История евреев в России и Польше: с древнейших времен до наших дней.Том I-III

1. Подъем политического сионизма

В течение двух десятилетий кувалда русской реакции с сокрушительной силой обрушивалась на огромную общину из шести миллионов русских евреев. Но в конце концов оказалось, что тяжелый молот, если использовать известное сравнение Пушкина, вместо того, чтобы разрушить национальный организм еврейства, только помог закалить его и закалить его несокрушимую духовную сущность. Российское еврейство показало миру, что оно наделено железной конституцией, и те, кто надеялся сокрушить его ударами своего молота, в конце концов вынуждены были признать, что добились обратного результата. Сначала казалось, что результатом этих ударов будет превращение еврейства в бесформенную массу. Были минуты отчаяния и полной прострации, когда надвигающаяся тьма грозила стереть с лица земли все пути. За этой стадией последовал период умственного помутнения, отмеченный смутным стремлением к возрождению, которое должно было остаться бесплодным, поскольку не сопровождалось организующей энергией.

Это переходное состояние продолжалось на протяжении 80-х и первой половины 90-х годов. Но мало-помалу из хаоса этих туманных социальных тенденций все яснее вырисовывались очертания определенных политико-национальных учений и организаций, прокладывались новые пути, которые, ведя в разные стороны, сходились к одной цели — возрождения еврейского народа изнутри, как в его национальной, так и в общественной жизни.

Поворотным моментом в этом процессе является 1897 год. Этот год, когда проходил первый Международный сионистский конгресс, положил начало не только политическому сионистскому движению, но и развитию других течений еврейской национальной и политической мысли. В воздухе разносилась вся гамма публичных лозунгов, свидетельствующих об одном и том же: что эпоха национальной прострации подошла к концу, что смутное стремление к освобождению и возрождению приняло характер сознательного стремления. следовать четко определенному курсу. Внимательный наблюдатель едва ли мог не заметить, что под молотом истории бесформенная масса еврейства выковывалась в стройный инструмент великой силы. Организация еврейского народа положила начало серии движений, возникших в конце девятнадцатого века. Были такие, которые довольно шумно вышли на поверхность еврейской жизни, привлекая внимание как еврейских масс, так и внешнего мира. Другие, однако, более глубоко укоренились в сознании образованных классов и породили новый взгляд на национальную еврейскую проблему. Первые были ответом на вопрос о «еврейской нищете», о юденноте, в его практическом аспекте. Последняя предлагала решение национально-культурной проблемы иудаизма в ее совокупности. Движения первого рода представлены политическим сионизмом и территориальностью. Во вторую категорию входят духовный сионизм и национально-культурный автономизм. Параллельно с обеими разновидностями национального движения и часто пересекая их, шло еврейское социалистическое движение, в большей или меньшей степени окрашенное националистическими тенденциями.

В течение пятнадцати лет движение «Любители Сиона», или движение «Хиббат Цион», шло своим курсом в России, не проявляя заметных успехов в направлении той универсальной еврейской цели, которая была сформулирована его поборниками Лилиенблюмом и Пинскером. За этот период в Палестине возникло около пятнадцати еврейских сельскохозяйственных колоний. Еврейское население Святой Земли увеличилось примерно на двадцать тысяч душ, и были предприняты усилия по созданию национальной образцовой школы и возрождению древнего еврейского языка; но нет нужды говорить, что все это было далеко от решения животрепещущего вопроса о шести миллионах русских евреев, которые требовали облегчения своего невыносимого положения. При медленных темпах прогресса, которые до сих пор характеризовали еврейские усилия в Палестине, любая попытка перенести значительную часть русского центра в Святую Землю была обречена на провал, особенно ввиду враждебности турецкого правительства, которое стремилось сдержать даже этот незначительный рост еврейской колонизации.

