиной, является сама идея, самость, субъект. Тут и идеализм, и мистика даны одновременно.

4. Истиной является не правильность отражения бытия в человеческом сознании, а высшая фаза по отношению к низшей.

5. Односторонность движения, связанная с идеалистической телеологией. Дано лишь прогрессивное движение, тогда как процесс изменения может быть и регрессивным (последнее, однако, исключается понятием божественной цели). Диалектическая противоположность движения от низших форм к высшим и от высших форм к низшим не схвачена, а, следовательно, не схвачено и их единство. Идеализм вступает здесь в прямой конфликт с диалектикой.

Гёте в своё время писал:

Дело, однако, как мы знаем, вовсе не в чудачестве, а в мощных социальных детерминантах, обусловивших соответствующие философские построения. Понадобилось формирование идеологии нового класса, чтобы сорвать «чудаческую» маску и вышелушить «рациональное зерно» из «мистической оболочки» (Маркс).

Маркс уничтожил вышеотмеченные пороки Гегелевой диалектики и на свой, материалистический, лад развил эту диалектику. С этой точки зрения её основа, раздвоение единого и объединение противоположностей, есть один из самых общих законов всего бытия и мышления. Это есть реальность, объективный закон универсального движения в его качественно различных формах. При этом речь идёт не только — отнюдь не только — о механическом движении: сюда относятся и противоположно направленные механические силы, и положительное и отрицательное электричество, и магнитная полярность, и отражаемые математикой положительные и отрицательные величины вообще, и биологическое раздвоение на мужской и женский пол, и социальное раздвоение общества на классы, и двуединство материи и духа и т. д. и т. п.

Материальное раздвоение и соответствующее движение отражаются в теории. Реальные законы диалектического движения природы, общества, мышления отражаются в мышлении о природе, об обществе и о самом мышлении. Поэтому диалектика очищается от всякой теологии, телеологии, мистики и связанных с этим нелепых односторонностей и односторонних нелепостей.

Гегель начинает свою «Логику» с рассмотрения бытия и ничто. Бытие это «чистая неопределённость и пустота». Оно есть и ничто. В этом соотношении в зародыше дремлют все дальнейшие категории. Абстрактное бытие — пусто и поэтому ничто; однако оно и отлично от ничто, ибо указывает, что мышление есть, ничто же — голая отрицательность. Бытие — тезис. Его отрицание — ничто. Их единство — становление, в котором бытие и ничто обретаются «в снятом виде». Переход ничто в свою противоположность, бытие, есть возникновение. Переход бытия в ничто, как свою противоположность, есть исчезновение. Но возникновение само по себе есть также и исчезновение: исчезновение одного есть возникновение другого. Результат становления есть бытие определённое, т. е. не пустое и бессодержательное, а бытие с определёнными свойствами: это суть наличное бытие, Dasein (Ленин переводит «существование»). Определённость наличного бытия есть качество. Здесь вся картина осложняется, и движение снова переходит на высшую ступень. Наличие определённости предполагает другое, от которого данная определённость отличается и тем самым отграничивается. Она, следовательно, заключает в себе момент небытия, т. е. отрицания этого другого, т. е. имеется два момента, бытия и небытия (omnis determinatio est negatio, всякое определение есть отрицание — говорил Спиноза). Эта противоречивость есть предпосылка всякого развития. Но, с другой стороны, нечто и иное, другое, взаимосвязаны: наличное бытие предполагает своё другое; нечто не может быть для себя, и то же относится ко всякому нечто: каждое из них есть иное иного, другое другого; всякое нечто ограничено другим и наоборот. Быть ограниченным, значит быть конечным. Таким образом, качественно определённое бытие, наличное бытие, нечто, и отличается от другого, и соотносится с ним (бытие в себе, и бытие для другого), переходит в него. Оно есть иное и в то же время не иное. Единство инобытия и неинобытия, т. е. единство на более высокой ступени развития, когда речь идёт о бытии, включающем определённость, качество, есть становление иным, или изменение. Нечто всегда находится в процессе изменения, а не переходит к изменению.

Progressus in infinitum, бесконечный прогресс, здесь есть неразрешённое противоречие, тут налицо дуализм конечного и бесконечного, где две стороны распадаются, образуя непримиримые противоположности; бесконечное протиполагается конечному и в нём, в конечном, имеет свою границу, то есть само становится ограниченным. Истинно бесконечное имеет конечное не вне себя, а в себе. Здесь законченное, совершенное, наличное бытие, или для себя бытие. Понятие конечного, не имеющего конца, т. е. неразрешимого противоречия, иллюстрируется прямой линией, где конечный отрезок AX может продолжится в обе стороны; понятие «истинной бесконечности» — окружностью круга, где налицо завершённость и законченность. Истинная бесконечность есть снятие конечности, подобно тому, как истинная вечность есть снятие временности. Конечное или реальное, снимается в бесконечности и полагается идеально.

