Философские арабески

Глава ⅩⅩⅩⅡ. О благе

В своих замечаниях на Гегелеву «Историю философии» Ленин делает такую запись о философе-киренаике[340] Гегезии:

Смешение это характерно не для одного Гегезия. Оно было необычайно распространено в большинстве философских школ древней Греции, Рима, на Востоке, в Средние Века в Европе, да и среди т. н. новейших школ. Где лежит корень этого смешения? Он лежит в телеологическом взгляде на мир. В самом деле, если в основе мира — целеполагающий Разум, то он есть одновременно и истина (ибо это принцип мироздания, его наивысшая, всеобщая энтелехия), и цель, т. е. всеобщее благо, наивысшее благо, которому должны быть соподчинены все другие «блага», как частичные, производные, второстепенные. Греческий Νους у досократиков — цель, благо в его ближайшем определении. У Сократа, особенно у Платона и Аристотеля это возводится во «всеобщее», «род», «идею», «бога».

У софистов индивидуум был мерой всех вещей. Здесь господствовал ярко выраженный индивидуализм. Платон и Аристотель, создавая свои казарменные общественные идеалы, должны были апеллировать к общественно-государственной узде, а, следовательно, ко «всеобщему», т. е. в конечной инстанции к богу, как истине — благу. То «смешение», о котором говорил Ильич, является таким имманентным законом телеологического и теологического идеализма, что подтверждает — через много, много веков — и кантианство со своими «постулатами практического разума», свободной воли, бессмертием души, богом и категорическим императивом.

Здесь наличествует «субстанциальная разумность» в противоположность «партикулярной» цели. «Незыблемое», «Абсолют», вечное и верховное «благо», не нуждающееся ни в каком обосновании из другого, ибо оно само в себе конечный принцип,— такова здесь постановка вопроса. Человечность «блага», его эмпирические, житейские, общественные корни; генезис общественной нормы поведения, как нечто, воплощающее главный реальный интерес данного исторического общества, его «строя», «порядка», «разума», которому должны подчиняться частные, находящиеся иногда в конфликте с ним, второстепенные интересы,— этот генезис нарочито или ненарочито скрывается, утопая в море теологически-телеологических «аргументов». В этом отношении чрезвычайно интересно рассуждение Гегеля (История философии. Ⅱ[343]) в связи с анализом учения Платона, где Гегель, вместе с Платоном, возражает против обсуждения всяких эмпирически-рациональных доводов в пользу «добра», стремясь в то же время мелкотравчатостью доводов заранее скомпрометировать их вообще. Приведём это место:

Ещё бы им несчастным не отпасть! Эта теологическая мистика в своём роде великолепна: она бросает необычайно яркий свет на «генезис идей».

Но довольно пока примеров! Перейдём к существу вопроса. Прежде всего, во главу угла следует поставить проблему соотношения между «истиной» и «благом», развести незаконно сожительствующие «правду-истину» и «правду-справедливость», процветавшие даже у русских блаженной памяти «субъективных социологов». Как мы знаем, истина есть соответствие отражения объективному, вне нас находящемуся миру. Закономерность его — самая общая — есть необходимость. Вскрытие связей и отношений, качеств и свойств, общих и частных законов объективного мира есть задача теоретического познания, как момента овладевания. Это — с одной стороны. С другой, никакого «блага», всеобщей «цели», «энтелехии» как верховного и универсального принципа, в природе нет,— как нет ни грана морали, этики и т. д. в теореме Пифагора, в аналитической геометрии, астрофизике или палеонтологии. Нам здесь вовсе нет надобности повторять всю аргументацию и против грубой, «внешней», и против тонкой, «внутренней», «имманентной» телеологии: мы достаточно останавливались на этой проблеме в специальной главе нашей работы. Но если не выдерживает критики телеологическая точка зрения и телеологическая концепция мира, то тем самым рушится и падает «благо», как принцип мироздания. Когда мы говорим об истине, то мы говорим о соответствии отражения отражаемому, объективно существующему. Совсем другое с благом. Это — нечто субъективно-человеческое прежде всего и только: ему ничего не соответствует во внешнем, внечеловеческом, мире. «Всеобщее» здесь имеет своим рациональным основанием не природно-всеобщее, подобное универсальным законам природы, а некий общественно-исторический интерес, формулированный в противоположность частным интересам и спроецированный на космический экран. Цели людские суть только людские цели, они полагаются людьми, общественно-историческими людьми; нормы поведения; доминанты этих норм, могут на первых ступенях развития вырабатываться и бессознательно, стихийно, полуинстинктивно, но они не перестают от этого быть человеческими, общественно-историческими. Искать для них внечеловеческой идеальной санкции (вроде гегелевской «милости божией») можно лишь в том случае, если признавать теологически-телеологическую концепцию мира. С противоположной точки зрения людское имеет «оправдание» в людском и ни в каких сверхчеловеческих и супра-натуралистических санкциях отнюдь не нуждается.

