История евреев в России и Польше: с древнейших времен до наших дней.Том I-III

1. РУСИФИКАЦИЯ ЕВРЕЙСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЗИИ

Во внутренней, культурной жизни русского еврейства в этот период произошел коренной перелом. Правда, это изменение не коснулось рядовых слоев русского еврейства, а скорее ограничилось его верхними слоями, еврейским «обществом» или так называемой интеллигенцией. Но что касается последних кругов, то быстрота и интенсивность их духовного преобразования вполне можно сравнить с бурным кануном еврейской эмансипации в Германии. Эта дикая погоня за духовным возрождением была несоизмерима с черепашьей медлительностью и фрагментарностью гражданского освобождения в России. Однако новейшая история Западной Европы не раз показывала, что именно такие предэмансипационные периоды, в том числе и заведомо бесплодные, представляют собой наиболее благоприятные условия для всякого рода ментальных и культурных революций.

Свобода как надежда неизменно вызывает больший энтузиазм к самообновлению, чем свобода как факт, когда исчезла романтика неизвестного.

Брошенные в бездну отчаяния последними событиями николаевского режима, русские евреи вдруг получили то, что можно назвать залогом гражданского освобождения. Еврейская «черта оседлости» знала лишь смутно, что происходило в укромных уголках петербургских канцелярий в течение десятилетия реформ, но то, что произошла разительная перемена в отношении правительства, видели и чувствовали все. Была дарована свобода жертвам военной инквизиции, кантонистам.

Ворота внутренних дел России были открыты для евреев, обладающих определенными имущественными, образовательными или трудовыми ценностями. Образованные евреи, в частности, благосклонно улыбались «сверху»: они рассматривались правительством как фактор, способствующий ассимиляции, и как связующее звено с низшими еврейскими классами.

Весеннее солнце русской свободы, заливавшее своими лучами общественную жизнь всей страны, только что вышедшей из крепостной зависимости, светило и несчастному еврейскому народу, наполняя его сердца радостью и надеждой. Прозвучали звуки побудки, которые исходили из лучших кругов русского общества от таких гуманистов, как Пирогов, и таких борцов за свободу, как Герцен, Чернышевский, и Добролюбов. Они вдыхали воздух в огромное еврейское гетто России. Правда, еврейский вопрос получил за десятилетие реформ лишь скудное внимание в русской печати, но то немногое, что было сказано о нем, проникнуто дружеским духом. Энергично отвергалась прежняя привычка издеваться над жидом.

Это изменение отношения можно хорошо проиллюстрировать следующим случаем. В 1858 году журнал Illustratzia («Иллюстрация») Санкт-Петербурга.

В Петербурге вышла антисемитская статья о «жидах русского Запада». На статью ответили два культурных еврея, Чацкин и Горвиц, во влиятельных периодических изданиях «Русский вестник «и «Атьеней «(«Атенеум»). В ответ на это опровержение Illustratzia обрушила поток ругательств на двух авторов, которых презрительно называли «Реб Чацкин «и «Реб Хорвиц», чье проеврейское отношение объяснялось мотивами алчности.

Акция антисемитского журнала вызвала бурю негодования в литературных кругах обеих столиц. Поведение «Иллюстрации «было осуждено публичным протестом, за которым стояли подписи 140 писателей, в том числе некоторые из самых выдающихся имен в русском литературном мире. Протест заявлял, что «в лицах Горвица и Чацкина нанесено оскорбление всему (русскому) народу, всей русской литературе», которая не имеет права пропускать «голую клевету» под видом полемики.

Хотя протестующие писатели были всецело движимы желанием защитить нравственную чистоту русской литературы и вовсе не касались еврейского вопроса, тем не менее еврейские общественные деятели были очарованы этим заявлением литературной России и глубоко удовлетворены подразумеваемым предположение, что евреи России составляли часть русского народа.

Несколько сочувственных статей во влиятельных периодических изданиях, пропагандирующих необходимость еврейской эмансипации, казалось, довершали счастье прогрессивной части российского еврейства. Даже публицист-славянофил Иван Аксаков, впоследствии примкнувший к евреям, сознавал тогда, в 1862 г., необходимость известной меры эмансипации евреев. Единственное, что его беспокоило, это опасность того, что прием евреев на российскую государственную службу «по всем ведомствам» может привести к «заполнению евреями» Сената и Государственного совета, не исключая возможности занятия евреем должность генерального прокурора Священного Синода. Непоколебимым в своей дружбе с евреями был врач и гуманист Н.Пирогов, который в качестве начальника Одесского школьного округа в значительной степени способствовал поощрению еврейской молодежи в ее стремлении к общей культуре и созданию русско-еврейской прессы.

Наиболее действенным фактором культурного возрождения была светская школа, как общерусская, так и еврейская коронная. Поток молодых людей, соблазненных радужными перспективами свободного человеческого существования среди свободного русского народа, хлынул из самых дальних закоулков черты оседлости в гимназии и университеты, двери которых были широко открыты для евреи. Многие дети гетто быстро вливались под знамена русской молодежи и были опьянены буйным ростом русской литературы, принесшей им интеллектуальные дары современных европейских писателей. Мастера мысли того поколения Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Бокль, Дарвин, Спенсер стали и кумирами еврейской молодежи.

Головы, еще недавно склонявшиеся над талмудическими фолиантами в душной атмосфере хедеров и ешиб, теперь были набиты идеями позитивизма, эволюции и социализма. Резким и внезапным был переход от раввинистической схоластики и усыпляющей хасидской мистики к этому новому миру идей, залитому светом науки, к этим новым откровениям, возвещающим радостную весть о свободе мысли, о сломе всех традиционных оков, уничтожение всех религиозных и национальных перегородок, братство всего человечества.

Еврейская молодежь начала разбивать старых идолов, не обращая внимания на вопль склонившихся перед ними масс. Произошла трагическая война между «отцами и детьми», война на уничтожение, ибо воюющими сторонами были крайнее мракобесие и фанатизм, с одной стороны, и отрицание всех исторических форм иудаизма, как религиозных, так и национальных, с другой.

