История евреев в России и Польше: с древнейших времен до наших дней.Том I-III

1. Кагальская автономия и городское самоуправление

Система государственного патронажа раскинула крылья и над самоуправлением еврейских общин. К концу царствования Екатерины II правительство ясно обнаружило свою тенденцию урезать обширную общинную автономию, которая была гарантирована евреям ранее, в 1776 г., когда обещание императрицы разрешить евреям присоединенной Белоруссии сохранять свои прежние свободы», — еще свежо было в памяти чиновников. Но русское правительство, не имевшее привычки терпеть такую «разнузданность» среди своих подданных, косо смотрело на большие хозяйственные, духовные и судебные функции, предоставленные кагалам, помимо их фискальных обязанностей как органов по сбору государственных налогов. В результате такого отношения указы 1786 и 1795 гг. ограничили сферу деятельности кагалов делами духовными и фискальными. «Еврейская конституция» 1804 г. пошла еще дальше, разделив эти две функции между раввинатом и кагалами, которые прежде составляли одно целое. Раввинам было разрешено «следить за всеми церемониями еврейской веры и разрешать все споры, касающиеся религии», а кагалам было приказано «следить за регулярной уплатой государственных налогов». Это было все, что осталось от древней автономии еврейских общин в Польше с ее обширной сетью учреждений и центральных собраний, или ваадов.

Очевидно, что в реальной жизни власть сообществ была больше, чем на бумаге. Евреи продолжали передавать большинство своих дел, даже связанных с денежными спорами, в свои собственные раввинские трибуналы. Запрещение подвергать херему (отлучению) непокорных членов общины иногда игнорировалось, поскольку «духовные» трибуналы не имели в своем распоряжении других средств принуждения. С другой стороны, само правительство, нуждавшееся не только в фискальных службах кагалов, но и в ответственной организации, с которой можно было бы консультироваться по еврейским делам, не могло не допустить расширения деятельности кагалов далеко за пределы интересов фискальных служб. Когда правительство пожелало узнать мнение еврейских общин о некоторых запланированных им мероприятиях, оно обратилось, как это было в 1802, 1803 и 1807 годах, к кагалам и уполномочило их послать делегатов в Петербург или губернские столицы.

Это расширение еврейской автономии было уступкой, вырванной у правительства силою обстоятельств, силой компактного населения, живущего своей собственной жизнью и отказывающегося стираться до слияния с окружающим населением и сплавления интересов всей своей общественной жизни с делами общего городского управления. Между тем именно к такой «муниципализации» еврейских общин давно стремилось российское правительство. Со времен Екатерины II оно лелеяло мысль «разрушить еврейскую обособленность», загнав евреев в рамки русской классовой организации, особенно в купеческие и мещанские поместья.

Когда вскоре после 1780 г. евреям была предоставлена неслыханная доселе привилегия участия в городском управлении с правом активного и пассивного избирательного права в магистраты и городские суды, петербургские законодатели были уверены, что русское еврейство, в порыв восторга, выбросит за борт свою прежнюю кагалскую автономию и охотно соединится с христианскими городскими поместьями, чтобы сформировать общую муниципальную организацию. Но ни иудеи, ни христиане не оправдали этих уверенных ожиданий. Первые, по-прежнему цепляясь за свою освященную веками общинную организацию, были рады участвовать в выборах в магистраты, в которых до тех пор господствовали их традиционные враги, христианские купцы и горожане, и в которых они откровенно предлагали защищать свои интересы, представляя при этом значительную часть городского населения.

Но здесь они столкнулись с яростным сопротивлением со стороны своих сограждан-христиан. В двух белорусских правительствах Витебска и Могилева несколько евреев были избраны в магистраты в качестве олдерменов и членов судебных органов. Но в большинстве случаев христианам удавалось получить искусственное большинство и не допустить евреев к муниципальной администрации. Жалобы, подаваемые центральным властям в Петербурге, не давали результата, ибо русские, а тем более польские мещане рассматривали дарование евреям муниципальных прав как нарушение их собственных уставных привилегий. Уступая этому настроению христианского населения, администраторы юго-западных правительств установили под свою ответственность ограничительный процент участия евреев в магистратах, ограничив даже в местах с преобладающим еврейским населением число членов-евреев доизбираться в магистраты на одну треть. Таким образом, представители еврейского большинства населения в городской администрации неизменно сводились к меньшинству и были не в состоянии защищать интересы своих единоверцев ни при исчислении муниципальных налогов, ни в делах, представляемых в муниципальные суды. И здесь протест, адресованный Петербургу делегатом, выступавшим от имени подольских евреев, не исправил положения.

