Философские арабески

Глава ⅩⅨ. О свободе и необходимости

Предыдущим по существу предрешён и пресловутый вопрос о «свободе воли» и необходимости.

В самом начале да разрешено будет заметить: свобода в смысле беспричинности, в смысле индетерминизма, «чистая свобода», есть не что иное как воля, взятая в себе, без всякого отношения к другому, вне всякой связи, то есть такая же нелепая пустая абстракция, как и кантовская «вещь в себе». Поэтому в «Критике практического разума» она и ходит в упряжке с богом и бессмертием души, как постулатами практического разума. В этом гипостазировании и изоляции чистой «свободной воли» — гвоздь всей морализирующей, этической и «культурно-этической» болтовни у эпигонов кантианства.

Нужно сделать ещё одно предварительное замечание, на этот рез о необходимости. Уже Аристотель отличал несколько понятий необходимости; а именно, он указывал, что слово «необходимо» имеет тройное значение:

1) оно означает насильственное, «то, что идёт против склонности»;

2) «то, без чего не существует благого»;

3) «то, что не может существовать иным образом, а существует абсолютно».

Это — в высшей степени важное различие. Ибо тот бунт во имя «свободы воли», который подымают идеалистические философы (в подавляющем случае идеологи земных целей!), обычно апеллирует к чувству свободы, к ощущению свободного волевого акта, точно это ощущение есть свидетельство его беспричинности и неопределяемости, его в-себе-чистоты и самодовления! Ленин поэтому писал в своих комментариях к «Большой Логике» Гегеля («Наука логики», Ⅱ отд.), анализируя вопрос о практике:

И далее:

Это — точь-в-точь то же, что формулировал «more geometrico» ещё Б. Спиноза в своей знаменитой «Этике»[260], всемерно протестуя против распространённого взгляда, будто «человек имеет неограниченную силу и ни от чего не зависит, кроме самого себя». Спиноза гениально схватил это основное, эту абстрактную пустоту «чистой воли», взятой «в себе», т. е. вне всяких отношений. На самом деле это — миф, хотя ощущение волевого акта может быть ощущением полной свободы:

Но здесь — как мы видим — везде идёт речь о необходимости в третьем Аристотелевом смысле, и только об этой необходимости мы сейчас, в данном случае говорим: именно она составляет главный предмет, центр всей проблемы, а отнюдь не «насилие», о котором упоминает Аристотель. Поэтому отрицание «свободы воли» и признание необходимости совершенно не эквивалентно представлению о связанном по рукам и ногам человеке. Это совершенно другой вопрос, не совпадающий с нашим, не покрывающий его. Ибо суть философской проблемы заключается не в противоречии между волей и миром, когда последний обрушивает на вас горы пепла, как в Геркулануме[261], или когда он делает недостижимыми ваши желания, или когда он ограничивает их: центр философской проблемы в том, свободен ли свободный акт в смысле независимости и неопределяемости его другим, или же он звено в цепи природной необходимости, проявляющейся, как субъективная свобода. Это есть наиболее трудный вопрос.

Ответ на него тот, что в этой свободе заложена необходимость. В свободном хотении ребёнком молока, в его влечении, проявляется природная закономерность. В мощном половом инстинкте проявляется природная закономерность. В свободном стремлении удовлетворить голод и жажду проявляется природная закономерность. И т. д. Здесь природная закономерность есть природа самого субъекта, обнаруживаемая им в актах воли; это действительно его, субъекта воля, проявление его, субъекта, природы. Но так как сам он вне природы ничто, абстракция, иллюзия; так как сам он продукт и часть природы, то закономерность его природы есть природная закономерность. «Свобода воли» идеалистов есть свобода не только от внешнего мира, но и от природы, действительной природы, самого субъекта. Другими словами: здесь не только абстракция изолированного субъекта, и не только абстракция его сознания, но абстракция части сознания, возведённая в абсолют и вращающаяся в самой себе. Точно так же, как в анализе процесса познания идеалистическая философия оперирует с универсализированной абстракцией интеллектуальной стороны, беря её «в себе», точно такую же грубо-антидиалектическую операцию она производит с волей, т. е. с другой стороной сознания. Немудрено, что Шопенгауэры трактовали после этого «мир, как волю и представление»!