Посередине между этими двумя крайностями стояли люди переходного периода, адепты Хаскалы, те «любители просвещения», которые в молодые годы пострадали за свои убеждения от рук фанатиков и теперь выступили вперед, чтобы примирить религию и культура. Воодушевленные успехом новых идей, маскалим стали более агрессивно бороться с мракобесием.

Они осмеливались разоблачать цадиков, сеющих семена суеверия, высмеивать невежество и легковерие масс, а иногда доходили до того, что жаловались на обременительную церемониальную дисциплину, намекая на необходимость умеренных религиозных реформ. Однако их главной задачей было культивирование новоеврейского литературного стиля и обновление содержания этой литературы. Они были готовы идти по пути эмансипированного еврейства Западной Европы, но только до определенного предела, отказываясь оторваться от национального языка или религиозных и национальных идеалов.

С другой стороны, та часть молодого поколения, которая прошла через русскую школу, отказывалась признавать такие преграды и со стихийной силой устремлялась на путь самоуничтожения.

Русификация стала боевым кличем этих еврейских кругов, поскольку долгое время она была лозунгом правительства. Одна сторона стремилась к русификации, другая в равной степени стремилась к русификации, и естественным результатом стало сердечное согласие между новой еврейской интеллигенцией и правительством.

Идеал русификации отмечен разными этапами, начиная с безобидного овладения русским языком и заканчивая полным отождествлением с русской культурой и русскими национальными идеалами, предполагающим отказ от религиозных и национальных традиций иудаизма. Сторонники умеренной русификации не предвидели, что последняя в силу обстоятельств должна была принять радикальную форму, тогда как сторонники крайней русификации не видели вреда для еврейства в том, чтобы следовать примеру полной ассимиляции, поданному Западной Европой. Для первого русификация означала лишь удаление неприятных наростов иудаизма, но не разрушение самого национального организма. Прогрессивное еврейство справедливо возмущалось устаревшими формами еврейской жизни, препятствовавшими всякому здоровому развитию; против свирепого суеверия хасидской среды, против шарлатанства вырождающегося цаддика, против непроницаемого религиозного фанатизма, душившего самые благородные стремления еврейского ума. Но эта борьба за свободу мысли должна была вестись в пределах иудаизма, путем всестороннего культурного самосовершенствования, а не на почве ассимиляции, и не в союзе с власть имущими, стремившимися не на омоложении, а на уничтожении иудаизма в соответствии с официальной программой «слияния».

Во всяком случае, союз между новой еврейской интеллигенцией и правительством был неоспоримым фактом. «Коронные раввины» и школьные учителя из числа выпускников раввинских школ Вильно и Житомира играли роль правительственных агентов, склонных прибегать к полицейской силе в борьбе с ортодоксальностью. Чувствуя себя в безопасности под покровительством российских властей, они часто из кожи вон лезли, чтобы ранить восприимчивость масс своим демонстративным пренебрежением к еврейским религиозным церемониям. Когда общины отказывались назначать раввинов этого класса, последние получали свои посты либо путем прямого назначения правительством, либо путем оказания давления на избирателей провинциальной администрации.

Нечего и говорить, что «просвещение», проповедуемое этими правительственными подручными, не завоевало доверия православных масс, живо помнящих, как официальное просвещение распространялось правительством Николая I в эпоху ювенальной повинности.

Новая еврейская интеллигенция выказала полное безразличие к настроениям еврейских масс и, не колеблясь, побудила правительство вмешаться в дела внутренней еврейской жизни. Таким образом, постановлением 1864 г. все хасидские книги подверглись самой строгой цензуре, а еврейские типографии были поставлены под более зоркий надзор, чем прежде. Цаддикам запрещалось посещать свои приходы с целью «творения чудес» и «сбора дани», мера, которая лишь окружила хасидских вождей ореолом мученичества и привела к паломничеству огромного числа хасидов в святые места», «столицы» цадиков. Все это только усилило недоверие масс к воспитанным в колледже, официально отмеченным еврейским интеллектуалам и понизило их моральный престиж в ущерб делу просвещения, миссионерами которого они выдавали себя.

Особое разнообразие ассимиляционистских тенденций возникло среди высшего класса евреев в Королевстве Польском, особенно в Варшаве.

Это была самая отталкивающая разновидность ассимиляции, демонстрирующая скорее лакейство, чем стремление к культуре. «Поляки мозаичного толка», как называли себя эти ассимиляционисты, давно просили о приеме в польское общество, хотя и получали от него грубый отпор.

Во время восстания 1861-1863 гг., когда их благосклонно приняли как полезных союзников, они неутомимо выставляли напоказ свой польский патриотизм. В польско-еврейском еженедельнике «Ютрженка» («Заря»), органе этих ассимиляционистов, до отвращения повторялась избитая западноевропейская теория, рассматривающая иудаизм как религиозную секту, а не как национальную общину. Один из виднейших сотрудников этого журнала, Людвиг Гумплович, автор монографии по истории евреев в Польше, который впоследствии сделал себе имя как социолог, а после своего обращения в христианство получил профессуру в австрийского университета, свою серию статей о польско-еврейской истории открыл следующим наблюдением: «Тот факт, что у евреев была история, был их несчастьем в Европе... Ибо их история неизбежно предполагает изолированную жизнь, оторванную от жизни другие народы. Именно это и составляет несчастье, о котором идет речь».

После восстания полонизация еврейского населения приняла угрожающие размеры. Верхний слой польского еврейства состоял исключительно из «поляков мозаичного толка», которые отвергали все элементы еврейской культуры, в то время как широкие массы, слепо следуя наказам своих цадиков, фанатично отвергали даже самые необходимые элементы европейской цивилизации. Разрываясь между такими чудовищными крайностями, польское еврейство не могло достичь даже видимости нормального развития.