В двух литовских правительствах, перешедших в руки России после третьего раздела Польши в 1795 г., христианская оппозиция добилась еще больших успехов. Ибо здесь пришлось вообще приостановить действие закона о предоставлении евреям представительства в магистратах. Когда в Вильно стал известен сенаторский указ 1802 г., дающий евреям право занимать государственные должности, местное христианское население подняло крик возмущения. Мещанское высокомерие старых «отцов города», соединенное с низкими мотивами религиозной и классовой ненависти, проявилось в челобитной, адресованной в феврале 1803 г. христианскими мещанами Вильно Александру I.

В этой петиции жители Вильно протестуют против нарушения их древней привилегии, во исполнение которой «евреям и представителям других конфессий запрещается занимать должности» в Литве. Допуск евреев в магистратуры — это беда и позор для столицы Литвы. Они [евреи] не имеют ни малейшего понятия о нравственности, а их форма образования не годится для звания судьи, и вообще этот народ может поддерживать себя только всякими ухищрениями... Христиане проиграют все попытки занять государственные должности, как только евреям будет предоставлено право господствовать над ними. Господство евреев, т. е. их участие в магистратах, хотя и ограниченное одной третью числа олдерменов, подорвет доверие людей к муниципальной администрации и судебной системе. «Ибо покорность толпы превратится в клевету, когда христианин, вошедший в священное место [справедливости], увидит еврея как своего начальника и судью, подчинение которому противоестественно по причине класса и религии».

Христианское население Ковно при подаче аналогичного прошения прибегло к другому неопровержимому доводу против допуска евреев на муниципальные должности. Ссылаясь на крест со «священной фигурой» распятия, который ставится на судебный стол для принесения присяги, просители утверждают, что еврейские члены суда «откажутся смотреть на него, но по причине своей веры, будут думать о ней неуважительно, так что вместо судебной нелицеприятности будет насмешка над христианским законом». Правительство нашло эти доводы убедительными и в 1805 г. отменило указ Сената об избрании евреев в магистраты Литвы.

Таким образом, флегматичная злопамятность «привилегированных» бюргеров в одних местах сковывала активность евреев в управлении городом, а в других совсем подавляла ее. Еврейские общины, какими бы отсталыми они ни были, проявили достаточное гражданское мужество, чтобы послать своих представителей в стан врага для совместной с ним работы на благо всего городского населения. Но недалекие бюргеры, насквозь пропитанные средневековыми предрассудками, не признавали евреев своими земляками. Евреи должны были считаться с этим грубым консерватизмом окружающего населения. Они еще могли прибегнуть к своему общинному самоуправлению, и, если бы их общественная энергия была направлена на эту цель, старая кагалская автономия, несмотря на все правительственные ограничения, могла бы до известной степени снова стать самостоятельной. Но этому возрождению помешал другой фактор — глубокий раскол в русской еврейской общине, начавшийся с подъемом хасидизма во второй половине XVIII века и ставший свершившимся фактом в начале XIX века.

2. Хасидский раскол и вмешательство правительства

Период разделов Польши был также периодом раскола внутри польского еврейства. Внешнее разделение сопровождалось внутренним расколом; политический раздел, духовным расколом. Тело польского еврейства было разделено между Россией, Австрией и Пруссией, а его душа — между раввинизмом и хасидизмом. Было даже значительное совпадение дат: первая декларация против хасидизма Виленского раввината, положившая начало религиозному расколу, была издана в 1772 г., в год первого раздела Польши, а вторая решительная декларация того же раввината, который завершил раскол, последовавший за третьим разделом Польши в 1796 году.

Интервал между этими двумя датами представляет собой один непрерывный отрезок хасидских триумфов. Юго-Запад России, Волынь, Киевская губерния и Подолье к концу периода были почти полностью завоеваны хасидами. За исключением нескольких городов, теперь они составляли преобладающий элемент в общинах; их ритуал был принят в синагогальном богослужении, а их духовные правители, цадики, осуществляли контроль над официальным раввинатом. Что касается Северо-Запада, то хасидизму удалось за это время закрепиться в Белоруссии, единственной польской провинции, которая более двадцати лет находилась под властью России и, таким образом, была политически отделена от остальной урезанной Польши. Под руководством цадика Шнеора Залмана из Лозно в этой части Северо-Запада был создан сильный хасидский центр, но компактных хасидских общин в этом районе еще не было. В большинстве городов общины состояли из обоих элементов, хасидов и их противников, раввинистов, которых прозвали митнагдим («протестантами»), причем перевес был то на одной, то на другой стороне, такое положение вещей, которое позволяло подниматься до бесконечных распрей в кагалах и синагогах.