Итак, понятие наличного бытия (Dasein) закончено. Иное включено в него и замкнуто. Здесь уже нет перехода в другое. Изменение снято. Качество снято. Законченное наличное бытие есть для себя бытие, неизменное, пребывающее, вечно остающееся одним и тем же бытие, единое и в то же время много единых. Так качество переходит в количество. Остановимся пока на вышеизложенном. Прежде всего, о чём идёт речь с самого начала? О т. н. определениях мысли, о «чистых понятиях», у Аристотеля они были предикатами всего мыслимого. У Канта они считались формами всякого суждения. Эти категории у Гегеля выступают в их самостоятельном самодвижении. Они у него — не предикаты бытия, т. е. реального и, прежде всего, материального, бытия, т. е. действительного мира, который рассматривается с разных сторон. Наоборот, они выступают у него с самого начала, как самостоятельные понятия, из которых развивается всё остальное. Абстрактнейшее понятие бытия берётся исходным пунктом. Бытие берётся не как основной предикат мира (мир существует), а, наоборот, богатство мира и весь мир выводится из пустого бытия, которое есть ничто. Но есть всегда что-то. Бытия нельзя отодрать от того, что бытийствует. «Мистика идеи» (Ленин) заключается здесь в том, что предикат превращается в субъекта и гипостазируется. Тоже нужно сказать и о ничто. Однако вопреки Гегелю, из ничто никогда не может получиться нечто, и старая пословица: ex nihilo nihil fit[380] остаётся совершенно правильной. С точки зрения «мистики идей» из голой отрицательности ничто и пустого бытия получается движение мира. Но этот логический трюк не может быть принят, как составной момент материалистической диалектики. Значит ли это, что в гегелевском анализе бытия ничто и становление все чепуха и только «мистика идей»? Отнюдь нет. Если брать процесс изменения так, что рассматривать его только с точки зрения «нового», безотносительно к «старому», то новое, как новое, возникло впервые: его раньше не было вовсе, как такового. Как таковое, оно не существовало, т. е. было ничто. Однако это совершенно пустая абстракция, хотя она и уясняет одну сторону дела, возведённую неправомерно в исходный пункт. Корень ошибки лежит в превращении предиката бытия в субъект и извращённом соотношении между ними. Таким образом, здесь можно усмотреть истину, если брать проблему, как абстрактную сторону изменения предметности, а не беспредметное движение понятия. Реально возникновение и есть изменение. Это не две ступени, а одно и то же. Их можно разделять лишь в мыслительной абстракции, но если продукт этого искусственного разделения возводить в самостоятельные сущности, отрывая их при этом от предметного мира, то неизбежно получается «мистика идей».

Превосходно разъяснена на категории наличного бытия — универсальная связь вещей, переходы одно в другое, раздвоение единого и единство противоположностей, развитие, изменение. Но движение от наличного бытия к бытию для себя включает момент конечной телеологической статики, под псевдонимом «истинной бесконечности». Возникновение однотипных качественно вещей приводит к их количественным соотношениям. Однако, разве тем самым процесс изменения вообще приостанавливается? Здесь, под видом критики «дурной бесконечности» даётся отрицание бесконечности процесса изменения. Символика прямой и круга чрезвычайно мало убедительна. Длина окружности конечная величина. Завершённая бесконечность есть плоское, противоречивое понятие, тогда как, наоборот, истинное понятие бесконечности и есть невозвращаемость, то есть постоянное воспроизводство противоречия, что в этом «дурного»? У Гегеля тут поиски Абсолюта, статики, древнегреческого «покоящегося» круглого как шар, «самого себе равного» и т. д. бытия во вкусе Парменида[381], что он, впрочем, открыто и говорит. Это, в свою очередь, связано с понятием цели. «Цель» должна быть достигнута. Беспокойству должен быть конец — в «истинно бесконечном», которое есть завершение. Поэтому «истинная бесконечность» выпрыгивает из «дурной бесконечности» изменения, пространства, времени и воплощается во вневременном и внепространственном «идеальном» бытии. Тут «идея» проделывает те же фокус-покусы, что и Абсолютный Дух, познавший самого себя, или он же в истории, остановившейся на прусской государственности. В этом — ограниченность гегелевской диалектики, ограниченность, тесно связанная с идеализмом и телеологией. «Завершённость» борьбы буржуазии против феодализма и конструирование буржуазного общества, как конечного пункта мировой истории, духовно репродуцируется, как для себя бытие универсального значения. Но пойдём далее.

Качество, как мы видели, перешло в количество. Количество есть неопределённость величины, определённость количества есть величина. Так как между единым и единым ничего третьего нет, то здесь налицо и непрерывность, но так как любую величину можно делить, то налицо и дискретность, прерывность. Таким образом, величина есть единство прерывного и непрерывного, как противоположных моментов, прерывное и непрерывное, следовательно, суть не различные виды величины, а именно «моменты», соприсутствующие в величине, как в их единстве. Непрерывность не есть сумма дискретных величин. Из непонимания этого последнего, т. е. из непонимания двуединой природы величины, как единства противопопожностей, проистекают доказательства невозможности движения и т. д. (Зеноновы афоризмы, Кантовы антиномии). Определённое количество, величина, отличается от других величин своей границей, как определённое соединение единых, т. е. большим или меньшим количеством единиц. Следовательно, она должна быть понимаема, как число.

Увеличение и уменьшение могут быть продолжаемы без конца, и здесь налицо дурная количественная бесконечность. В данной связи Гегель цитирует стихотворение Галлера о вечности, которым восхищался Кант, и которое вызывает-де у него, Гегеля только «скуку».

Количественная «дурная бесконечность» возмущает его так же, как возмущала качественная, и нам остаётся повторить то же выражение. Не входя в подробное обсуждение вопроса, заметим лишь, что в высшей математике сами бесконечности бывают разного порядка, а в современной теории многообразия расширяется и понятие величины. Уже здесь, следовательно, намечается обратный переход количества в качество.