В этот момент воздух Европы огласился громкими звуками призыва Теодора Герцля к евреям создать «еврейское государство». Призыв исходил из Западной Европы, из тех кругов, в которых страдания их «восточных братьев» до сих пор рассматривались исключительно с человеколюбивой точки зрения. Оно исходило от молодого венского журналиста, возбужденного вакханалией антисемитизма в столице Австрии (агитацией бургомистра Люгера и др.) и захватывающими антиеврейскими сценами, разыгравшимися в столице Франции, где в качестве корреспондента венской ежедневной газеты Die Neu Freie Presse он следил за делом Дрейфуса на его первых этапах. Герцль внезапно осознал острую боль еврейской нищеты. Он видел, как антисемитизм Западной Европы смыкается с юдофобией Восточной Европы. Он видел, как рассыпается идеал ассимиляции, и решил водрузить знамя еврейского национализма, едва осознавая, что он уже водружен на Востоке. Его брошюра («Еврейское государство»), вышедшая в начале 1896 г., была в своих основных посылках повторением старого воззвания Пинскера. Автор нового издания, как и его предшественник, был убежден, что единственное облегчение от еврейской нищеты заключается в концентрации еврейского народа на отдельной территории, не решая вопроса, должна ли эта территория быть Палестиной или Аргентиной. Но, в отличие от Пинскера, Герцль не довольствовался теоретической постановкой задачи; он предложил в то же время план политической и экономической организации, посредством которого должна была быть решена проблема: создание особых представительных органов, которые должны были вступить в переговоры с правителями и правительствами об уступке соответствующей территории евреям. под международным протекторатом, а также должны были получить огромные средства для проведения трансплантации и переселения огромных еврейских масс. Представляя собой сочетание теоретического энтузиазма и практических утопий, «еврейское государство» Герцля возродило почти заглохшие политические надежды, которые лелеяли круги Хобебе Циона в России. Русские евреи, стонущие под игом египетского рабства, стекались к новому Моисею, возвестившему радостную весть об Исходе, и Герцль, увидев готовое войско в лице обществ Хиббат Цион, поспешил скорректировать свою территориальную схему к существующему палестинскому движению.

Таким образом, организация политического сионизма зародилась, используя в качестве средства выражения международные партийные съезды, большинство из которых собирались в Швейцарии, в городе Базеле. Первый Базельский конгресс, состоявшийся в августе 1897 г., явился впечатляющей демонстрацией национального пробуждения еврейского народа. Впервые объединенные представители восточного и западного еврейства провозгласили перед миром, что разрозненные слои еврейства рассматривают себя как единый национальный организм, стремящийся к национальному возрождению. Из центра западной ассимиляции, выступавшего за исчезновение еврейства, донесся боевой клич, провозгласивший дальнейшее существование еврейской нации, хотя это существование было обусловлено созданием отдельного «публично и юридически закрепленного» территориального центра. Из четырех статей «Базельской программы», принятых первым съездом, три касаются основной задачи партии, политических и финансовых усилий, направленных на колонизацию больших еврейских масс в Палестине, и только одна выражает необходимость «укрепления еврейского национального чувства и самоуважения».

В дальнейшем развитии сионистской организации эти два начала, политическое и культурное, постоянно боролись за господство, причем сионисты Запада тяготели к политической деятельности и дипломатическим переговорам, тогда как сионисты Востока делали больший акцент на внутрикультурную работу по национальному принципу, рассматривая ее как необходимое условие национального возрождения. Борьба между этими двумя принципами продолжалась на каждом последующем ежегодном конгрессе (на втором и третьем в Базеле в 1898 и 1899 годах, на четвертом в Лондоне в 1900 году и на пятом в Базеле в 1901 году). С одной стороны, сионисты лихорадочно занимались внешней организацией движения: объединением обществ плательщиков шекелей, созданием Еврейского колониального треста и Еврейского национального фонда, ведением дипломатических переговоров с турецким правительством и с политическими представителями других стран с целью получения гарантированной «хартии» на массовую колонизацию Палестины. С другой стороны, были предприняты попытки национализировать еврейскую интеллигенцию, продвигать иврит, создать национальную школу и «завоевать общины» для сионизма, то есть усилить влияние партии в администрации еврейских общин. Конвент русских сионистов, состоявшийся в Минске в 1902 г., уделил особое внимание культурным устремлениям партии и принял резолюцию, призывающую к созданию двух комитетов, ортодоксального и прогрессивного, для изыскания путей и средств организации еврейского образования на национальной основе. Тот же Конвент продемонстрировал рост движения, ибо за первые пять лет своего существования сионистской организации в России удалось заручиться поддержкой около семидесяти тысяч плательщиков шекелей, которые организовались примерно в пятистах обществах.