О, да простят нас глупые (умные поймут!). Но научный ключ, отличный ключ, к проблеме доставляют ими собаки покойного академика Павлова. Необычайно строго проведёнными опытами, которые в течение долгих десятилетий проделывались в лабораториях И. П. Павлова, показаны и объяснены процессы образования рефлексов и их цепей, характеризующих с объективно-физиологической стороны акты поведения, волевые акты, в их связи с внешними раздражителями. В своих последних работах Павлов перешёл к человеку, со всей строжайшей свойственной этому учёному, методической осторожностью, и из этих лапидарно-написанных работ, где за каждым словом скрываются громадные напластования фактического материала, с чрезвычайной яркостью смотрят на нас объективные закономерности человеческого поведения, и «нормального», и «патологического». Как Дарвин вскрыл природную закономерность, т. е. необходимость, в целесообразности жизни видов, так Павлов вскрыл природную закономерность, т. е. необходимость в жизни индивидов: биология получила здесь своё достойное дополнение в физиологии. Нервно-физиологический субстрат волевого акта здесь понят в его связях и опосредствованиях со средой, и раскрыто его диалектическое движение. Тем самым обнаружена и природа его инобытия, как момента общей закономерности природы.

Высокомерные глупцы могут сколько им угодно хихикать по поводу переходов от собак к «царю природы», точно так же, как в своё время филистеры и богобоязненное бабьё обоего пола хихикало над «обезьяной» по поводу дарвинизма. Но на то это и филистерский сброд, чтобы глумиться над гениальными открытиями человеческого разума, какового этот филистерский сброд и лишён, хотя он и воображает, что «заступается» за честь и достоинство разума. Такова, впрочем, обычная ирония истории!..

Таким образом, и телеология индивидуального поведения, т. е. разумного целеполагающего поведения, т. е. актов воли, включена в цепь необходимости, то есть научно понята и истолкована.

Вопрос об общественном поведении общественного человека имеет свои особые, специфические и при том исторически определённые стороны и с точки зрения рассматриваемой нами проблемы «свободы воли».

В «Людвиге Фейербахе» Ф. Энгельс писал:

Здесь замечательно схвачено то, что В. Вундтом было названо законом гетерогонии целей. Но это уже другая проблема, хотя и смежная. Цели здесь определены, они рождаются из определённой обстановки; но Энгельс останавливается на другом, а именно на том, что они не реализуются, или ограничиваются, или в своём результате приводят к прямо противоположному. Примером могут служить хотя бы периодические капиталистические кризисы. Эти кризисы суть моменты экономического цикла, т. е. проявление определённой закономерности общественного характера, один из «законов движения» капиталистического общества, т. е. категория общественной необходимости. Но по отношению к индивидуальной воле здесь общественная необходимость выступает уже как Аристотелева «необходимость» в первом значении, т. е. как «то, что идёт против склонности». Другими словами, если с общественной точки зрения, т. е. с точки зрения движения общества, капиталистического общества, как целого, мы имеем Аристотелеву необходимость третьего порядка, то та же необходимость выступает (по отношению к индивидуальному субъекту, как Аристотелева необходимость первого порядка). Анархическое, раздробленное товарно-капиталистическое общество слепо, его законы стихийны, оно не есть целостный субъект с единой волей, оно не есть «телеологическое единство». Общество, как целое, не ставит, не «полагает», никаких целей: это бессубъективный субъект, как особый, исторически определённый, тип общества. Прежние типы обществ в действительности имели и элементы иногда довольно развитые, товарооборота, ростовщического «капитала» и т. д., с другой стороны были полны шумом классовой, племенной, национальной, междугородской и т. д. борьбы и войны. В этих обществах грозная стихия формулировалась как слепой Рок, Судьба, Мойра, Ананке (ειμαρμένης ανάγκη предопределённая, принудительная сила судьбы у Гераклита). Замечательные греческие «Трагедии Рока» являлись художественно-поэтическим отражением этой истребительной общественной стихии. Гибнущий капитализм в лице его идеологов прямо выдвигает Судьбу, как категорию «науки». С лёгкой руки Шпенглерова «Untergang des Abendlandes» («Гибели Запада»)[263] идея судьбы становится главным принципом фашистской историософии, сочетающей её парадоксальным образом с самым необузданным волюнтаризмом.