2. ОБЩЕСТВО РАСПРОСТРАНЕНИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Несмотря на активное участие в этом культурном движении, русское еврейство еще не располагало достаточными ресурсами для ведения хорошо организованной и систематизированной деятельности. Единственной современной еврейской организацией того периода было «Общество распространения просвещения среди евреев», основанное в 1867 г. небольшой группой еврейских финансистов и интеллектуалов Санкт-Петербурга. Казалось бы, еврейская колония русской митрополии, состоявшая из крупных купцов и выпускников университетов, пользовалась в силу законов 1859 и 1861 гг. авторитетом в еврейском обществе. Ибо в течение первого десятилетия существования Общества в его Исполнительный комитет входили, помимо еврейских основателей — барона Гюнцбурга, Леона Розенталя, раввина Неймана, — два отступника, профессор Даниэль Хвольсон и придворный врач И.Бертенсон.

Цель Общества один из основателей, Леон Розенталь, объяснял следующим бесхитростным образом: Мы постоянно слышим, как высокопоставленные лица, с которыми мы вступаем в контакт, жалуются на сепаратизм и фанатизм евреев и на их отчужденность от всего русского, и мы получили заверения на все руки, что с устранением этих особенностей положение наших братьев в России улучшится, и мы все станем полноправными гражданами этой страны. Руководствуясь этим мотивом, мы организовали союз образованных людей с целью искоренения вышеназванных наших недостатков путем распространения среди евреев знания русского языка и других полезных предметов.

Общество, очевидно, стремилось возглавить русско-еврейскую интеллигенцию, взявшуюся выступать в качестве переговорщиков между правительством и евреями в деле русификации. В действительности же миссия Общества осуществлялась в чрезвычайно узких пределах. «Воспитание ради освобождения» стало лозунгом Общества. Он продвигал высшее образование, предоставляя денежную помощь еврейским студентам, но ничего не делал ни для строительства нормальной еврейской школы, ни для улучшения хедеров и иешибов. Распространение знаний о «полезных предметах» сводилось к предоставлению нескольких субсидий еврейским писателям для перевода нескольких книг по истории и естествознанию на иврит.

Еще более ограниченной и утилитарной была точка зрения Одесского отделения Общества. Это отделение, основанное в 1867 г., приняло своим лозунгом «просвещение евреев русским языком и в русском духе». Обрусению евреев надлежало способствовать переводом Библии и молитвенника на русский язык, «который должен стать национальным языком евреев».

Однако стремительное стремление к ассимиляции было вскоре остановлено зловещим зрелищем одесского погрома 1871 года. Воодушевление местного отделения не могло помочь, говоря языком его председателя, «упасть духом и засомневаться в том, цель, которую они преследуют, на самом деле благая, так как все старания наших братьев сблизиться с русскими бесполезны, пока русские массы остаются в своем теперешнем непросвещенном состоянии и питают враждебные чувства к евреям. «Погром временно приостановил деятельность Одесского отделения.

Что касается ЦК в Петербурге, то его опыт был не менее разочаровывающим. Ибо, несмотря на все старания Общества приспособиться к официальной точке зрения, оно вызывало подозрение у властей, будучи включенным доносчиком Брафманом в состав учредительных организаций страшного и загадочного «еврейского кагала». «Русские ассимиляторы, ныне заклейменные как сепаратисты, оказались в трагическом конфликте. Более того, работа Общества по развитию всеобщей культуры среди евреев постепенно теряла смысл своего существования, так как без всяких усилий с его стороны евреи стали стекаться в гимназии и университеты. Прежний практический стимул всеобщей культуры — получение диплома ради равноправия — был усилен изданием военного устава 1874 г., предоставлявшего ряд привилегий при исполнении воинского долга лицам, обладающим высшим чином. образование.

Эти привилегии побудили многих родителей, особенно из купеческого сословия, которое тогда впервые было призвано в армию, отдавать своих детей в средние и высшие учебные заведения. В результате роль Общества в распространении просвещения свелась к простому устроению благотворительности, и великий кризис 80-х годов застал эту организацию в нерешительности на распутье.

3. ЕВРЕЙСКАЯ ПЕЧАТЬ

В отсутствие всеобъемлющей сети социальных агентств движущей силой этого культурного переворота была периодическая еврейская пресса. Знаком времени стало создание в начале 60-х годов нескольких органов печати на иврите и русском языках. Несмотря на разные языковые средства, обе группы изданий в равной степени занимались задачей возрождения иудаизма, каждая из которых адаптировалась к своему определенному кругу читателей. Журналы на иврите, а отчасти и на идише, адресованные массам, проповедовали Хаскалу в более узком смысле. Они отстаивали необходимость русского начального образования и вообще светской культуры; они подчеркивали бесполезность традиционного еврейского школьного обучения, разоблачали суеверия и мракобесие. Русские издания, опять-таки предназначенные для еврейской и русской интеллигенции, преследовали в основном политическую цель, борьбу за равноправие и защиту иудаизма от его многочисленных хулителей.

В обеих группах можно заметить постепенное созревание общественного еврейского сознания, переход от элементарных и часто наивных представлений к более сложным идеям. Два еженедельника на иврите, основанные в 1860 г., «ха-Кармель» («Кармель»), в Вильне, и «ха-Мелиц» («Толкователь»), в Одессе, первый из которых редактировался Фюнном, а второй — Цедербаумом, были сначала адаптированы к умственному уровню взрослых детей, рассказывая о преимуществах светского образования и вытекающих из него «благосклонностях» правительства. Ha-Karmel истек в 1870 году, будучи все еще в зачаточном состоянии, хотя он продолжал появляться через нерегулярные промежутки времени в виде буклетов, посвященных научным и литературным предметам.

Ha-Melitz был более успешным. Вскоре он превратился в живой и мужественный орган, обрушивший свои стрелы на хасидизм и цадикизм, а иногда даже отважившийся поднять руку на раввинистический иудаизм.

Еженедельник на идише «Коль Мебассер»,, издававшийся в 1862-1871 годах как приложение к «ха-Мелиц» и обращавшийся непосредственно к массам на их родном языке, атаковал темные стороны старого порядка вещей в публицистических очерках и юмористических статьях. истории.

Еще одним шагом вперед стало издание ежемесячника на иврите «Ха-Шахар» («Заря»), который был основан Пересом Смоленскиным в 1869 году.