Однако политические и финансовые достижения сионизма в этот период расцвета — до кризиса 1903 года — были незначительными. Дипломатические переговоры сионистского лидера доктора Теодора Герцля с турецким султаном и его правительством, а также с германским императором и некоторыми другими европейскими государями не достигли своей цели — получения турецкой хартии для массовой колонизации Палестины. Финансовый инструмент партии, Еврейский колониальный трест, оказался еще слишком слабым, чтобы собрать предложенный фонд в десять миллионов долларов — скромную сумму по сравнению с целью, для которой она предназначалась. Колонизация Палестины шла медленными темпами, а ее миниатюрные масштабы совершенно не соответствовали грандиозному замыслу создания национального автономного центра в Палестине. Кроме того, за этот короткий период сионизм оказался мощным фактором национального пробуждения еврейства. Сила движения заключалась не в политических целях организации, которые в основном были недостижимы, а в самом факте, что десятки тысяч евреев были организованы с национальной целью. Она заключалась, кроме того, в текущей национально-культурной деятельности, в Gegenwartsarbeit, который, поддавшись необходимости, возвысился от средства до цели. В Западной Европе основное значение сионизма заключалось в его действии как противовеса ассимиляции. Герцль заявлял, что «сионизм нацелен на установление публично и юридически гарантированного дома для тех евреев, которые в своих нынешних местах проживания не способны или не желают ассимилироваться». Однако в России, где в еврейской жизни господствовали более сильные национализирующие влияния, главное значение политического сионизма заключалось именно в этой пропаганде национального возрождения среди тех, кого воинствующая юдофобия стремилась низвести невыносимым гнетом до уровня моральные дегенераты. За апатией и малодушием, которые характеризовали общественную еврейскую жизнь в восьмидесятых и первой половине девяностых годов, последовал период шумной суеты, организаторской деятельности и большого оживления. Черта оседлости оглашалась гулом ее сотен сионистских обществ, речами сионистских агитаторов на митингах и в синагогах, напряженной агитацией, предшествующей выборам каждого сионистского конгресса, горячими спорами о программе среди политических и культурных сионистов, между мизрахистами (фракция ортодоксальных сионистов) и прогрессистами. Публичные высказывания сионистских лидеров Герцля и Нордау были предметом бесконечных дискуссий и комментариев. Российских евреев особенно волновали ежегодные выступления Нордау на конгрессе «Об общем положении в еврействе», в которых знаменитый писатель с характерной живостью рисовал трагедию Галута, безграничные масштабы еврейской нищеты, имеющие материальный аспект в земли угнетения и моральный аспект среди эмансипированных слоев еврейства, кульминацией которого стала мысль о том, что еврейство не может существовать без Сиона.

Девиз Нордау «Еврейство будет сионистским или его не будет» по-разному интерпретировался в разных кругах российской еврейской интеллигенции. Среди русских лидеров партии лишь меньшинство (доктор Мандельштам из Киева и др.) полностью разделяло крайние политические взгляды западных лидеров. Большинство бывших рабочих в рядах движения «Гобебе Цион» (Уссишкин, Членов и др.) стремились согласовать политические функции сионизма с его культурными устремлениями и сочетать дипломатические переговоры о хартии с поддержанием существующей колонизационной работы в Палестине, которую закоренелые сторонники политического сионизма презрительно заклеймили как «инфильтрацию». Этот вавилон мнений в рядах организации не мог не ослабить ее эффективность как средства достижения конечной сионистской цели. В то же время это привнесло в движение жизнь и анимацию. Щелчок кнута египетских надсмотрщиков остался неуслышанным среди столкновений идей и гордых лозунгов национального освобождения, которые раздавались по всей черте оседлости.