Двойной переход, от качества к количеству и от количества к качеству, приводит к единству этих понятий. Каждое наличное бытие есть такое единство противоположностей. Это единство их есть мера (Но и бог есть мера и полагает всем вещам их меру и цепь). Мера есть, следовательно, качественное количество и количественное качество. С количеством на определённой ступени развития меняется и качество, с изменением величины — свойство. Это и есть переход количества в качество. Всякое наличное бытие, как единство количества и качества, т. е. как мера, относится к другому наличному бытию, как к мере. Отсюда отношение между ними, как отношение мер. Переход количества в качество совершается так, что сначала количественные изменения не сопровождаются изменением качества, но в определённой точке количественных изменений наступает перерыв постепенности, скачок. Пункты таких скачков, таких переворотов, где количество внезапно переходит в качество, называются у Гегеля узлами. Линия, соединяющая узлы,— узловою линией отношений меры. Количество, качество, мера есть суть состояния, за которыми скрывается определённый субстрат:

Таким образом, здесь «снятие» всех этих категорий есть и «снятие» категории бытия и переход от бытия к сущности.

Нетрудно видеть, что в учении Гегеля о переходе количества в качество, о перерыве постепенности и скачкообразном характере развития, в учении о мере, узловой линии отношений меры и т. д. содержатся моменты громадного революционного значения. Подтверждаемые всем развитием теоретического естествознания и общественных наук (ср. хотя бы «критические точки» в физике и химии, теорию мутаций, учения о революциях в обществе), эти моменты наносят сокрушающие удары филистерской интерпретации «эволюции», как её понимает огромнейшее большинство буржуазных учёных. Вопреки этому прерывность и непрерывность, постепенность и скачок, эволюция и революция берутся здесь (т. е. на основании гегелевской трактовки вопроса) в их единстве, как моменты действительного движения. Разумеется, и в данном случае нужно «ставить на ноги» диалектику Гегеля, т. к. у него повсюду приведена идеалистическая точка зрения: но это уже общий глубочайший порок, о котором, впрочем, никогда не следует забывать.

Переходим теперь к вопросу о сущности, вопросу, составляющему центральную часть гегелевской «Логики».

Мышление совершает переход к сущности путём размышления, или рефлексии.

Отношение между сущностью и бытием, по Гегелю, таково, что первое есть существенное и истинное бытие, а второе — не существенное и не-истинное, кажимость (Schein). Наличное бытие обосновано сущностью. Поэтому оно отнюдь не простая кажимость, а обоснованная, то есть явление. В свою очередь явление и сущность не разорванные величины в дуалистической манере, ибо сущность выражает себя в явлении.

Так как в категории сущности «сняты» все категории бытия, то снято и инобытие, и сущность, будучи снятым инобытием, тождественна самой себе. Но тождество в данном случае не есть тождество формальной логики (т. е. абстрактное, рассудочное тождество), а конкретное тождество, включающее момент различия. Формальная логика выставляет закон тождества (A=A) и закон противоречия (A не может быть одновременно не-A). Это — пустые и формальные законы. Однако, они всё же противоречивы, ибо содержат различие между субъектом и предикатом, т. е. содержат больше, чем хотят.

Различие развивается в трёх формах: внешнее различие — разность; 2) внутреннее различие, когда нечто отличается от другого, как его другого, т. е. как противоположности; 3) различие от самого себя, т. е. противоречие, сущность которого состоит в противоположности самому себе.

В противоположности есть, вопреки формальной логике, и тождество, и различие: противоположности тождественны, ибо противоположными могут быть только однородные вещи (положит, и отриц. электричество, X миль пути на запад и X миль пути на восток и т. д.); они в то же время различны; они противоположны (т. е. относятся друг к другу, как положительное и отрицательное); но положительное и отрицательное взаимосвязаны и предполагают друг друга; можно положительное считать отрицательным и наоборот, — в этом отношении они одинаковы; но в то же время они и различны. Отсюда ясно, что каждая из двух сторон исследуемого отношения связана с другой, предполагает её бытие, т. е. утверждает её, «полагает» её; и в то же время отрицает её, требует её небытия; она, следовательно, сама и положительная, и отрицательная, т. е. противоположив себе самой, т. е. противоречива. Формальная логика есть логика статическая, логика неподвижного, изолированного. Здесь всё застыло, всё тождественно с самим собой, и ничто себе не противоречит. В диалектической логике, наоборот, всё — в движении, «всё течёт», всё противоречиво, всё движется, как единство, раскрывающееся в противоположностях. «Der Widerspruch ist das Fortleitende» («Противоречие есть движущий принцип»). Речь идёт не о невозможном противоречии (сухая вода, деревянное железо), а о необходимом, диалектическом противоречии, как единстве бытия и небытия, как принципе движения, становления, изменения, возникновения, гибели развития и т. д.

Противоречие (т. е. противоположность самому себе) должно разрешаться. Единство распадается здесь на два противоположных определения, из которых одно полагает другое (это полагающее есть основание), другое положено первым (это есть обусловленное, или следствие). Основание и следствие и тождественны (ибо имеют одно и то же содержание), и различны, развиваясь в противоположность. Гегель различает: 1) абсолютное основание (основание вообще); 2) определённое основание и 3) условие. Следствие есть нечто основанное, не опосредствованное. Это опосредствованное, определённое и различённое бытие есть существенная определённость, или форма.

В основе лежит субстрат, сущность. Сущность есть нечто неопределённое, но способное к определённости. Но форма не есть колпак, надеваемый на материю. «Материя должна быть формируемой, а форма должна материализовываться»; другими словами, деятельность формы есть в то же время движение самой материи. Это единство материи и формы, как противоположностей, есть содержание.