Этот журнал, выходивший в Вене, но читавшийся главным образом в России, преследовал двоякую цель: с одной стороны, бороться с фанатизмом невежественных масс, а с другой — с равнодушием к иудаизму интеллигенции. «Ха-Шахар» оказал огромное влияние на умственное развитие молодого поколения, которое обучалось в хедерах и ешибах. Здесь они нашли ответ на волнующие их мысли; здесь они научились мыслить логически и критически и отличать существенные элементы иудаизма от его простых приращений. Ха-Шахар был посохом жизни для поколения того переходного периода, который стоял на границе, отделяющей старый иудаизм от нового.

Различные этапы русификации еврейской интеллигенции отмечены меняющимися тенденциями еврейской периодической печати на русском языке. Что касается литературной формы, то она ближе подходила к европейским образцам, чем современная еврейская пресса. Авторы трех русско-еврейских еженедельников, издававшихся в Одессе, имели то преимущество, что имели перед собой западноевропейские образцы. Живыми примерами служили еврейские публицисты типа Риссера и Филиппсона. Они проложили путь еврейской журналистике и показали ей, как бороться за гражданскую эмансипацию, отражать антисемитские нападки и в то же время стремиться к развитию внутренней еврейской жизни.

Однако, как только русские Риссеры приступили к выполнению своей задачи, они столкнулись с непреодолимыми трудностями. Когда «Рассвет», издаваемый Осипом (Иосифом) Рабиновичем, попытался обнажить внутренние раны еврейской жизни, он натолкнулся на согласованное сопротивление всех видных евреев, считавших, что орган, использующий язык страна не должна по тактическим соображениям заниматься саморазоблачениями, а должна ограничиться борьбой за равноправие. Последней функции снова мешала «другая сторона» — российская цензура. Несмотря на умеренный тон статей «Рассвета» об освобождении евреев, русская цензура сочла их несовместимыми с интересами государства.

Один циркуляр, разосланный правительством, доходил даже до того, что запрещал «обсуждать вопрос о предоставлении евреям равных прав с другими (русскими) подданными». Однажды редактору «Развития», апеллируя к петербургским властям против запрещения одной статьи одесской цензурой, пришлось прибегнуть к мнимому доводу, что инкриминируемая статья ссылалась лишь на необходимость о предоставлении евреям равенства в праве проживания, но не в других правах. Но даже эта уловка не достигла своей цели. После года ожесточенной борьбы с вмешательством цензуры и с финансовыми трудностями — число русских читателей среди евреев было тогда еще очень мало — «Рассвет» прекратил свое существование.

Его преемник «Сион» («Сион») под редакцией Соловайчика и Леона Пинскера, ставший впоследствии выразителем догерцлианского сионизма, пытался провести другую политику: доказать правоту евреев, привлекая к суду антисемитов и знакомство российской общественности с историей иудаизма. Sion тоже, как и его предшественники, пришлось отказаться от борьбы менее чем через год.

После семилетнего перерыва в том же городе было предпринято новое покушение. Dyen («День») смог собрать большее количество участников из числа повысившихся рядов «титулованных» интеллигентов, чем его предшественники. Новое издание смелее развернуло знамя эмансипации, но и оно пошло гораздо дальше своих предшественников в борьбе за русификацию и ассимиляцию.

Девизом Dyen было «полное слияние интересов еврейского населения с интересами других граждан». Редакция смотрела на еврейскую проблему «не как на национальную, а как на социально-экономическую» проблему, которую, по их мнению, можно было решить, просто наделив эту «часть русского народа» теми же правами, которыми пользовались остальные. Одесский погром 1871 г. мог бы научить авторов «Диена» более трезво судить о перспективах «слияния интересов», если бы назойливая цензура не заставила это издание через короткое время прекратить выпуск.

Следующие несколько лет были периодом молчания в русско-еврейской прессе. Ряды русской еврейской интеллигенции, составлявшие костяк читающей публики этой прессы, стали к ней равнодушны. Добросовестно живя по принципу «слияния интересов», они не признали особых интересов своего народа, единственной обязанностью которого они считали обрусение, т. е. уничтожение. Однако лучшие элементы интеллигенции с ужасом смотрели на это растущее безразличие ко всему еврейскому среди еврейской молодежи, воспитанной в колледже. В результате в самом конце этого периода была предпринята новая попытка восстановить русско-еврейскую печать. Три еженедельника: «Русский еврей» («Русский еврей»), «Рассвет «(«Рассвет»), а затем и «Восход» («Восход») были начаты в Санкт-Петербурге. сердца русской еврейской интеллигенции.

В разгар этой работы их захлестнул страшный катаклизм 1881 года, решивший дальнейшие судьбы еврейской журналистики в России.

4. ЕВРЕИ И РЕВОЛЮЦИОННОЕ ДВИЖЕНИЕ

Русская школа и литература по уши втолкнули еврейскую студенческую молодежь в интеллектуальные течения прогрессивного российского общества. Вполне естественно, что часть еврейской молодежи была также вовлечена в революционное движение 70-х годов, движение, которое, несмотря на теоретический «материализм» его адептов, имело по существу идеалистическую направленность. Вступая в ряды революционеров, молодые евреи были движимы не столько негодованием против сохраняющегося, хотя и несколько смягченного, бесправия собственного народа, сколько недовольством общеполитической реакцией в России, тем недовольством, которое нашло выражение в движении «Народничество», «Идти в народ» и подобные течения тогда были в моде.

Студенты-евреи, посещавшие раввинские и учительские институты при правительстве, или самоучки из числа бывших воспитанников хедер и иешиб, тоже стали «ходить в народ» — правда, русский народ, а не еврейский. Они вели революционную пропаганду, как прямыми, так и косвенными, среди русских крестьян и рабочих средствами, известными им только по книгам. В то время считалось само собой разумеющимся, что осуществление идеалов русской демократии повлечет за собой решение как еврейских, так и всех других частных проблем русской жизни, так что эти проблемы можно было на время благополучно отложить в сторону. Созерцательный еврейский юноша, страдающего туберкулезом и Weltschmerz начал свою поэтическую карьеру в 1840 году с еврейской адаптации второй книги Вергилия «Энеида», но вскоре обратился к еврейским мотивам. В музыкальных стихах «Песен дщери Сиона «(Шире бат Цион, Вильно, 1851) автор излил тоску своей страдающей души, разрывавшейся между верой и наукой, отягощенной гнетом извне. и взволнованный до глубины души трагедией его бездомного народа. Жестокая болезнь оборвала жизнь поэта в 1852 году, в возрасте двадцати четырех лет. Небольшой сборник лирических стихов, изданный уже после его смерти под названием «Киннор бат Цион» («Арфа дочери Сиона "), еще ярче показал богатство творческой энергии, скрытой в душе этого преждевременно отрезанного юноши, которая на краю могилы так трогательно пела о любви, красоте и чистых радостях жизни.