2. Духовный сионизм, или ахад-хаамизм

И все же политический сионизм, рассматриваемый как теория, не смог предложить удовлетворительного решения великой еврейской проблемы во всей ее исторической сложности. Рожденная реакцией на антисемитизм и стремившаяся унять боль израненного еврейского сердца, она была отмечена всеми достоинствами и недостатками теории, носившей по существу мессианский характер и целиком зависевшей от субъективных сил, от веры и силы воли. «Если только захочешь, то это не сказка» — в этих словах конечная цель политического сионизма обозначена его основателем, твердо верившим, что чрезвычайное напряжение национальной воли преобразит сказку «еврейское государство» в реальность. Столкнувшись с вопросом о будущем еврейской нации, в случае, если вера и сила воли окажутся неспособными справиться с условиями, над которыми она не властна, и «сказка» о едином политическом автономном центре не должна существовать. Осознанный политический сионизм либо хранил молчание, либо позволял себе полемическую реплику, которая вопиющим образом противоречила еврейской истории: «Без Сиона иудаизм обречен на гибель». Однако национальная совесть не могла примириться с таким ответом. Более или менее удовлетворительное решение проблемы иудаизма не могло явиться результатом внешней реакции на антисемитизм, а могло лишь созреть как плод глубокого осмысления пути развития еврейского народа в диаспоре; такое решение могло быть найдено только в стремлении приспособить новое национальное движение к этому историческому курсу. С этой точки зрения политический сионизм был исправлен «духовным сионизмом» — учением публициста и философа Ахада Хаама (У. Гинзберг).

Еще до того, как на сцену вышел политический сионизм, или «герцлианство», Ахад Хаам сумел существенно изменить палестинскую идею, сформулированную Лилиенблюмом и Пинскером. В программе полумасонского ордена Бне Моше («Сыны Моисея»), учрежденного им в Одессе, он заложил основной принцип, согласно которому подготовке земли для народа должно предшествовать преобразование народа в сплоченную национальную организацию: «Мы должны пропагандировать национальную идею и превратить ее в высокий нравственный идеал». Практически связавшись с палестинской колонизацией, как ведущий член Одесского палестинского общества, основанного в 1890 г., Ахад Хаам неутомимо проповедовал, что значение этой микроскопической колонизации следует искать не в ее экономическом смысле, а приводит к своим духовным и культурным последствиям, к созданию на исторической почве иудаизма питательной среды для чистой национальной культуры, которая должна быть свободна от иностранной примеси и от неизбежного культурного эклектизма диаспоры. После эффектного появления политического сионизма на еврейской сцене эта фундаментальная идея «неопалестинизма» была более полно разработана Ахад Хаамом, приняв форму всеобъемлющей доктрины, известной как доктрина «духовного сионизма». Когда первый Базельский конгресс закончился, Ахад-Гаам заявил, что «еврейское государство», сформулированное Герцлем, невозможно осуществить по той причине, что при сложившихся обстоятельствах совершенно невозможно перевести в Палестину всю диаспору, или даже его существенную часть. Следовательно, палестинская колонизация не могла положить конец материальной «еврейской нищете», тогда как небольшой еврейский центр, постепенно поднимавшийся в Палестине, мог бы с помощью правильной организации решить национально-духовную проблему иудаизма. Формирование духовного центра на исторической родине нации, создание в этом центре еврейской национальной школы, возрождение языка иврит как средства повседневной речи, беспрепятственное развитие еврейской культуры без давления со стороны чужого окружения — короче говоря, он считал это истинной целью идеи Палестины. Такого рода «публично и юридически обеспеченный очаг еврейского духа» оказывал бы непрерывное национализирующее влияние на диаспору, служил бы живым центром притяжения подлинно еврейской культуры, действовал бы как фокус, рассеивающий свои лучи на обширной территории.

Сионистская доктрина Ахад Хаама как противовес официальному сионизму, отмеченному «Базельской программой», вызывала бесконечные дискуссии среди сторонников движения. Создать отдельную партию или специальное государственное учреждение для ее реализации не удалось; однако элементы этой доктрины смешались в большей или меньшей степени со взглядами политических сионистов в России и проявились в протестах культурных сионистов против крайних политических сторонников движения на сионистских конгрессах. Сионистский съезд в Минске, о котором упоминалось ранее, привел к частичному триумфу идей, отстаиваемых Ахад Хаамом, представившим доклад о «Духовном возрождении иудаизма». Конвент принял резолюцию, призывающую к увеличению культурной работы в расписании партийной деятельности, но отклонил в то же время предложение рефери о создании Всемирной еврейской организации для возрождения еврейской культуры, на основание того, что такая организация может разрушить политическое равновесие сионизма.