Понятия такого общего характера, как понятие «блага», а также смежные с ним понятия «справедливости», «добра», «добродетели» имеют всегда специфически-историческое содержание, меняющееся в зависимости и от экономической формации, и от класса, и от конкретной фазы развития. Вне этих конкретно-исторических определений все эти категории — совершенно формальны, пусты, абстрактны, бессодержательны. Ну, скажите, пожалуйста, что общего между аскетическим «благом» браманизма[344] и утилитаризмом[345] Иеремии Бентама, этого, по выражению Маркса, «гения буржуазной глупости»? Что общего между добродетелью стоиков и virtù[346] Никколо Макиавелли, с его безудержным коварством ради «родины» ренессансной торгово-промышленной итальянской олигархии? Что общего между «благом» раннего христианства и «благом» чувственных наслаждений эпигонов[347] эпикуреизма[348]? Понятие о «благе» у Симеона Столпника или протопопа Аввакума — с одной стороны и у Генриха Гейне с другой вряд ли будут напоминать друг друга хотя бы в чём бы то ни было. А если привлечь к делу эмпирический историко-этнографический материал, пройтись по разным странам, народам, эпохам, то результаты будут поистине поразительными: нет и помину о незыблемом и вечном! Но каждый раз мы можем с полным успехом социологически вывести, т. е. социально генетически объяснить, то или другое «благо», ту или другую совокупность координированных моральных воззрений, из «общественного бытия», т. е. из материальных условий существования специфически-исторической общественной формации и её классового носителя, воплощающего его «строй» и «порядок».

Указание на историческую релятивность «блага» (которую чрезвычайно легко демонстрировать тысячью примеров) можно, однако, парировать следующими рассуждениями: эмпирически благо-де раскрывается в историческом процессе, точно так же, как в историческом процессе познания раскрывается и истина; то обстоятельство, что понятие о «благе» меняется, нимало не противоречит его бытию в себе, абсолюту блага, познаваемому в процессе совершенствования рода человеческого; это и есть движение ко всеобщему, покоящемуся, как незыблемый моральный закон. Такое рассуждение вполне правомерно и оно было бы правильным, если бы не одно «маленькое» обстоятельство, а именно, неправильность телеологической концепции мира. Когда в познании природы это познание происходит даже в социоморфических рамках, идеологически извращающих объективное содержание мышления, то всё же не исчезает предмет познания, ибо он существует вне познания, и он-то и познаётся, хотя и путём извращённых «отражений». Когда же речь идёт о «благе», переносимом на мир, то в этом последнем ровно ничего этому «благу» не соответствует. Ему, однако, нечто соответствует, но не вне человеческого общества, а в самом человеческом обществе. Тут лежит корень «всеобщего»: это всеобщий интерес данного общества, как такового, т. е. представленного его господствующим классом: смена этих классов и их борьбы есть смена воззрений о «благе» и борьба этих воззрений.