Единство всех условий и основания, т. е. совокупность всех условий, вызывает явление. Это опосредствованное, обоснованное наличное бытие есть существование (existentia). Наличное бытие — непосредственное наличное бытие. Обоснованное наличное бытие есть существование. В существовании, т. е. в явлении выступает и обнаруживается то, что было заключено в недрах условий и основания.

Таким образом мы переходим к явлению. Но предварительно несколько критических замечаний об уже изложенном.

В только что рассмотренной части «Логики» «мистика идей», конечно, остаётся целиком и полностью. Так формула: «истина бытия есть сущность» знаменует собой извращение. Категория истины не может относится к объективному, т. е. независимому от человеческого сознания, бытию: она может, как мы видели, выражать лишь определённое соотношение между «копией» и «оригиналом». Совершенно нелепо считать, что одна сторона, часть, фаза развития и т. д. объективной действительности более «истинна», чем другая. Наоборот, с точки зрения процесса познания, можно говорить о большей или меньшей истинности этого познания. Но так как у Гегеля категории мышления стоят на первом плане, и в то же время совпадают с категориями бытия, то они и берутся, как определения этого последнего. Разные «миры», «истинные» и «не-истинные» суть лишь разные ступени познания, соответствующие познанию менее глубоких и более глубоких связей единого и одного мира, в его разных сторонах и многоразличных отношениях (между своими, независимо от познающего субъекта, сторонами, частями, моментами и в зависимости, т. е. в соотношении с субъектом). С другой стороны, поскольку Гегель, в противоположность Канту, преодолевает дуализм, например, поскольку у него «кажимость» или «явление» есть нечто обоснованное, где сущность проявляется, и где утверждается единство, там это единство даётся на чисто идеалистической основе духовного мира, который и есть истинный мир, царство мысли, являющийся в чувственно-предметном. Но если постоянно иметь в виду этот коренной порок, который выражается и во всей терминологии, то остаётся рациональное зерно: логически отображённая диалектика действительных вещей и процессов в их универсальной связи и в их противоречивом движении. Критика окостеневших законов формальной логики блестяща, и общие законы диалектики — единство противоположных моментов, раздвоение единого и переход противоположностей одна в другую, развиты в чрезвычайно убедительной и полновесной форме, с необычайной тонкостью и остротой.

Итак, переходим теперь к явлению, т. е. к обнаружению сущности.

Существование есть вещь.

Вне этой связи вещь, т. е. «вещь в себе», есть пустая абстракция. В действительности «вещь вообще выходит за своё простое в-себе-бытие», как абстрактное отношение в себе, и проявляется так же, как отражение в ином, приобретая таким образом свойства».

Как существенное единство, вещь есть основание; как существенное множество, многообразие, совокупность свойств и изменений, она есть явление. Основание есть закон, как нечто постоянное, и существенное содержание явления.

Царство законов есть мир, существующий в себе и для себя, сверхчувственный мир, в противоположность царству явлений; но одно есть обратная сторона другого: они не разорваны, как у Канта, на мир феноменов и мир ноуменов, причём последний трансцендентен. Закон есть единство или тождество в многообразии явлений; он есть единство во множестве, не числовое, а существенное. Это отношение есть существенное отношение, форма единства сущности и явления, единства, которое есть ещё более высокая категория, чем предыдущие, а именно действительность.

Существенные отношения выступают, прежде всего, в форме отношения целого и частей, где целое немыслимо без частей, а части немыслимы без целого. Противоречие целого и части снимается в понимании единства, как отрицающего самостоятельность частей, «их отрицательного единства», как не механического агрегата, а энергетического единства. Отсюда понятие силы, как действительного начала, и её обнаружения. Истинное соотношение между этим внутренним и внешним есть, однако, их тождество: они — моменты той же сущности:

Итак, у нас дано было такое развитие категорий: бытие, наличное бытие (определённое бытие), существование (обоснованное наличное бытие), явление (раскрывающее сущность), действительность (единство сущности и явления). Действительность есть в то же время действенность, деятельность разума, абсолютное. Отсюда — «все действительное разумно, и всё разумное — действительно».

Действительность распадается на внутреннюю, потенциальную действительность, или возможность, и внешнюю фактическую действительность. Формальная возможность (абстрактная возможность) это — возможность вне всяких условий, пустая возможность. От неё отлична реальная возможность, с различными случаями. Возможность состоит в возможности быть или не быть, быть так или иначе. Когда все противоположные возможности исключены, и совокупность условий осуществлена, появляется нечто, что, случившись, не может быть иным. В этом — понятие необходимости, как единства реальной возможности и обусловлено самим собою, и в этом характер необходимости; и в то же время все опосредствовано. То, что обосновано только другим, случайно.

Необходимая сущность абсолютна.

Она одна самостоятельна и лежит в основе всех остальных вещей; это не просто субстрат, а субстанция. Все остальные вещи не необходимы, а случайны или имеют характер акциденций[384]. Субстанция есть всё; единичные вещи (а не части!) — её обнаружение, проявление; она есть мощь. Понимаемая, как истинно-безусловная, она есть первопричина, а вещи уже не акциденции, а действия. Отношение причинности, есть, след., второе субстанциональное отношение. Поскольку носителями этого отношения являются конечные субстанции, цепь причин и действий впадает в бурную бесконечность. Разрешение противоречия — в категории взаимодействия, где причина и действие меняются местами:

Причина здесь осуществляет себя; следовательно, речь идёт о самоосуществлении, и понятие необходимости переходит в понятие свободы, а понятие субстанции — в понятие субъекта (самости, понятия).