Через год после смерти нашего поэта, в 1853 году, в той же столице Литвы появился исторический роман «Ахабат Цион» («Любовь Сиона»).

Ее автор Авраам Мапу из Ковена (1808-1867) был бедным меламмедом. Он своими усилиями и без помощи учителя поднялся до уровня современного педагога иврита. Он жил в двух мирах, в долине слез, какой было гетто при Николае, и в светлых воспоминаниях далекого библейского прошлого. Одухотворенный мечтатель, прогуливаясь по берегам Немана, среди холмов, окаймляющих город Ковно, рисовал себе светлый рассвет еврейского народа. Эти блестящие описания древней Иудеи он опубликовал в мрачный год «пленных рекрутов». Молодежь гетто, корпевшая над талмудическими фолиантами, с жадностью набросилась на эту маленькую книгу, которая дышала ароматами Шарона и Кармеля. Они читали его тайком — открыто читать роман в те времена было небезопасно, — и сердца их наполнялись восторгом от чарующих идиллий времен царя Езекии, изображения бурного Иерусалима и мирного Вифлеема.

Они вздыхали о судьбе влюбленных Амнона и Фамари и в полете своего воображения уносились далеко от болезненной реальности. Наивное литературное построение сюжета не имело никакого значения для читателя, впервые в жизни вкусившего роман. Наивность сюжета соответствовала наивному, искусственно воспроизведенному языку пророка Исайи и библейских летописей, усиливавших иллюзию древности.

Через несколько лет после публикации своей «Любви к Сиону», когда общественные течения начали будоражить русское еврейство, Мапу начал свой пятитомный роман о современной жизни под названием «Айит». Цабуа, «Пятнистая птица» или «Лицемер» (1857–1869). В своей наивной манере, странным образом не гармонирующей со сложным сюжетом в сенсационном французском стиле, автор рисует жизнь безвестного литовского городка: кагаловские начальство, скрывающие свои злодеяния под плащом благочестия; фанатичные раввины, тартюфы черты оседлости, преследующие поборников просвещения. В противовес этим теням прошлого Мапу с любовью рисует едва заметные ростки новой жизни, Маскила, стремящегося примирить религию и науку, туманную фигуру еврейского юноши, идущего в русскую школу в надежде на служащих своему народу, профили русской еврейской интеллигенции и промышленников из числа восходящей еврейской плутократии.

К концу жизни Мапу вернулся к историческому роману и в «Преступлении Самарии» (Ашмат Шомрон, 1865) попытался нарисовать картину древнееврейской жизни на закате Северного царства. Но этот роман, появившийся в разгар культурного движения, не произвел такого сильного воздействия, как его «Ахабат Цион», хотя его очаровательный библейский слог привел в восторг любителей «Мелицы»,

Шум новой еврейской жизни с ее постоянно нарастающими проблемами вторгся в пределы литературы, и даже поэты вынуждены были принимать чью-либо сторону в злободневных вопросах. Крупнейший поэт той эпохи Иуда Лейб Гордон (1830–1892), начавший с сочинения библейских эпосов и моралистических басен, вскоре вошел в область «интеллектуальной поэзии», стал поборником просвещения и резким критиком старины. наладил еврейскую жизнь. Еще в 1863 году, работая учителем в Коронной школе в Литве, он написал свою «Марсельезу Просвещения» (Hakitzah 'ammi, «Пробудитесь, мой народ»). В нем он воспевал солнце, проливающее свои лучи на «землю Эдемскую», где шея порабощенных была освобождена от ярма и где современного еврея приветствовали братскими объятиями. Поэт призывает свой народ влиться в ряды земляков, в сонмы культурных русских граждан, говорящих на языке земли, и предлагает современникам-евреям краткую формулу: «Будь человеком на улице и евреем дома», т. е. быть русским в обществе и евреем в частной жизни.

Сам Гордон определял свою функцию в деле еврейского возрождения как разоблачение внутренних недугов народа, борьбу с раввинистической ортодоксией и тиранией церемониализма. Эта придирчивая тенденция, заключающаяся в осуждении всей исторической структуры иудаизма, проявилась уже в 1868 г. в его «Песнях Иуды» (Шире Йехуда), в строфах, сияющих красотой их еврейской дикции:

Жить бездушными обрядами научили тебя, Плыть против жизни и хранить безжизненную букву; Быть мертвым на земле и живым на небе, Видеть сны наяву и говорить во сне.

В семидесятые годы Гордон вступил в ряды официальных агентов просвещения. Он переехал в Петербург и стал секретарем Общества распространения просвещения. Новое еврейское периодическое издание «ха-Шахар» опубликовало несколько его «современных эпосов», в которых он излил свой гнев против окаменевшего раввинизма. Он изображает бедственное положение еврейской женщины, приговоренной к вступлению в брак по велению посредника, без любви и счастья, или описывает трагедию другой женщины, чье будущее разрушено «точкой над i».» Он яростно бьет ортодоксальных пауков, официальных лидеров общины, которые ловят молодых пионеров просвещения в сети авторитета Кабала при поддержке полиции. Поднимаясь выше по лестнице истории, поэт регистрирует свой протест против преобладания духовного начала над мирским во всей эволюции иудаизма. Он нападает на пророка Иеремию, который в осажденном Иерусалиме проповедует подчинение вавилонянам и строгое соблюдение Закона: пророк, облаченный в одежду современного ему ортодоксального раввина, должен был быть выставлен как ужасающее воплощение бездушной формулы «Закон превыше всего».