Только в Литве, оплоте раввинизма, хасидизму не удалось прижиться. Здесь в ряде городов обосновались несколько небольших групп хасидов. Службы они проводили в скромных комнатах в особняках (миньянах), которые часто вынуждены были прятать от взоров враждебных кагалских властей. В Вильно, резиденции великого ревнителя раввинизма Элии Гаона, хасиды образовали «нелегальную» тайную организацию. Лишь в пригороде Пинска, в Карлине, хасиды сумели прочно обосноваться и могли похвастаться наличием собственных синагог и цадиков. Карлин стал центром хасидской пропаганды, распространившейся по всей Литве, где хасидов соответственно прозвали «карлинерами».

Второй и третий разделы Польши, которые объединили Литву и Белоруссию под суверенитетом России, имели тенденцию поддерживать угнетенных литовских хасидов, которые теперь могли объединить силы против общего врага со своими братьями по всему северо-западному региону. Хасидская пропаганда обрела новое мужество. Чтобы усилить успех своей миссионерской деятельности, хасиды распространили слух, что бывший антихасидский громовержец, ветеран рабби Элия Гаон сожалеет обо всех враждебных действиях, совершенных им против сектантов, и которые вследствие этого были отлучены от церкви. Брошенное им против них уже недействительно. Когда эта хитрая уловка стала известна в Вильно, возмущенные поборники раввинизма побудили престарелого Гаона опубликовать послание, в котором он вновь подтвердил свое прежнее отношение к «еретикам» и заявил, что все ранее изданные против них херемы остаются в силе (май, 1796). Послание было поручено двум посланникам, посланным из Вильно в ряд городов для возбуждения антихасидской агитации. Когда послы прибыли в Минск и приступили к выполнению их указаний, хасиды пустили слух о том, что подпись Гаона под посланием ненастоящая. Минский кагал отправил запрос в Вильно и в ответ получил в сентябре 1796 г. новое энергичное обращение гаона, адресованное всем воеводским кагалам Литвы, Белоруссии, Волыни и Подолии.

О, горы Израилевы, — воскликнул великий ревнитель, — вы, духовные пастыри и миряне, вожди всякого правительства, также и вы, главы кагалов Могилева, Полоцка, Житомира, Винницы и Каменец-Подольского, держите в руках своих молот, которым ты можешь сокрушить заговорщиков зла, врагов света, врагов [еврейского] народа. Горе этому поколению! Они [хасиды] нарушают Закон, искажают наши учения и заключают новый завет; они расставляют сети в доме Господнем и извращают принципы нашей веры. Нам надлежит отомстить за Закон Господень, надлежит нам наказать этих безумцев перед всем миром, для их же улучшения. Пусть никто не пожалеет их и не дарует им убежище!... Опоясывайтесь ревностью во имя Господа!

Призывая к оружию против хасидов в таких молниеносных выражениях, почтенный рыцарь раввинизма был движим глубоким убеждением, что «новая секта», которая к тому времени насчитывала сотни тысяч своих сторонников, руководила еврейской религией и вела нацию к гибели, потому что она разрывала еврейский лагерь внутри, в то время как политические потрясения разрывали его снаружи. Кроме того, он был встревожен бурным ростом культа цадиков, или чудотворцев, который представлял угрозу чистоте еврейского учения.

Гнев Гаона был особенно вызван трудом, опубликованным в том же году, что и его послание (1796), раввином Шнеором Залманом, главой белых русских хасидов. Работа называлась «Таньо» и содержала смелое изложение пантеистической доктрины хасидизма, которую поборники установленной догмы были склонны считать богохульством и ересью.[74] Воззвание Гаона намекало на эту работу, и ее автор чувствовал себя болезненно уязвленным нападением. Шнеор Залман ответил контрпосланием, в котором пытался доказать, что патриарх раввинизма был дезинформирован об истинной сущности хасидизма, и пригласил своего оппонента на литературный диспут с целью выяснения истины и «восстановления мира» в Израиле. Но Гаон отказался вступать в полемику с «еретиком». Между тем Виленское послание продолжало циркулировать во многих общинах и порождало острые конфликты между мифнагдимами и хасидами, причем первые, как правило, переходили в наступление.