Под понятием тут разумеется самосознание, или субъективность, создающая истинное, объективное мышление.

По поводу вышеизложенного, кроме общего соображения об идеалистичности всей конструкции, каковое (соображение) остаётся действительным все время, следует заметить:

Во-первых. Неверна трактовка «закона» и «царства законов», как чего-то покоящегося. Эта концепция предполагает неизменный субстанциональный мир, в духе Парменида, где ничто не движется, и ничто не изменяется, всё неподвижно. Между тем, как мы знаем, нет вообще ничего неподвижного, и закон охватывает подвижное и изменчивое. Закон, как отражение в голове, есть формула подвижного. Т. н. «вечные законы» вовсе не вечны. Сущность мира не есть кладбище мира. Эта сущность не есть никакой особый мир, а есть тот же мир, но в его наиболее общих и глубоких связях и отношениях. А эти связи и отношения тоже подвижны и относительны. Поиски абсолюта, который сам по себе неподвижен и подвижен лишь в явлении, есть, несмотря ни на какие антикантианские заклинания, или дуализм, или совершенная непоследовательность. И в том, и в другом случае идеализм приходит в столкновение с диалектикой, которая насквозь динамична. Если брать «мир в себе» (а не кантианскую вещь в себе), то есть если брать единство вещей и процессов независимо от субъекта, но в связях и опосредствованиях объективного порядка (объективного в материалистическом смысле), то этот мир и сложен, и разнообразен, и подвижен, и изменчив. Если, далее, брать самые общие и глубокие связи, например, диалектические законы, то они «неподвижны» в том смысле, что выражают всеобщую подвижность. Но было бы софистикой, а не диалектикой, делать отсюда вывод о неподвижности и покое.

Во-вторых. В учении о силе явно продолжается традиция древнегреческого идеализма, по которому само-по-себе неподвижное начало приводит всё в движение («Энергетическое единство»). Это состоит в связи с тем, что сама сила здесь мистична, она есть духовное начало, Аристотелева энтелехия, движущий энергетический принцип духовного порядка.

В-третьих. Именно поэтому «в действительности» (т. е. в гегелевской категории действительности) этот принцип перерастает в разум, в абсолютное, он здесь раскрывается и обнаруживается в своём разумном естестве.

В-четвёртых. Переход от необходимости к свободе в трактовке Гегеля есть идеализм, теология, телеология и мистика. Все развитие рассматривается, как реализация цели, как самореализация, и на сцене появляется субъект, самость, самосознание. Сама субстанция превращается в разумный субъект, достигающий здесь гораздо более высокой формы своего саморазвития. Вместо универсальной и всесторонней необходимости, которая выражает всеобщую космическую связь вещей и процессов, выплывает творящий дух, свободный в своём целеполагающем творчестве. Как ни утешительна кое-кому эта мистическая фантастика, но и она устарела во всех отношениях и должна быть отброшена.

Итак, под понятием у Гегеля разумеется субъективность, которая «снимает» необходимость, раскрывая её, познавая её и тем самым превращая в свободу. Следовательно, завершение субстанции уже не есть субстанция, а есть понятие, субъект. Но субъективность есть основание объективности. Развитие происходит от субъективности к объективности и к единству этих противоположностей, которое (единство) есть идея (реализующаяся субъективность, самость; субъект-объект).

Понятие, как всеохватывающее единство, есть всеобщность, всеобщее понятие, производящее и конкретное (в противоположность формально-логической абстрактной всеобщности). Как определённость, оно есть особенное род или вид. Но так как особенное есть, в свою очередь, всеобщее, то возникновение видовых отличий приводит к пункту, когда дальше движение уже невозможно. Законченность видовых отличий (по отношению к родовым) или индивидуализация, приводит к индивидуализированному понятию, или единичному (das Allgemeine, das Besondere, das Einzelne). То, что в сущности было тождеством, различием, основанием, то в понятии выступает как всеобщее, особенное, единичное. Формами развития понятия является суждение, переходящее в своём движении в умозаключение. Суждение распадается на свои моменты, субъект и предикат; глагольная связка полагает их тождество. Суждение есть категория, т. е. необходимая форма не только мышления, но и бытия, и сущности вещей. Когда вещь раскрывает свои свойства, то она обнаруживает их, как субъект суждения, выделяющий свои предикаты; другими словами, вещь раскрывается в форме суждения. Всякая вещь есть понятие и, как таковое, развивающийся субъект. Гегель ставит далее вопрос о степенях суждений и различает суждения наличного бытия, рефлексии необходимости и понятия. Суждение переходит в умозаключение, которое есть единство понятия и суждения. Умозаключение есть разумно, а так как всё разумно, то «всё есть умозаключение». Так как умозаключение есть опосредствованное суждение, то различаются умозаключение наличного бытия, рефлексии и необходимости (умозаключение понятия уже находилось в наиболее развитом виде суждения, в т. н. аподиктическом[385] суждении).

Рассматривая суждение и умозаключение, Гегель развивает диалектику всеобщего, особенного и единичного, с которой мы встречались не раз в этой работе; и здесь налицо единство противоположностей, переходящих одна в другую, ибо единичное есть и всеобщее, а всеобщее и есть единичное.