Вывод очевиден: власть ортодоксии должна быть сломлена, а еврейская жизнь должна быть секуляризована. Но, разоблачая старое, Гордон не мог не заметить болевых точек в новом, «просвещенном» поколении. Он видел бегство образованной молодежи из еврейского лагеря, ее все возрастающее отчуждение от народного языка, на котором поэт пел свои песни, и крик тоски сорвался с его уст: «Для кого я работаю?» Ему казалось, что подрастающее поколение, оторванное от первоисточника еврейской культуры, уже не сможет читать «Песни Сиона», и что рифмы поэта ограничены в своем обращении к последней горсти о поклонниках еврейской музы:

Кто знает, но я последний певец Сиона, И ты последний, кто понимает мои песни.

Эти строки были написаны на пороге новой эры восьмидесятых годов.

Выразитель еврейской самокритики дожил не только до ужасов погромов, но и до туманной зари национального движения, и мог утешать себя убеждением, что ему суждено быть певцом не одного поколения.

Вопрос «Для кого я работаю?» по-иному подошел и разрешил другой писатель, гениальность которого росла с годами его долгой жизни. В первые годы своей деятельности Шалом Яков Абрамович (1836 г.р.) пробовал свои силы на разных поприщах. Он писал литературно-критические эссе на иврите («Мишпат Шалом», 1859 г.), адаптировал книги по естествознанию, написанные на современных языках («Толдот ха-теба», «Естественная история», 1862 г., и далее), сочинил социальный «Тенденцроман», под заглавием «Отцы и дети» (Ha-abot we-ha-banim, 1868); но все это оставило его неудовлетворенным.

Размышляя над вопросом «Для кого я работаю?», он пришел к выводу, что его труды принадлежали широким массам, забитым массам, а не ограничивались образованными классами, понимающими национальный язык. Глубокий наблюдатель за еврейскими условиями в черте оседлости, он понимал, что конкретная жизнь масс должна изображаться в их живой повседневной речи, на идишском наречии, к которому относились с презрением почти все маскилим того периода.

Соответственно, Абрамович стал писать на народном диалекте под вымышленным псевдонимом Менделе Мохер Сфорим (Менделе Книготорговец). Выбирая сюжеты из жизни низших классов, он изображал изгоев еврейского общества и их угнетателей (Dos kleine Меншеле, «Скромный человек»), жизнь еврейских нищих и бродяг (Fishke der Krummer, «Фишке-Калека»), и та огромная паутина, которую сплели вокруг обездоленных масс контрактники мясного налога и их сообщники, предполагаемые благотворители общества (Die Taxe, oder die Bande Stodt Bale Toyvos, «Налог на мясо, или Банда городских благотворителей»). Его острая сатира на «налог» попала в цель, и у автора были основания опасаться гнева тех, кого задели за живое его литературные стрелы. Ему пришлось покинуть город Бердичев, в котором он проживал в то время, и переехать в Житомир.

Здесь он написал в 1873 году одно из своих самых зрелых произведений «Кобыла, или Предотвращение жестокого обращения с животными» (Die Klache). В своем аллегорическом повествовании он изображает бездомную кобылу, олицетворение еврейской массы, которую преследуют «городские начальники», не позволяющие ей пастись на общих пастбищах с «городским скотом» и гнали уличных бездельников и собак по пятам. «Общество по предотвращению жестокого обращения с животными» (правительство) не может решить, следует ли кобыле предоставить равные права с туземными лошадьми или оставить ее без защиты, и дело передается на рассмотрение специальной комиссии.

Тем временем какие-то всадники из числа «общинных благодетелей» вскакивают на спину несчастной кобыле, бьют и мучают ее чуть ли не до смерти и гонят ее в свое удовольствие, пока она не рухнет.

Выйдя за рамки полемической аллегории, Абрамович опубликовал юмористическое описание «Путешествий Вениамина Третьего» (Masse'ot Benyamin ha-Shelishi, 1878), с изображением еврея Дон Кихота и Санчо Пансы, которые совершают заморское путешествие к мифической реке Самбатион — по пути из Бердичева в Киев. Тонкое наблюдение за существующими условиями в сочетании с глубоким анализом проблем еврейской жизни, художественная сила в сочетании с публицистическим мастерством — таковы характерные черты первого этапа литературной деятельности Абрамовича.

В последующий период, начиная с 80-х годов, его литературные произведения обнаруживают большую художественную гармонию в своем содержании. Что касается их языковой оболочки, то они сочетают в себе народный язык идиш с национальным еврейским языком, которые наш автор использует бок о бок в качестве проводников своей мысли и достигает в его руках столь же высокого уровня совершенства.

6. ПРЕДВЕСТНИК ЕВРЕЙСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА (ПЕРЕС СМОЛЕНСКИН)

Однако художественное изображение жизни было редким исключением в литературе Хаскалы. Раздираемый социальной и культурной борьбой период просвещения требовал скорее теорий, чем искусства, и романист не менее, чем публицист, был призван восполнить эту нужду.

Этот теоретический элемент был первостепенным в романах Переса Смоленскина.

(1842-1885), редактор популярного журнала на иврите «ха-Шахар».

Ученик белой русской ешибы, он затем уплыл в легкомысленную Одессу, а еще позже в Вену, мучительно страдая от потрясения от контраста. Лично он вышел невредимым из этого конфликта идей. Но вокруг себя он видел «мёртвые тела просвещения, которых так же много, как и жертв невежества».

Он видел еврейскую молодежь, бегущую от своего народа и забывающую свой национальный язык. Он видел реформистский иудаизм Западной Европы, который не сохранил ничего от еврейской культуры, кроме модернизированной поверхностности синагоги. Отталкиваясь от этого зрелища, Смоленскин решил с самого начала бороться на два фронта: против фанатиков ортодоксии во имя европейского прогресса и против поборников ассимиляции во имя национальной еврейской культуры, в частности еврейского языка. «Ты говоришь,» Смоленскин, обращаясь к ассимиляторам, — будем, как другие народы. Хорошо и хорошо. Будем, действительно, как другие народы: культурными мужчинами и женщинами, свободными от суеверий, верными гражданами страны. мы также помним, как и другие народы, что мы не имеем права стыдиться своего происхождения, что мы обязаны дорожить своим национальным языком и своим национальным достоинством».