Разъяренная до безумия этими преследованиями, хасидская ассоциация Вильно была ужалена до совершения акта вопиющей бестактности. Когда осенью 1797 года, примерно через год после издания своего последнего циркуляра, престарелый Гаон закрыл глаза и вся виленская община погрузилась в траур, местное хасидское общество собралось в частном доме и предавалось веселой попойке, чтобы отпраздновать избавление секты от ее главного врага. Эта уродливая демонстрация, устроенная в день похорон, вызвала бурю негодования в обществе. Перед тем, как покинуть кладбище, вожди общины, стоя у могилы гаона, торжественно поклялись отомстить хасидам. На следующий день старейшины кагала были созваны на специальное совещание, на котором был принят ряд репрессивных мер против хасидов. Помимо мер, которые должны быть обнародованы, таких как новая булла об отлучении сектантов, собрание приняло несколько резолюций, которые должны были оставаться конфиденциальными. Для борьбы с «ересью» был назначен специальный комитет из пяти членов «Кагала», наделенный большими полномочиями. Последующие события показали, что среди обдумываемых средств ведения войны был план доноса на лидеров секты российскому правительству.

Позорная схема не заставила себя долго ждать. Вскоре Генеральному прокурору Санкт-Петербурга Лопухину был послан донос, в котором его внимание обращалось «на политические злодеяния, совершенные главой карлинерской [ хасидской] секты Залманом Борухович [сын Боруха ]» и его товарищами по работе в Литве. Под влиянием этого доноса Лопухин, действуя от имени царя, приказал местной губернской администрации в начале осени 1798 года арестовать Залмана, главу секты в местечке Лозно вместе с двадцатью двумя его сообщниками, найденными в Литве. Залман был задержан и спешно отправлен в Петербург в сопровождении «сильного конвоя».

Залман предстал перед так называемой «Секретной экспедицией» — отделом, занимавшимся преступлениями политического характера. Ему зачитали длинный список обвинительных заключений. Его обвинили в том, что он является основателем вредоносной религиозной секты, изменившей порядок богослужения среди евреев, в распространении пагубных идей и сборе средств на таинственные цели в Палестине. Перекрестный допрос явно подразумевал обвинение в политической нелояльности. На все поставленные перед ним вопросы обвиняемый давал развернутые письменные ответы на иврите. Защита Залмана, переведенная с иврита на русский язык, произвела благоприятное впечатление в правительственных кругах. Царь Павел I на основании представленного ему Генеральным прокурором доклада о «всех обстоятельствах, выявленных следствием», отдал приказ освободить Залмана и других сектантских вождей, арестованных, но оставить их под надзором и «строго следить за ними в отношении того, существуют ли или могут ли возникнуть тайные отношения или переписка между ними и теми, кто придерживается извращенных представлений о власти и форме правления». К концу 1798 г. Залману было разрешено вернуться домой, и другие заключенные также были отпущены на свободу.

Теперь настала очередь хасидов отомстить своим преследователям. Ввиду того, что гонения на них были начаты кагалскими старейшинами Вильно, составившими «Комитет пяти», хасиды решили сместить этих старейшин и поставить на их место своих сторонников. С помощью бакшиша виленским хасидам удалось заручиться благосклонностью губернаторской администрации. В начале 1799 г. они подали в местные органы жалобу на кагалских старост, обвиняя их во всевозможных злоупотреблениях, в том числе в казнокрадстве. Эта акция привела к смещению и тюремному заключению нескольких старейшин. Под официальным давлением их места заняли новые старейшины, которые либо сами были хасидами, либо были ими рекомендованы. Виленская община распалась надвое. Одна часть осталась верна уволенным старейшинам, другая вступилась за новоизбранных. Воюющие стороны были заняты отправкой жалоб и доносов друг на друга в правительство в Петербурге. Язва «доноса», которая, может быть, не случайно развилась в первые годы русского владычества в Литве, выдвинула на передний план одну отвратительную личность, раввина-доносчика по имени Авигдор Хаймович (сын Хаима), из Пинска.