Внутренне развитое, определённое, опосредствованное понятие перестаёт быть замкнутым в себе, оно выступает наружу и делается объективным. Объекты как являющиеся понятия, в своём всеобщем суть всеединство вселенной. Первая форма связи целокупностей — вещей есть внешняя связь агрегата, механизм, а соответствующая деятельность — механический процесс, или детерминизм. Когда единство перестаёт быть только внешним единством, а различия вещей действительно уничтожаются и «нейтрализуют» друг друга, налицо — химизм. Универсальное единство не может быть ни механическим, ни химическим (не может объединять все объекты). Это есть нечто, стоящее над механизмом и химизмом, всепроникающее начало, цель. Телеологическое отношение есть и внешняя, субъективная, конечная целесообразность, от которой необходимо отличать внутреннюю, имманентную, целесообразность.

Подчинение объекта субъективной цели есть суждение; реализация цели — умозаключение; цель здесь есть одновременно и причина и цель, т. е. конечная причина; средством являются объекты: средний термин служит им средством. Отношение цели к объекту, как средству — первая посылка, средства к объекту, как к материалу — вторая. Достигнутая цель становится, в свою очередь, средством и т. д., т. е. здесь снова «дурная бесконечность». Она снимается «истинно-бесконечной» целью, которая имеет средства в себе, а не внешне. Субъективность объективирует себя; единство субъективности и объективности есть идея. В механизме и химизме понятие — в себе, в субъективной цели — для себя, в идее — в себе и для себя одновременно. Абсолютные цели и достигнуты и требуют достижения. Идея есть абсолютное единство противоположностей (субъективности и объективности) и процесс. В сущности единство было стимулом условия и обусловленного, причины и действия, начала и конца и т. д., Тут же конец начало, есть следствие — причина и т. д., следовательно единство в идее есть абсолютное единство, выходящее уже за рамки единства. Самоцель есть душа, целеустремлённая энтелехия; она объективирует себя в средстве, которое есть тело; единство души и тела есть живой индивидуум. Объективность живого есть организм, который состоит не из частей, а из членов.

Итак, субъективность есть дух, разум, самоцель, сознающая себя идея. Объективность — мир, тоже самоцель, тоже конечная цель, тоже идея. Следовательно, речь идёт о субъективной и объективной идее. Единство этих противоположностей реализуется в познании, которое должно снять односторонность противоположностей. Односторонность субъективной идеи снимается путём теоретической деятельности, идеи, или через идею истины. Односторонность объективной идеи снимается введением в мир и реализацией разумных целей духа, или через практическую деятельность (через идею добра).

Процесс конечного познания (теоретический процесс) идёт аналитически и синтетически. Из процесса конечного знания рождается идея необходимости.

Свобода является тут абсолютной целью, которая требует реализации в мире. Идея добра противостоит «ничтожеству объективности». Но задачи мира входят в его действительность, долженствование — в бытие. Поэтому — в противоположность Канту, идея добра тождественна с идеей истины.

Это тождество теоретической и практической идеи и есть абсолютная идея. Содержанием абсолютной идеи служит система Логики, понятие развития, а её формой — диалектический метод, как метод развития, противоречивого трёхчленного развития. Содержанием служит именно вся система, а не «конечная станция». «Интерес заключается в целом процессе движения». Теоретическая и практическая идеи, познание и воля, являются мировыми категориями, они входят в понятие действительности.

Таким образом, логическая идея завершилась абсолютной идеей, которая дальше, через природу, как своё инобытие, шествует к Абсолютному Духу…

Нетрудно, после всего вышесказанного, обнаружить «мистику идей» на каждом шагу в изложенной части «Логики» Гегеля. Трактовка действительных процессов, как суждения, умозаключения и фигур логики явно перевёртывает реальные отношения и идеалистически их извращает. Но Ленин совершенно правильно предостерегал против того, чтобы эту мысль Гегеля, которой у последнего отведено столь почтенное место, рассматривать, как вздор. Эта мысль, если продумать её глубже, во всём её значении, устанавливает объективную связь между отношениями действительности и отношениями мышления, между объективными законами и законами логики, между формами бытия и формами мышления, между опытом и практикой — с одной стороны и теоретическим познанием — с другой. Эта мысль уже сама по себе является опровержением всего и всяческого априоризма, в котором субъект навязывает миру феноменов неизвестно откуда появившиеся априорные формы и категории. В материалистической интерпретации дело обстоит так, что действительные связи вещей и процессов через опыт и практику общественного человека, отражаются в его теоретических формулах. При этом такие соотношения, которые опытом и практикой подтверждаются бесчисленное количество раз и не знают исключений, откладываются в сознании общественного человека, как аксиоматические категории, которые потом идеалистические философы объявляют априорными. Гегель, между прочим, хорошо понимал неравноценность разных типов умозаключения. В наше время, например, классический тип умозаключения, фигурировавший во всех старых и новых учебниках логики, выступает в особом свете. Мы говорим о силлогизме. Все люди смертны. Кай — человек. Следовательно, Кай смертен. Представьте себе, что появилось новое: «Каю» удалось добиться регенерации клеток, вопреки соображениям Гегеля о роде, жизни, индивидууме и т. д. Первое положение о смертности сохраняется: Кай ещё никому ничего не говорил. Что Кай — человек, это остаётся. Но вывод неверен, и в то же время неверным становится и первое положение: оно внутренне размывается. Опытное происхождение здесь наглядно дано в слове: «все».