3. Духовный национализм, или национально-культурный автономизм.

И политический, и духовный сионизм имеют свои корни в одной общей почве, в «отрицании Галута»: в убеждении, что вне Палестины — в землях диаспоры — еврейский народ не имеет возможности продолжать свое существование как нормальное национальное образование. И политические, и духовные сионисты в равной степени устремлены на Сион как на якорь безопасности иудаизма, будь то в его материальном или духовном аспекте. Ни одно из учений не формулировало ясного представления о будущих судьбах еврейской диаспоры, то есть о судьбах всего еврейства мира, за вычетом той части, которая осела в Палестине. Политические сионисты уклонялись от вопроса о судьбе еврейского народа на случай, если их чаяния не осуществятся, и, верные лозунгу, провозглашенному Нордау, готовы были как бы приговорить всю диаспору к смерти или к казни. жизнь хуже смерти, в случае отказа от Палестинской хартии. Культурные сионисты протестовали против этого гипотетического сионизма, настаивая на том, что диаспора сохранит свою национальную жизненную силу, просто соприкоснувшись с небольшим культурным центром в Палестине. Но как организовать огромную массу еврейства диаспоры для еврейской жизни на месте, как дать ей возможность освободиться от политического и культурного давления среды — этот вопрос остался без ответа для обоих крыльев сионизма. Ответ на этот вопрос нельзя было найти, рассматривая только последний этап еврейской истории, но рассматривая последнюю во всех ее фазах, начиная с древней греко-римской и восточной диаспоры. Такой ответ, основанный на всем еврейском прошлом, пытался дать учение о «духовном национализме», или, вернее, о «национально-культурном автономизме». Его основные принципы были сформулированы автором в его «Письмах о древнем и современном иудаизме».

Теория автономизма берет за отправную точку тот исторический факт, что во все времена, за исключением нескольких кратких и частичных отклонений, еврейская диаспора, взятая в целом, представляла собой национальный организм, в котором отсутствие политического или территориального единства создавалось более прочной сплоченностью его духовных и культурных связей и большей интенсивностью его социальной и автономной жизни. На протяжении многих веков вся культура иудаизма принимала религиозную окраску, и ее общинная автономия была сосредоточена в синагоге, что дало повод современным поборникам ассимиляции думать, что евреи были лишь религиозной группой, рассеянной среди различных народов. Было роковой ошибкой созванного Наполеоном Парижского Синедриона, когда в своей декларации 1807 г. он провозгласил, что «сегодняшнее еврейство не составляет нации», ошибка, ставшая в XIX веке символом веры, ассоциировавшим с евреями Западной Европы. Новейшее развитие национального движения показало, что еврейство, хотя и рассеянное по различным политическим государствам, представляет собой нацию, полную жизненных сил, и что еврейская религия является лишь одной из ее функций. Еврейская национальная идея, в известной степени секуляризованная, исходит из того, что все слои еврейского народа, хотя и разделенные в своей политической принадлежности, образуют одну духовную или историко-культурную нацию, которая, как и все национальные меньшинства в странах с смешанное население, обязаны бороться на своих нескольких землях в одно и то же время не только за свое гражданское равноправие, но и за свои национальные права — автономию еврейской общины, школы и языка. То, за что веками отстаивала и отстаивает еврейская ортодоксия, под маской религиозного иудаизма, прогрессивные евреи должны бороться под знаменем национальной еврейской культуры. Судьба мирового еврейства не должна быть связана с одним единственным центром. Мы должны принять во внимание исторический факт множественности центров, из которых те, которые имеют наибольшее число и могут похвастаться наиболее подлинным развитием национальной еврейской жизни, имеют право на гегемонию еврейского народа. В тех странах, где достигнуто гражданское освобождение, должна идти борьба за национальное освобождение, за признание евреев как нации, имеющей право на широкую общинную и культурную автономию. В России борьба должна вестись одновременно за гражданские и национальные права. Временные неудачи в этой борьбе за национальное существование не должны обескураживать нацию, пережившую на протяжении столетий самые страшные страдания и сумевшую сохранить свою духовную свободу даже среди рабства.