Авигдор, бывший раввин Пинска и окрестностей, был отстранен от должности из-за интриг хасидских членов общины, которые были его противниками. Больше всего Авигдор сетовал на потерю доходов. Долгое время свергнутый с престола пастырь таскал свою паству по магистратам и судам. Потерпев неудачу в своих усилиях, он решил отомстить лидеру секты, ответственному за его разорение. В начале 1800 г. Авигдор обратился к царю Павлу I с развернутой петицией, в которой охарактеризовал секту хасидов как «вредную и опасную организацию», продолжавшую дело бывших мессианских саббатиан. Массивом искаженных цитат из хасидской литературы доносчик пытался доказать, что учителя секты призывали своих последователей бояться только Бога, а не людей, т. е. не считаться с властями, в том числе и с царем.

Разоблачению дали идти своим чередом. В начале ноября того же года цадик Залман Борухович был повторно арестован в Лозно и отправлен в Петербург в сопровождении двух сенаторских курьеров. По прибытии в столицу цадик был заключен в крепость и после перекрестного допроса предстал перед своим обвинителем Авигдором. Залман снова письменно ответил на обвинения против него, которые теперь увеличились до девятнадцати пунктов. Он категорически отверг обвинения в непризнании власти правительства, безнравственности, сборе денег и устройстве тайных собраний. К концу ноября Залман был отпущен на свободу, но ему было приказано оставаться в Петербурге до рассмотрения его дела Сенатом, которому оно было передано теперь из Тайной экспедиции. Пока Сенат готовился рассмотреть дело, дворцовый переворот в марте 1801 г. оборвал царствование Павла и посадил на престол Александра I. Политический ветер переменился, и 29 марта 1801 года новый царь разрешил Залману покинуть Петербург.

Убедившись, что религиозный раскол в иудаизме совершенно безвреден с политической точки зрения, правительство было готово дать ему свою санкцию. Один из пунктов Статута 1804 г. разрешает сектантам учреждать свои синагоги в каждой общине и избирать своих раввинов, с единственным условием, что кагалская администрация в каждом городе остается одной и той же для всех частей общины. На самом деле закон лишь признал то, что уже стало живой практикой. Религиозный раскол уже давно стал свершившимся фактом, и междоусобица 1796-1801 гг. была лишь его завершающим актом. Что касается общинной организации евреев, уже подорванной политическими переменами, то раскол оказался не чем иным, как катастрофой. Кагалы, ослабленные внутренней борьбой и деморализованные доносами и бюрократическим вмешательством, не смогли выступить единым фронтом в первые годы царствования Александра, когда правительство осуществляло свой «план реформ», и пригласили кагалы к участию в его трудах. Общины Юго-Запада, полностью находившиеся под запретом хасидского мистицизма, слабо реагировали на постигший их социальный и экономический кризис. Еврейские делегаты, излагавшие свои взгляды в ответ на официальные запросы 1803 и 1807 годов, набирались главным образом из Белорусского и Литовского правительств, где политическое чутье евреев еще не было совершенно притуплено.

3. Раввинизм, хасидизм и просвещенный «берлинский мир»

В то время как в Западной Европе разрушались старые формы еврейской жизни, культурное развитие еврейских масс Восточной Европы оставалось на месте. Две доминирующие силы в их духовной жизни, раввинизм и хасидизм, с одинаковым усердием следили за сохранением старого порядка вещей. Традиционная форма обучения осталась неизменной. Старая школа, хедер и ешиба, с ее исключительной талмудической подготовкой, снабжала своих учеников огромным количеством умственной энергии, но не могла подготовить их к практической жизни, и девушки и женщины оставались совершенно вне влияния школы. Столь же прочно утвердилась и старомодная схема семейной жизни, с ее ранними браками, между тринадцатью и шестнадцатью годами, с длительным содержанием таких женатых детей в отцовском доме, с ее чрезмерной плодовитостью среди привычной жизни. бедность с ее сокращением физических потребностей до истощения и вырождения. Эта патриархальная еврейская масса сторонилась всех культурных «новинок» и осуждала малейшие попытки расширить свой ментальный и социальный кругозор. Религиозная культура еще не успела скрестить шпаги со светской культурой. Война между хасидизмом и раввинизмом велась на чисто религиозной почве. Ее единственной проблемой был тип верующего: старая дисциплина с ее упором на схоластическую и церемониальную сторону иудаизма боролась с натиском экстатического мистицизма и слепого «культа святых».

Нельзя сказать, что оцепеневший раввинизм возродился под влиянием этой яростной борьбы. В то время, когда мы говорим о каких-либо отчетливых следах такого возрождения, не видно, и можно различить только признаки чисто схоластического возрождения. Метод текстуального анализа, введенный Элией Гаоном в талмудические исследования и заменивший некогда модную казуистику, получил все более широкое распространение и все более прочную опору в литовских иешибах.