В своем первом большом романе «Бродяга на жизненных путях» (Ха-то-эх бедарке ха-хайим, 1869-1876) Смоленскин проводит своего героя через все ступени культурного развития, ведя его от безвестной белорусской деревушки к центры европейской цивилизации в Лондоне и Париже.

Но в конце своих «скитаний «герой в конце концов достигает синтеза еврейского национализма и европейского прогресса и заканчивает тем, что жертвует своей жизнью, защищая своих братьев во время одесского погрома 1871 года.

Другие тенденц-романы Смоленскина отражают ту же двустороннюю борьбу: против косности ортодоксов, особенно хасидов, и против нелояльности «просвещенных».

Теория иудаизма Смоленскина сформулирована в двух публицистических произведениях: «Вечный народ» («Ам'олам», 1872 г.) и «Время сажать» («Эт латаат», 1875-1877). В противовес искусственным религиозным реформам Запада он устанавливает далеко идущий принцип еврейской эволюции, постепенного слияния национального и гуманитарного элементов внутри иудаизма. Мессианский догмат, от которого евреи Запада полностью отказались из-за его якобы несовместимости с еврейским гражданством в диаспоре, горячо защищается Смоленским как один из символов национального единства. В самом центре его системы стоит культ иврита как национального языка, «без которого нет иудаизма». Чтобы успешнее разрушить идею ассимиляции, Смоленкин бомбардирует ее основу, теорию просвещения, сформулированную Моисеем Мендельсоном, с ее определением евреев как религиозной общины, а не как нации, хотя в своем полемическом пылу он часто заходит слишком далеко и иногда нарушает историческую правду.

В обоих произведениях можно различить, хотя и в смутных очертаниях, теорию «духовной нации». Однако Смоленскину не удалось развить и закрепить свою теорию. Погромы 1881 года и начало исхода евреев из России еще раз нарушили его равновесие. Он отложил в сторону вопрос о национальном развитии еврейства в диаспоре и стал восторженным проповедником восстановления еврейского народа в Палестине. В разгар этой пропаганды жизнь талантливого публициста оборвалась преждевременной смертью.

К такому же убеждению пришел после продолжительной внутренней борьбы Мозес Лейб Лилиенблюм (1843–1910), которого вполне можно было бы назвать «мучеником просвещения». Однако в рассматриваемый период он полностью перемещался в пределах границ Хаскалы, наиболее радикальным представителем которой был. Преследовался за безобидный либерализм фанатиками родного города Вилкомир,

Лилиенблюм начал размышлять над вопросом еврейских религиозных реформ. Выступая за реформу иудаизма, он руководствовался не желанием, как многие в Западной Европе, приспособить иудаизм к нееврейской среде, а скорее глубоким и болезненным убеждением, что доминирующее раввинизм в его средневековой фазе не представляют истинную сущность иудаизма. Реформа иудаизма в интерпретации Лилиенблюма означает не революцию, а эволюцию иудаизма.

Как когда-то Талмуд реформировал иудаизм в соответствии с требованиями своего времени, так и мы должны реформировать иудаизм в соответствии с требованиями нашего времени. Когда юный писатель воплотил эти взгляды в серии статей, опубликованных в «Ха-Мелиц» под названием «Орхот ха-Талмуд» («Пути Талмуда»,

1868-1869), его православные горожане были так сильно возбуждены, что дальнейшее его пребывание в Вилькомире было небезопасно, и он вынужден был переселиться в Одессу. Здесь он опубликовал в 1870 году свою рифмованную сатиру «Кегал рефаим», в которой темные тени еврейского города, старейшины кагалов, раввины, цадики и другие достойные люди странным образом двигаются во мраке ада.

В Одессе Лилиенблюм влился в ряды обрусевшей студенческой молодежи, проникся радикальными идеями Чернышевского и Писарева, заработав репутацию «нигилиста». Его теория еврейской реформы, устаревающая его новым материалистическим мировоззрением, была отброшена в сторону, и в душе писателя открылась зияющая пустота. Это настроение отражено в самооткровении Лилиенблюма «Грехи юности».

(Хаттот ne'urim, 1876), этот мучительный крик одной из многих жертв психического катаклизма шестидесятых годов. Книга произвела огромное впечатление, ибо изображенные в ней душевные муки были типичны для всего переходного века. Однако заключительная нота исповеди, вопль изнуренной души, которая, низвергнув старых идолов, так и не нашла нового Бога, не выражала общего направления того периода, далекого от отчаяния.

Что касается нашего автора, то его буйная душа вскоре успокоилась. События, взбудоражившие умы прогрессивного еврейства, ужасы погромов и политического гнета начала восьмидесятых годов, принесли покой истерзанному сердцу Лилиенблюма. Он нашел решение еврейских проблем в «Любви к Сиону», философским представителем которой он стал. На более позднем этапе он стал ярым поборником политического сионизма.

7. ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

Левое крыло «просвещения» в этот период было представлено еврейской литературой на русском языке, имевшей несколько замечательных представителей. Интересно отметить, что в то время как все видные писатели на иврите были детьми глубоко националистической Литвы, те, кто писал по-русски, за единственным исключением Леванды, были уроженцами Южной России, где две крайности, застойный хасидизм и радикальная русификация, боролись за превосходство. Основоположником этого направления еврейской литературы был Осип (Иосиф) Рабинович (1817-1869), южанин, уроженец Полтавы и одессит.

Наряду с публицистическими статьями писал затяжные романы. Его трогательные «Картины прошлого», его рассказы «Каторжный рекрут» и «Наследственный подсвечник» (1859–1860) вызывали перед поколением, живущим на заре новой эпохи реформ, тени уходящей ночи: пытки призыва Николая и унизительные формы еврейского бесправия.