Но на это можно возразить, в свою очередь, таким образом: а разве, по вашему, познание природы не движется общественным интересом? Вы же сами настаиваете на том, что практика определяет теорию! Разве познание не есть овладение миром для человека? Разве тут не действует интерес? Разве тут нет, следовательно, того же самого?.. Нет, господа! Федот, да не тот!

Но этот вопрос требует более пристального внимания, хотя его решить не так уж трудно. В самом деле: направленность интереса в познании есть выбор объекта познания, точно так же, как этот интерес выбирает объект материальной трансформации вещества — это есть телеологическая сторона дела, за которой стоит, как мы видели, общественная необходимость. Но вот объект познания (объект овладения) выбран, вскрываются его объективные закономерности. И в этих объективных закономерностях (о них-то и идёт речь!) нет «ни грана этики», точно также как нет «ни грана этики» в технологическом процессе, скажем в доменном процессе, в мартеновском процессе, электролитическом изготовлении алюминия и т. д. Ориентация в мире — теоретическая и практическая — есть жизнедеятельная функция общества. Оно субъект овладевания миром, в социалистическом строе оно субъект в полном смысле слова, т. е. целеполагающий, сознающий себя, субъект. В социалистическом обществе (мы его берём здесь как особо яркий пример!) оно, это общество, как целое, как телеологическое единство, в плановом порядке выбирает объекты овладевания (теоретические и практические, взаимно связанные). Но сами эти объекты, течение их процессов, и вне «искусственных» условий, т. е. вне производства и вне научного эксперимента, и в этих «искусственных» условиях, т. е. в технологических производственных процессах и в обстановке экспериментальных лабораторий, никакой «морали», «блага», «интереса» и т. д. не имеют: здесь «действуют» холодные и равнодушные законы физики, химии, биологии,— и только. Законы природы используются человеком в его целях, но это вовсе не значит, что они содержат в себе человеческие (или сверхчеловеческие) цели: в них вообще нет ровно ничего человеческого, и эти категории к ним совершенно неприменимы: применять их к ним, это всё равно, что впрыскивать антидифтерийную сыворотку берёзовому полену или искать оправдания кантовского категорического императива в производстве серной кислоты.

Все в мире связано со всем диалектической связью. Поэтому, в конечном счёте, можно установить связь между самыми различными вещами, свойствами, категориями. Но не следует превращать диалектику в софистику, в логические фокусы, в игру понятий.

Необходимость проявляется в нашем примере социалистического общества непосредственно через телеологию — необходимость переходит в свою собственную противоположность; телеологически направляются процессы познания и овладения: выбираются объекты, расставляются определённым образом элементы природы; вскрываются необходимые связи и отношения природного мира; действует природная необходимость в технологическом процессе, где и сам человек выступает, как «сила природы» (Маркс), т. е. как известная энергетическая величина. Познание и производство, как разумные активные процессы, суть телеологические процессы, за спиной которых стоит необходимость. Но объектом познания и производства самим по себе не свойственна никакая телеология; им, этим объектам, телеология не имманентна, а трансцендентна, она лежит вне их, она — в субъекте, а не в объекте. Таковы действительные диалектические связи.