В новом центре изучения Талмуда, ешибе литовского городка Воложин, основанной в 1803 г., этому новому методу уделялось особое внимание со стороны его основателя, раввина Хайима Воложинера, ученика Гаона. Ешиба Воложина воспитала целое поколение ученых и раввинов «в духе Гаона». В этих кругах можно было обнаружить даже известную терпимость к анафематствованным «светским наукам», хотя эта терпимость ограничивалась областью математики и отчасти естествознания. Гаон, который в свободное время занимался математическими упражнениями, разрешил своему ученику Боруху Шкловеру опубликовать еврейский перевод «Геометрии» Евклида (1780 г.). Однако страх перед философией был так же велик, как и прежде, и несовместимость свободных исследований с иудаизмом считалась нерушимой догмой. Еврейское сознание продолжало двигаться в узком диапазоне «четырех локтей Галахи» и было обречено на бесплодие. В течение всего этого бурного периода, растянувшегося более чем на четверть века, раввинизм, кроме Гаона, не выдвинул ни одного сколько-нибудь крупного литературного деятеля, ни одного писателя с широким кругозором. Казалось, что дух оригинальности покинул его.

Среди хасидов того периода можно было обнаружить большую продуктивность, хотя в отношении оригинальности они значительно уступали предшествующей эпохе Бешта и его первых апостолов. Наряду с торжествующим практическим цадкизмом, торгующим чудесами и процветающим на доверчивости масс, мы наблюдаем в известной степени продолжающееся развитие хасидского учения по линии, заложенной Бештом. На Севере распространялась новая хасидская теория, стремившаяся приспособить эмоциональный пиетизм Бешта к «интеллектуализму» литовских схоластов. Создатель этой доктрины, рабби Шнеор Залман, герой религиозной борьбы, описанной в предыдущих главах, пытался рационализировать хасидизм, который проявлял решительную склонность к принципу credo quia absurdum сидеть. В руках автора Tanyo экстаз чувств трансформируется в экстаз мышления. Иногда он говорит о познании Бога словами, достойными Маймонида. Излишне говорить, что рабби Залман отвергает культ цадиков в вульгарной форме чудотворства, которую он принял на Юге.

На юге, точнее говоря, на Украине, хасидизм упорствовал в проторенной колеи. Два его столпа, Леви Ицхок (Исаак) из Бердичева (умер в 1809 г.) и Нохум (Наум) из Чернобыля (умер в 1799 г.), продолжали поддерживать традиции Бешта. Бывший, автор Кедушат Леви (1798 г.), проявляет в своих работах подлинный пыл хасидской веры, без ее болезненного экстаза. В личной жизни этот вождь волынского хасидизма был воплощением милосердия, распространявшегося как на еврея, так и на нееврея. Многие популярные легенды рассказывают о его исключительной привязанности к смиренным и страждущим. Цадик Нохум из Чернобыля, который был странствующим проповедником в Киевской губернии, делал в своих проповедях особый акцент на элемент Каббалы. К концу своей жизни он был прежде всего цадиком типа «практик» и «чудотворец» и основал «чернобыльскую династию цадиков», которая до сих пор широко разветвлена на Украине.

Совершенно особняком стоит фигура подольского цадика и мечтателя Нахмана Брацлавского (1772-1810), правнука Бешта. Одаренный глубоко поэтическим складом ума, он отверг проторенные тропы профессиональных «Праведников» и пошел своей дорогой. Целью, к которой он стремился, было возвращение к детской простоте учения Бешта. В 1798-1799 годах Нахман совершил паломничество в Палестину, как раз в то время, когда армия Бонапарта шла по Святой земле, а по дремлющему Востоку пронесся порыв ветра из бушующей Европы. Но подольская молодежь прислушивалась только к шепоту из гробниц великих учителей-каббалистов, рабби Шимона бен Йохая и Ари, и к речам живых цадиков, поселившихся в Тивериаде. По возвращении в Европу Нахман поселился в Брацлаве и стал главой группы подольских хасидов. В своем близком кругу он имел обыкновение проповедовать или, вернее, размышлять вслух о царстве духа, об общении цадика со своей паствой в религиозном экстазе. Он говорил эпиграммами, иногда облекая свои мысли в форму народных сказок. Он написал ряд книг, в которых постоянно подчеркивал необходимость слепой, бесхитростной веры. Философию он считал разрушительной для души. Ему были ненавистны Маймонид и рационалисты. Незнакомое берлинское «просвещение» наполняло его сердце таинственным трепетом. Жизнь Нахмана оборвалась преждевременно. В окружении поклонников он умер от чахотки в Умани в возрасте тридцати восьми лет. До сих пор его могила служит местом паломничества «брацлавских хасидов».