Ничего мистического и таинственного нет, однако, в том, что целый ряд связей не знает исключений: они-то и отлагаются в категориях «логической необходимости». С другой стороны, мы имели случай убедиться, как методы практического и опытного воздействия на природу, согласно её действительной природе, находят своё выражение в методах назначения (анализ, синтез — дробление, разложение, трансформация вещества и т. д.). Но, разумеется, налицо у Гегеля мистическая вульгаризация этих соотношений (соотношений видов в «Философии Природы», как силлогизм, солнечная система и т. д. и т. п.), что прямо вытекает из своеобразной логификации мира.

Эта логификация наглядно выражена в соотношении между субъективностью и объективностью. Понятие, субъект, есть по Гегелю, основание объективности. Здесь ярко выражен приоритет духа. Этому соответствует и приоритет цели и свободы над необходимостью. В самом деле, ведь, понятие, или субъективность, которая есть развитие субстанции, её завершение и в то же время её основание, «снимает» необходимость и превращает её в творческую «свободу». Дальнейшее движение к объективности и единству в идее есть не что иное, как реализующаяся субъективность; идея есть субъект-объект, но определяющим началом является субъективность; поэтому этот субъект-объект и носит имя идеи. Универсальное единство мира коренится, согласно этому не в механическом единстве агрегата, не в химическом единстве, не в каком бы то ни было материальном единстве вообще с его необходимостью, а в единстве телеологическом, в единстве цели, которая есть всепроникающее и всеохватывающее начало.

Процесс познания является столь решающим, что лежит в основе объединения субъективной и объективной идеи: в сугубо извращённой форме глубоко скрыто рациональное зерно об односторонности теории и практики взятых, «в себе» — тут развиты иногда поистине гениальные мысли, зёрнышки диалектического материализма и исторического материализма. Но одновременно «практика», совершенно в духе Канта и последующей этической болтовни, волоча закоренелые традиции греческого идеализма, кульминирует в идее добра, которая мистически совпадает с идеей истины, тогда как практика, как реальная трансформация вещества, предметная практика, испаряется и исчезает подобно миражу в пустыне.

В диалектическом движении понятий, отображающих в идеалистической форме действительное движение, у Гегеля даны в высокой степени идеи универсальной связи, движения, изменения, и формы этого движения, где раздвоение единого, вскрытие противоположностей и их переход одна в другую являются движущим принципом. В этом — великая революционная сторона, которая ограничивается и душится моментами идеализма и идеалистической концепции мира. Всякая форма понимается здесь в её движении, т. е. возникновении, развитии, гибели, уничтожении, в её противоречиях, снятии противоречий, возникновении новых форм, раскрытии новых противоречий, в особенностях и качествах новых форм, которые вновь и вновь подвергаются процессу изменения. В этом бесстрашии мысли, охватывающей объективную диалектику бытия, природы и истории — огромная заслуга Гегеля. Основное диалектическое противоречие его собственной системы, отмеченное Энгельсом, и привело к распаду системы, породив новое историческое единство, на новой ступени исторического развития, в диалектическом материализме Марксе.

Новейшие критики марксизма выдвигают против материалистической диалектики целый ворох «доводов» и «аргументов», которых мы отчасти касались в других главах нашей работы. Самым общим «доводом» служит соображение, что перенос диалектики, взращённой Гегелем в логической атмосфере идеализма, в материалистическую «атмосферу» есть бессмыслица (Unding), как выражается Вернер Зомбарт. Трёльч, в связи с этим, объявляет Марксов материализм нематериализмом и т. д. Уже самая постановка вопроса о соотношении гегельянства и марксизма у буржуазных критиков марксизма приводит к забавнейшим противоречиям. Так, например, Пленге (Marx und Hegel[386]) утверждает, что «Маркс мог бы со всеми своими основными теоретическими положениями оставаться в гегелевской школе» — настолько они близки. Наоборот, другой Herr Professor, Карл Диль (Ueber Sozialismus, Kommunismus und Anarchismus) говорит, что Маркс сохранил «только известный способ диалектического словоупотребления» (gewisse Art dialektischer Redeweise). Зомбарт (Der proletarische Sozialismus) высказывает мнение, что здесь «две по существу различные теоретические концепции (Lehraneinungen[387]), которые не имеют между собой ничего общего, кроме имени». Пленге утверждает, что Маркс «поставил свой материализм включить в ряд прежних материалистических теорий». Трёльч, наоборот, выдвигает положение, что марксизм есть лишь «крайний реализм и эмпиризм на диалектической основе». Зомбарт противопоставляет эманатистской закономерности Гегеля марксистскую как казуально- генетическую. Трёльч, наоборот, противопоставляет Марксову диалектику, как логику движения, казуально-генетической логике позитивизма. Йосток (Der Ausgang des Kapitalismus[388]) успокаивается на решении этих противоречий, улизывая от вопроса и, со ссылкой на недостаточность теоретико-познавательных высказываний Маркса, спускаясь в область истории и социологии.

Между тем, казалось бы, что все эти почтенные господа, претендующие на знакомство с предметом, должны были бы воздержаться хотя бы от плоской антидиалектической постановки самого вопроса по типу, где противоположности абсолютны и не переходят одна в другую. Между тем, истинно-диалектическое понимание преемственности идей говорит, на основе действительного изучения предмета, о том, что механический материализм был антидиалектичен, гегелевская диалектика идеалистична, а Марксов синтез снял эти противоположности в высшем единстве диалектического материализма. Это предполагало критическую переработку и механического материализма, и идеалистической диалектики, и Маркс таким образом явился критическим наследником обеих философских концепций. Ставить же вопрос так, как ставят его обе спорящие буржуазные стороны — верх наивной беспомощности и беспомощной наивности: это детская постановка вопроса (логически детская; другое дело её «практическая» ценность для буржуазии; здесь своя проблема, но её рассмотрение отвлекло бы нас в сторону).