Этическое «благо» вырастает исторически на общественной почве и касается соотношений между людьми: отношения между людьми и предметным чувственным миром берутся лишь постольку, поскольку это вытекает из соотношений между самими людьми. Стадный инстинкт и чувство племенной общности на начальных ступенях развития не есть ещё ни «этика», ни осознанное этическое «благо». Элементы этики, категории «добродетели», «добра», «справедливости» и т. д., исторически возникают тогда, когда выступают наружу и исторически образовавшиеся общественные противоречия, противоречия между обществом и группой, между группами, между обществом и личностью, между группой и личностью, потом между классами и т. д. В обществах с ярко выраженной персональной связью моральный закон формулируется прямо как богом данная заповедь и обычно слит с примитивным законодательством. За всем этим стоит санкция божества. В обществах со стихийной связью — т. е. в обществе товарном и товарно-капиталистическом — «благо» есть фетишизированные нормы поведения, представляющиеся, как метафизические «внутренне-обязательные» императивы, за которыми стоит санкция безликой и неопределённой божественной субстанции. Эти телеологические представления и выраженный в них интерес, длительный и «всеобщий» (в смысле общего для данного классового общества и класса), как условия самосохранения определённого строя общества, как начало, почти автоматически, почти инстинктоподобно, «внутренне», действующее в индивидуумах и подавляющее «партикулярное» и «единичное»,— и является «сущностью» морального «блага». Его действительным источником является, таким образом, «всеобщий» (в вышеуказанном смысле) интерес, за которым стоит необходимость, как объективная категория общественного развития, как нечто, определяющее людские ориентации. Этот земной и общественный источник в большинстве случаев скрыт от сознания людей, преисполненных «долга» и стремящихся к «благу», и чем более скрыт этот источник на земле, в обществе, тем усерднее ищут его на небе, в божественном «благе», освящающем своими лучами людские судьбы. Так образуется оригинальное qui pro quo[349], когда «земное» порождает «земное», последнее проецируется на «небо» и оттуда «оправдывает» самое себя. Явления безразличия к земному или отрицания земного, формулированные как «благо», есть обычно средство самосохранения групп, поставленных под удар, не имеющих перспективы и подверженных постоянным и прихотливым случайностям так называемой «судьбы», при волевом напряжении, направленном на уничтожение активной и действующей вовне воли.

Это хорошо изображает тот же Гегель, volens-nolens вскрывая материальные подосновы этической философии стоиков, у которых, кстати сказать, было много моментов и действительного понимания общественной природы этических норм. Но анализ этого не входит в нашу задачу. Итак, слушаем диалектического маэстро: «Принцип стоиков является необходимым моментом в идее абсолютного сознания; он вместе с тем (слушайте!) представляет собою необходимое явление их эпохи. Ибо когда жизнь реального духа потерялась, как это произошло в римском мире, в абстрактном всеобщем, сознание, реальная всеобщность которого была разрушена, необходимо должно было вернуться образно в свою единичность и сохранять само себя в мыслях… Всё, что обращено вовне,— мир, обстоятельства и т. д.,— получает тем самым такой характер, который позволяет упразднить его, пренебрегать им»[350]. Другими словами, условия жизни, общественный распад, жизнь под постоянным дамокловым мечом при отсутствии всякой надежды на активный прорыв приводит к мысленному «этическому» упразднению мира, к тренажу против «страха и вожделения». Summum bonum[351] — в изречении: «Мудрец свободен даже в цепях, ибо он действует из самого себя, не подкупаемый страхом или вожделением». Но моменты общественного распада знают и философию «Carpe diem»[352] (тот же Гораций Флакк), отрицание всякого «всеобщего» и абсолютный индивидуалистический релятивизм (софисты в Греции, Горгий, Протагор и др.), упадочный и безыдейный гедонистически[353]-извращённый аморализм (литература конца ⅩⅨ столетия) и т. д. Объяснить все эти конкретные ориентации — дело соответствующего конкретного анализа, но это уже — особая и специальная задача, выходящая за рамки нашей работы.

Когда люди сознают земное происхождение этики и соответствующих норм, сознательно их принимают, как им самим нужные нормы целесообразного поведения, с предпочтением более важного и основного, то этика теряет свой фетишистский характер. Для людей новой, социалистической, эпохи это «разбожествление» ни капли не уменьшает силы действия: наоборот, борьба за действительное и реальное счастье на земле, за всеобщий людской интерес, победы в этой борьбе, действительное ощущение расцвета жизни придают нормам целесообразного поведения гораздо большую силу, чем ранее придавали другим соответствующим нормам различные небесные и метафизические авторитеты.