Однако средний цадик того типа, который в тот период принял определенную форму, был в равной степени далек от сложности рабби Залмана и простоты рабби Нахмана. В целом цадики все дальше и дальше отходили от своей миссии религиозных учителей и становились все более и более «практикующими». Окруженные сонмом восторженных поклонников, эти «посредники между Богом и человечеством» умели обращать слепую веру масс во благо. Они разбогатели на дарах и подношениях своих поклонников, жили во дворцах, во многом подобно польским магнатам и церковным сановникам. «Суд» внука Бешта в Меджибоже, Борух Тульчинского (1780-1810), отличался особой пышностью. У Боруха даже был свой придворный шут Гершель Острополер, известный герой народных анекдотов.

В первоначальных польских провинциях, впоследствии включенных в состав Варшавского герцогства, главнокомандующими хасидской армии были два цадика, раввин Исраэль из Коженица и раввин Якоб Ицхок (Исаак) из Люблина. Эти два ученика «апостола» Бэра Межерича стали пионерами хасидизма на берегах Вислы к концу восемнадцатого века. В конце своей карьеры — оба умерли в 1815 году — над всей Польшей развевалось знамя хасидизма.

Ветры западной культуры едва ли имели возможность проникнуть в это царство, защищенное двойной стеной раввинизма и хасидизма. И все же кое-где на поверхности общественной жизни можно разглядеть пену волны с далекого Запада. Из Германии свободомыслящие «берлинцы», как называли этих «новых людей», двигались к границам России. Он облачился в короткое немецкое пальто, отрезал пряди ушей, сбрил бороду, пренебрегал религиозными обрядами, говорил по-немецки, или «на языке земли», и клялся именем Моисея Мендельсона. Культура, знаменосцем которой он был, была довольно поверхностным просвещением, затрагивавшим скорее внешность и форму, чем ум и сердце. Это был «Берлинердом», предвестник более сложной Хаскалы следующего периода, который был импортирован в Варшаву в течение десятилетия прусского владычества (1796-1806). Контакты между столицами Польши и Пруссии дали свои плоды. На улицах Варшавы появлялся еврейский «денди» Берлина, и нередко длинный халат польского хасида робко уступал место немецкому пальто, символу «просвещения».

Наряду с этой внешней ассимиляцией предпринимались также попытки копирования литературных моделей прусского еврейства. В 1796 году еврей-мендельсонец по имени Жак Кальмансон опубликовал в Варшаве французскую брошюру под названием Essai sur l'état. Actuel des Juifs de Pologne et leur perfectibilité, посвящая прусскому министру Хойма, проводившего еврейские реформы в польских провинциях Пруссии. Брошюра содержит описание положения польского еврейства того времени и план его улучшения. Рассказ довольно поверхностный, состряпан по проверенному западному рецепту. По мнению автора, беда евреев заключается в их отделении от окружающих народов, а счастье — в слиянии с ними. Схема реформы, предложенная евреем Калмансоном, мало чем отличается от польских проектов Бутримовича и Чацкого. Он в равной степени выступает за ослабление раввинистической и кагаловской власти, за искоренение хасидизма и цадкизма, за введение немецкой одежды, за бритье бород, за учреждение немецких школ и вообще за культивирование «гражданственности».

Образ берлинской моды был покрыт парижским лоском, когда вскоре после этого (1807-1812 гг.) по приказу Наполеона возникло Варшавское герцогство. Теперь прозвучала новая нота. Группа парижских «денди» претендует на равные права в качестве компенсации за то, что они изменили свою одежду и свое «нравственное поведение». Даже респектабельные представители варшавской еврейской общины именуют себя в своем ходатайстве в Сенат «членами польского народа Моисеева толка», копируя последнюю парижскую моду, ходившую во времена наполеоновского Синедриона. Это была первая, хотя еще наивная и бесхитростная попытка обеспечить «переход» от еврейской нации к польской, зародышу будущих «поляков ветхозаветного толка».

Факелоносцы берлинской культуры из числа последователей Давида Фридлендера всячески поощряли такое настроение и в своем органе постоянно обращались в этом духе к своим польским собратьям.