Аргумент от «атмосферы» легко опровергается и фактически и логически. В самом деле, центр диалектики в понятии развития. Именно поэтому даже такие интерпретаторы Гегеля, как Куно Фишер в своей «Истории новой философии», помещают Гегеля с его идеей развития в «духовную атмосферу» Дарвина, Ляйеля, раннего Канта, Канта до-критического периода с его естественно-историческими работами и в первую очередь, с его «Историей и теорией неба»[389]. А скажите на милость, что в этих теоретических взглядах, составлявших эпоху, было идеалистического? Наконец, нельзя никак пройти мимо Гёте, который несомненно был диалектиком и в то же время питал прямое отвращение к телеогически-теологической, спекулятивной абстрактной философии Гегеля, о которой он ничего не хотел знать. А «status» и «contractus» у Спенсера? А элементы диалектики У Сен-Симона («органические» и «критическое» эпохи)? Мы не говорим уже о таких вещах, как материалистические элементы в философии Аристотеля, у которого Гегель черпал премудрость полными горстями.

Конкретное выражение Зомбарта, опирающееся на общее соображение об «атмосфере», заключается, как мы уже отмечали в другом месте, в том, что марксисты школьнически, ученически смешивают противоречие с противоположностью. (Widersprush и Gegesatz), эманатистскую логику противоречий Гегеля с эмпирическим сопоставлением реальных противоположностей у Маркса, причём перенесение одного на другое есть-де нелепость и глупость. У Гегеля, на основе его метафизики, диалектика есть закон мышления и бытия, существенный элемент мира и исторического процесса… И т. д.

В этом возражении «существенным» является только его распоясанная развязность. В самом деле,

Во-первых, Гегель в «Философии Природы» сам решительным образом противопоставляет эманативную точку зрения эволюционной и решительно бросает предпочтение второй, отвергая первую. Это нужно было бы, по крайней мере, знать малопочтенному критику.

Во-вторых, противопоставление Зомбартом «противоположности», «противоречию», так же обнаруживает ученическое незнание им основ диалектической логики Гегеля. Как мы видели уже из изложения «Wissenschaft der Logik»[390], Гегель само противоречие выводит из противоположностей, трактуя противоречие, как противоположность самому себе.

В-третьих, то соображение, что у Гегеля диалектика есть в то же время и онтология, целиком обращается против Зомбарта. Ибо это означает, что диалектика есть и закон бытия. Но она есть закон бытия и для марксизма. Материалистическая диалектика, однако, здесь более последовательна, так как она уничтожает ограниченность гегелевской диалектики.

В-четвёртых. Развитие естественных и общественных наук убедительно показывает на конкретном материале, что диалектика в высокой степени «применима» к истории и природы, и общества. В главах, посвящённых современной физике и биологии мы видели, что все основные философско-теоретические проблемы современного естествознания упираются в диалектику, и что Энгельс со своей «диалектикой природы» и Ленин дали большой толчок пониманию действительных связей и отношений природы и общества. Наоборот, там, где Гегель связывал диалектику по рукам и ногам своим идеализмом, он оказался целиком неправ (атомистическая теория, теория света, теория цвета; теория эволюции видов, теория общественно-исторического развития с успокоением на буржуазном режиме и т. д. и т. п.).

В-пятых. Работы Маркса, теория исторического материализма, как приложение материалистической диалектики к истории, и теория капитализма, как её приложение к политической экономии, оправдались целиком. «Капитал» весь построен на основах материалистической диалектики, как блестящие исторические работы Маркса. У него диалектические абстракции не на словах, а на деле конкретны. И поэтому Марксовы прогнозы целиком оправдались. История решила по своему спор между гегелевской идеалистической диалектикой и материалистической диалектикой Маркса. Гегелева диалектика, в её идеалистической ограниченности, образумывающей и логифицирующей всё иррациональное, успокоилась на буржуазном обществе и государстве. Она была опрокинута в этих своих последних выводах действительностью. Марксова диалектика, рационально познавшая иррациональную стихию капиталистического развития, была подтверждена действительным историческим процессом. И не кто иной, как г‑н Вернер Зомбарт не раз был, с печалью на челе, вынужден признать, что основные предсказания Маркса исполнились. Можно ли требовать большего триумфа для материалистической диалектики?

Если единичный эксперимент или единичный практический акт есть момент проверки того или иного положения, то здесь, в великом всемирно-историческом процессе, мы имеем великое, всемирно-историческое подтверждение Марксовой материалистической диалектики.

В заключение нужно сказать, что в развитом коммунизме, с его гармонической общественной структурой, чувство общности людей будет вне всяких фетишистских норм могучей силой. Этика перерастает в своеобразную эстетику, а «долг» превратится в простой инстинкт, в прекрасный рефлекс нормального человека: всякий будет спасать тонущего товарища, не колеблясь между «шкурничеством» (т. е. самосохранением) и «долгом»; никто не будет «приносить жертву» ради ближнего, а будет просто и прекрасно делать то, что говорит благородное и имманентное новому прекрасному человеку чувство великой общности коммунистических людей.