Борьба с этим бесправием была целью его журналистской деятельности, которую он до выхода в свет «Рассвета «вел на страницах либеральной русской печати. Проблемы внутренней еврейской жизни мало привлекали его. Подобно Риссеру, он смотрел на гражданскую эмансипацию как на панацею от всех еврейских недугов. Он был унесен смертью прежде, чем смог излечиться от этой иллюзии.

Дело Рабиновича продолжил талантливый юноша, журналист Илья (Эльяс) Оршанский из Екатеринослава (1846-1875), который был главным сотрудником Одесской газеты «День» и Еврейской газеты. Библиотека. Бороться за права евреев, а не приносить смиренные извинения, требовать эмансипации, а не умолять о ней — такая позиция придает произведениям Оршанского особое очарование. Его блестящий анализ «Российского законодательства о евреях» предлагает полную анатомию еврейского бесправия в России, начиная с Екатерины II и заканчивая Александром II.

Тем не менее, будучи ребенком своего возраста, он проповедовал ее формулу.

Хотя в душе он был страстным евреем, он отстаивал дело русификации, хотя и не в крайней форме духовного самоуничижения. Одесский погром 1871 года потряс его впечатлительную душу. Он беспокойно ворочался, ища выход своей обиде, но всюду стучал головой о преграды цензуры и полиции. Будь ему дарована более продолжительная жизнь, он мог бы, подобно Смоленскому, избрать путь националистически-прогрессивного синтеза, но белая чума унесла его на двадцать девятом году жизни.

Литературное творчество Льва (Леона) Леванды (1835-1888) носило более сложный характер. Выпускник одной из официальных раввинских школ, он сначала работал учителем в еврейской коронной школе в Минске, а затем занимал должность «ученого еврея» при Муравьеве, генерал-губернаторе Виленском. Таким образом, он перешел в очаг «официального просвещения» и в штаб политики русификации в лице Муравьева, что накладывало отпечаток на все произведения его пера. В своем первом романе «Гастроном» (1860), мало достойном с художественной точки зрения, он еще предстает наивным бардом того мелкого «просвещения», поборник которого достаточно характеризуется ношением европейского костюма, называя себя благозвучным немецким или русским именем (в обсуждаемом романе герой носит имя Арнольд), заводя дружеские отношения с благородными христианами и вступая в брак по любви без помощи посредника.

На этом этапе своей карьеры Леванда был убежден, что «ни один образованный еврей не может не быть космополитом». Но несколько позже в его космополитизме обнаружилась отчетливая склонность к русификации.

В своем романе «Горячее время» (1871–1872) Леванда отказывается от своих прежних симпатий к полякам и устами своего героя Сарина проповедует весть о приближающемся культурном слиянии между евреями и русскими, которое должно ознаменовать собой новая эпоха в истории еврейского народа. Старомодная еврейская жизнь ловко высмеивается в его «Очерках прошлого» («Волосы моего Мелламмеда», «Школофобия «и др., 1870–1875). Его душевное спокойствие не было нарушено даже проявлением к концу 60-х годов антисемитской реакции в тех самых официальных кругах, в которых вращался «ученый еврей» и в которых Брафман считался авторитетом в вопросам, относящимся к иудаизму. Но катастрофа 1881 года нанесла сокрушительный удар по душе Леванды и заставила его свергнуть своего прежнего идола ассимиляции. Еще не вполне утвердившись в сознании новой теории национализма, он присоединился к палестинскому движению в конце своей жизни и сошел в могилу с затуманенной душой.

Одним из тех, кто твердо придерживался своего отрицания иудаизма, был Григорий Богров (1825-1885). Потомок семьи полтавских раввинов, он перешел «от тьмы к свету» через курьезное учебное заведение николаевского бренда, контору акцизного земледельца, в которой он проработал несколько лет. Просвещенный Акцизник поздно осознал свой литературный талант. Его пространные «Воспоминания еврея», составленные в основном из автобиографического материала, были опубликованы в русском журнале еще в 1871–1873 годах. Они содержат язвительное описание еврейской жизни во времена Николая I. Ни один художник-еврей еще не обмакивал свою кисть в столь мрачные краски и не проявлял такой свирепой ненависти, как Богров, изображая старый еврейский быт внутри черта оседлости с ее нищетой и мраком, ее охотниками и жертвами, ее деморализованным кагалским правлением призывных дней. Рассказ Богрова о его детстве и юности не облегчается ни одним веселым воспоминанием, кроме воспоминания о молодой русской девушке. Вся патриархальная жизнь еврейского местечка того периода превращается в какой-то ад, кишащий уголовниками или идиотами.

Выход из этого ада обещал Богрову только два пути: путь космополитизма и рационализма, открывающийся человечеству в целом, или путь, ведущий в гущу русской нации.

Богров стоял в нерешительности на этом роковом рубеже. В 1878 году он писал Леванде, что как «эмансипированный космополит он давно бы переправился на противоположный берег», где ему «улыбались другие симпатии и идеалы», если бы его не удерживали в еврейском лоне «четыре миллиона человек, невинно страдают от систематических преследований».

Ненависть Богрова к гонителям еврейского народа излилась в его историческом романе «Еврейская рукопись» (1876), сюжет которого основан на событиях времен Хмельницкого. Но и здесь, описывая, как он сам выражается, историю борьбы паука с мухой, он не находит в жизни мухи ничего достойного сочувствия, кроме ее страданий. В 1879 году Богров начал новый роман «Отбросы века», изображающий жизнь современной еврейской молодежи, охваченной русской революционной пропагандой. Но рука, умевшая изображать ужасы старой воинской повинности, была бессильна воспроизвести, кроме как в очень грубых набросках, чуждый автору мир политических страстей, и роман остался незаконченным.

Реакция 80-х не изменила отношения Богрова.

Он испустил последний вздох в далекой русской деревне и был похоронен на русском кладбище, приняв христианство незадолго до смерти, в результате печального стечения семейных обстоятельств.

Перед молодым поколением, вступившим в активную жизнь в 80-е годы, лежали разбитые скрижали русской еврейской литературы. Требовались новые скрижали отчасти для восстановления заповедей предшествующего периода просвещения, отчасти для исправления его ошибок.