Как долго вы будете продолжать, — гласит одно из этих обращений, — говорить на коррумпированном немецком диалекте [идиш] вместо языка вашей страны, польского? Сколько несчастий могли бы быть предотвращены вашими предками, если бы они умели адекватно изъясняться на польском языке перед вельможами и королями! Возьмите группу из ста евреев в Германии, и вы обнаружите, что либо все, либо большинство из них могут говорить с магнатами и правителями, но в Польше едва ли пять или десять из ста способны на это.

Некоторые залетные семена западного «просвещения» были занесены на далекий русский Север. Во время инспекционной поездки Державина по Белоруссии перед его глазами промелькнула фигура врача Франка в Креславке, открытого последователя Мендельсона, призывающего к религиозным и просветительским реформам. В Петербурге, в доме мецената Авраама Переца, жил его учитель Иуда Лейб Неевахович, родом из Подолии. В 1803 году, в том самом году, когда еврейские депутаты пребывали в Петербурге, Неевахович издал на русском языке брошюру под заглавием «Плач дочери Иуды» с посвящением Кочубаю, министру внутренних дел и Председатель «Еврейского комитета». Посвящение задевает лейтмотив «Плача»: преклонение колен перед величием России и смирение перед судьбой единоверцев, лишенных доли в «благах» страны.

«Как сильно, — восклицает автор, — ликует душа моя об этих вещах [победах и могуществе Российской империи]; как глубоко скорбит она о моих единоверцах, удаленных от сердец своих соотечественников». И на протяжении всей брошюры «Дочь Иуды» оплакивает то, что ни восемнадцатый век, «век человеколюбия, терпимости и кротости», ни «улыбающаяся весна нынешнего века, начало которого увенчано... воцарением Александра Милостивого, который устранил глубоко укоренившуюся еврейскую ненависть в России». «Многие умы обрекают колено Иуды на презрение. Имя «Иудей» стало предметом насмешек, презрения и презрения для детей и слабоумных». Обращаясь к Мендельсону и Лессингу, автор восклицает: «Вы ищете еврея в человеке. Ищите человека в еврее, и вы, несомненно, найдете его».

Обращение Неваховича кончается горестным стоном:

В то время как сердца всех европейских народов сблизились друг с другом, еврейский народ все еще находится в презрении. Я чувствую всю тяжесть этого мучения. Я обращаюсь ко всем, у кого есть сочувствие и сострадание. Почему ты приговариваешь весь мой народ к презрению? Таким образом печально плачет дочь Иуды, вытирая слезы, вздыхая и все же не утешаясь.

Сам автор, кстати, впоследствии сумел получить утешение. Через несколько лет после публикации «Плача», все еще находя себя «удаленным от сердец своих соотечественников», он нашел волшебный ключ к этим непокорным сердцам. Он принял христианство и, превратившись во Льва Александровича Нееваховича, стал писать нравоучительные русские пьесы, которые пришлись по вкусу неискушенной тогдашней русской публике. Таким образом, Невахович довел свое «берлинское общество» до той драматической развязки, которая была в моде в самом Берлине, где свирепствовала эпидемия крещения. Его примеру последовал его покровитель Авраам Перец, разоренный в войне 1812 года военными контрактами. Потомки обоих новообращенных занимали важные посты на российской государственной службе. Один из семьи Перец был членом Государственного совета при Александре II.

Слабое отражение западной просветительской литературы видно в этот период на мрачном горизонте России. Мендель Левин из Сатанов (1741-1819), имевший честь видеть во плоти Отца Просвещения в Берлине, посеял новые семена в своей родной стране. Он перевел на иврит популярное руководство по медицине Тиссо, моральную философию Франклина и книги о путешествиях Кампе. Он также предпринял попытку перевести Книгу Притчей и Екклесиаста на местный язык идиш.

Последнее начинание навлекло на Левина гнев другого «просвещенного» писателя, Тобиаса Федера из Петркова и Бердычева (умер в 1817 г.), который яростно нападал на него за «осквернение» Священного Писания, превратив его в «язык улицы». Сам Федер публиковал исследования по грамматике иврита и библейской экзегезе, нравоучительные трактаты, безобидные сатиры и поэтические оды. Нельзя сказать, что эти публикации знаменуют собой эпоху в области литературы, но они, несомненно, символизируют новый поворот в культурной жизни. Светская книга, одно появление которой могло вызвать ропот недовольства среди встревоженных православных, занимает свое место рядом с религиозной литературой раввинизма и хасидизма. Эти литературные попытки были предвестниками последующей секуляризации литературы на иврите.