Но revenons à nos moutons. Энгельс, как известно, сформулировал переход к социализму, как «скачок из царства необходимости в царство свободы». Досужие критики марксизма указывали, что это — переход, хотя бы с запозданием, на точку зрения «свободы воли», как её понимают идеалисты. Но — это нелепое возражение. Энгельс говорит также, что с социализма начинается действительная история человечества, тогда как раньше была только предистория. Однако этим он отнюдь не отказывался от исторического взгляда на предыдущие общества и даже на самое природу. «Диалектика Природы» с её трактовкой «законов природы», как исторических, говорит достаточно ясно, о чём идёт речь. Точно так же и с пресловутым «прыжком». Это есть прыжок «из царства необходимости в царство свободы» в том смысле, что здесь общество и индивидуум освобождаются от Аристотелевой необходимости первого порядка, что уничтожается «закон гетерогении целей» Вундта. Но это вовсе не значит, что уничтожается необходимость третьего порядка и что Энгельс совершает прыжок из царства материализма в царство идеализма и чистого волюнтаризма. С переходом к социализму бессубъективное общество становится субъектом, слепая необходимость перестаёт быть слепой, непознанная становится познанной, отсутствие цели превращается в свою противоположность, неразумие общества сменяется его разумом. Отсюда, между прочим, известная формула Сталина: «План, это — мы». «Мы» — т. е. организованное общество, плановое общество, разумная координация отдельных воль в единое целое, появление коллективной воли общества, как выражение совокупности индивидуальных воль. Здесь общественная необходимость прямо проявляется в общественной телеологии. План выражает одновременно и познанную общественную необходимость и установку действия, немедленно реализующуюся. Это совершенно новое соотношение между необходимостью и целью.

Итак, в социализме исчезает стихийный характер развития, направленный против индивидуальных воль и в этом смысле совершается прыжок из царства необходимости в царство свободы.

Но мы имеем в Ⅲ томе «Капитала» Маркса интересное замечание, что царство истинной свободы начинается по ту сторону материального труда, в такую эпоху развития коммунизма, когда мощное движение производительных сил и гигантский рост общественного богатства не будут уже составлять предмета особой заботы. Это не значит, конечно, что люди перейдут на ангельское положение и перестанут пить и есть. Это означает лишь, что развитие производительных сил обеспечивает, так сказать, автоматически процесс общественного снабжения, и Центр деятельности и творчества перемещается. Остаток принудительности труда совершенно исчезает, хотя бы эта принудительность была и «внутренней», а не «внешней». Свободное творчество — изобретательство, наука, искусство, непосредственное общение с природой — резко повышают свой удельный вес. Это есть освобождение от грубой заботы о хлебе насущном, хотя опять-таки лишь в определённом смысле слова. В «необходимости» пить и есть сказывается природная необходимость, проявляющаяся в общественной необходимости через звено производства, прежде всего. Таким образом, общественные необходимости суть усложнённые проявления природной необходимости, новая форма необходимости, отрицающая природную необходимость и утверждающую её в одно и то же время (это и есть диалектика нового). В развитом коммунизме то, что было в сознании на первом плане, как непосредственная общественная цель, теперь автоматизировалось. Это не значит, что производство исчезло, стало ненужным, перестало служить основой жизни или быть объективно определяющим общественную жизнь фактором. Здесь диалектика движения такова, что наивысшее развитие производства означает перемещение ориентаций (целевых) на другое. Тут, следовательно, новая ступень свободы, но только в том условном смысле, о котором у нас шла речь. И здесь отнюдь нет «прыжка» в идеалистическую «свободу воли», как понимает её идеалистическая философия. Сам переход к иной системе целевых ориентаций исторически обусловлен, есть момент закономерного общественного развития, которое, в свою очередь, есть момент в историческом развитии природы.

Учение о «несвободе воли» нелепо смешивать с фатализмом[264]. Любая фаталистическая доктрина провозглашает, что будет предопределённое то-то, что бы ни делали люди. Таким образом здесь людское творчество и людская воля выключаются из цепи активных компонентов грядущего события, заранее им противопоставленного. Материальная основа этого, идеологически извращённая, коренилась в стихийности предыстории человечества. Согласно же диалектическому материализму и его общественно-научному производному, историческому материализму, воля есть активный фактор, и через волю (по-разному, совпадая или не совпадая с ней — это зависит от исторического типа общества) прокладывает свои пути историческая необходимость.

Многозначному понятию свободы соответствует и многозначное понятие необходимости. Но мы здесь не можем касаться всех этих вопросов. Нам важно было выяснить центральную проблему, которая стоит в ближайшей связи с контроверзой — «необходимость» — «телеология». Sapienti sat[265].