Из того, что этика выражает тот или другой интерес в междулюдских отношениях, а эти интересы противоречивы и, поскольку речь идёт о принципиально-враждебных классах, принципиально противоречивы, вытекает, что этические нормы недоказуемы для всех, ибо здесь налицо расхождение в самых предпосылках, в отправных позициях. Общие формулы — пусты и ничего не говорят. Мало-мальски конкретные формулы уже антагонистичны. Если, например, Ленин в своей известной речи о воспитании молодёжи[354] определил этические нормы коммунистов так: всё, что полезно коммунизму, хорошо; всё , что вредно, плохо, и так решал проблему «добра и зла», то это решение, совершенно правильное с точки зрения пролетариата, как носителя нового способа производства, неизбежно берётся буржуазией с обратным математическим знаком, и классу капиталистов нельзя доказать, что коммунизм есть «добро» или «благо», ибо это противоречит основным интересам класса капиталистов. Даже сознание неизбежности социализма не будет для него аргументом: он скорее встанет в позицию О. Шпенглера, позицию так называемого «мужественного пессимизма»; «Optimismus ist Feigheit», «оптимизм, это — трусость», провозгласил с точки зрения упадочного буржуа «храбрый» философ фашистского декаданса. Если у современной ультра-империалистической буржуазии «благо» сосредотачивается в «хищном», «красивом» животном, то никакие разговоры о братстве народов, интересах большинства, о массе, человечестве и т. д. этих буржуа не проймут, ибо они плюют на все эти предпосылки: что им за дело до всего такого) Их интерес — в прямом противоположном; их «благо» — в эксплуатации, разбое, стонах жертв, в сверхскотине, в процветании олигархической властной кучки, в чистоте её «крови», в её разбойничьих «подвигах» и т. д. Если вы скажете: «но интересы развития?» — ответ будет: «А почему я должен стоять на их страже?» Если вы скажете: «Но осуществление равенства в условиях развития для каждого, расцвет жизни?» — ответ будет: «А для чего мне всё это равенство? Я, наоборот, предпочитаю красоту хищников, пожирающих ближних своих!». Антитеза основных ориентаций вызывает и антитезу их сублимированных форм, а в критические эпохи истории, такие, как наша эпоха, эта враждебность достигает максимального напряжения, напряжения открытой войны, и вопрос решает здесь уже не логика, а практическая сила. Так, и только так, ставит вопрос история.

Можно ли, однако, взяв за исходный пункт определённые предпосылки, построить «научную» этику, так сказать этическую технологию жизни? Разумеется, речь здесь не может идти о науке, как совокупности формулированных (отражённых) законов бытия, хотя бы и общественного бытия: здесь речь может идти о систематизации норм, которые, однако, имели бы своё обоснование в необходимости. Итак возможна ли такая наукообразная этика?

На этот вопрос мы ответим сначала анекдотом, который был в действительности. Однажды Ф. Энгельс спрашивал Г. В. Плеханова о П. Л. Лаврове:

В этом анекдоте, как и в отношении марксистов вообще к проблемам этики, есть весьма и весьма рациональное зерно. Общие постановки вопроса ясны. О них болтать любят люди, у которых в данной сфере, выражаясь по Фрейду, есть «Minderwertigkeitsgefühl»[355]. Вырабатывать же номенклатуру добродетелей, поступков, типологию случаев — это значит превратиться в педантов и толкать людей на многочисленные ошибки. Составлять катехизис поведения, новое «Юности Честное Зерцало», «Домострой» наоборот и т. д.— вряд ли целесообразно: жизнь сейчас так сложна, что в такие прописи её не уложишь, а заморозишь. Проблему решают гораздо лучше на живых, многообразных и конкретных примерах писатели (воспитательное значение литературы огромно), и недаром Сталин назвал их «инженерами человеческих душ». Кроме того, в наше время, когда этика дефетишизируется, она в то же время политизируется: лучше всего это видно на политической окраске культа труда, как «дела чести, дела славы, дело доблести и геройства», на культе советской героики вообще. Здесь действуют живые силы, а не сухой учебник, не гувернантские элабораты, не Смайлс[356] или госпожа Жанлис в новом издании[357].

Так оно живее, вернее, лучше, успешнее, целесообразнее!