Некоторое облегчение от этих страданий можно найти в древнем средстве еврейской истории, в эмиграции из земель рабства в страны, пользующиеся большей степенью свободы. Если в одном из центров евреи подвергаются длительному преследованию, то следует добиваться их постепенного переселения, частичного или полного, в другой центр, предлагающий более благоприятные возможности в борьбе за существование. Таким образом, в последние десятилетия частичный исход евреев из России способствовал созданию важного еврейского центра в Северной Америке и меньшего, но духовно ценного центра в Палестине. Последняя может стать средством национализации всей диаспоры, но только тогда, когда сама диаспора будет организована непосредственно на началах культурной автономии. Сионизм, сведенный к его конкретным возможностям, может составить только одну планку на универсальной платформе еврейской нации. Палестинский центр может усилить национальное развитие диаспоры, но не является непременным условием ее автономного существования.

Подобно духовному сионизму, не сумевшему сформировать особую партию, но действовавшему рычагом в общем сионистском движении, автономизм также не нашел своего воплощения в партийной организации, но стал неотъемлемой частью политической жизни, национального движения российского еврейства в начале нынешнего века. Во время революционной борьбы в России, в 1905 и 1906 годах, требование национально-культурной автономии воплощалось в той или иной степени почти всеми еврейскими партиями и группами в их программах, помимо и в дополнение к требованию гражданского равноправия.

4. Еврейское социалистическое движение

Параллельно с националистической идеологией, составлявшей противовес западноевропейской ассимиляционистской теории, на первый план постепенно выдвигалось учение о социализме, подчеркивавшее принцип классовой борьбы в более или менее тесной связи с национальной идеей. Еврейское рабочее движение зародилось в конце 80-х годов в Литве — в Вильно и других городах; ее сторонники набирались из числа рабочих-евреев, занимавшихся главным образом ремеслами. В 90-е годы движение распространилось на растущие производственные центры Литвы и Польши — Белосток, Сморгонь, Варшаву, Лодзь. Вначале трудовые общества создавались с чисто экономической целью — организация забастовок за сокращение рабочего дня, повышение заработной платы и т. п. Руководители этих обществ, набранные из числа молодой еврейской интеллигенции, некоторые из которых получили университетское образование за границей, стремились построить движение по образцу западноевропейской социал-демократии. Учение марксистского социализма применялось, иногда довольно поспешно, к первобытной стадии капиталистического производства в черте оседлости, где еще очень трудно было провести демаркационную линию между бедствующей «мелкой буржуазией», составлявшей основную массу населения, еврейским населением и трудовым пролетариатом.

Во второй половине 90-х годов еврейские социалистические общества были втянуты в водоворот русского революционного движения. В 1897 г. все эти общества были объединены в «Союз еврейских рабочих Литвы, Польши и России», известный под сокращенным названием Der Bund («Союз»). Первый тайный съезд «Лиги» состоялся в Вильно в сентябре месяце, всего через месяц после первого сионистского конгресса в Базеле. В России организовывались различные партийные центры, разумеется, подпольно; партийный орган, издававшийся на языке еврейских масс, на идише, выходил за границей под названием Die Arbeiter Stimme. Примечательно, что образование еврейского «Бунда» дало через год толчок к организации «Российской социал-демократической партии», объединившей ранее существовавшие русские рабочие общества. «Бунд» теперь влился в ряды русской социал-демократии как отдельная автономная группа, хотя ряд еврейских социал-демократов, ставших на точку зрения ассимиляции или космополитизма, занимал видное место в руководстве русской партии в целом.

На последующих съездах «Бунд» пытался сформулировать свою национальную программу. Сначала возобладала тенденция ограничить национальный элемент партийной платформы использованием популярного еврейского жаргона в качестве средства пропаганды в массах. На третьем съезде «Бунда», состоявшемся в Ковно в 1899 г., предложение требовать национального равноправия евреев было отвергнуто на том основании, что внимание рабочих должно быть сосредоточено на их классовых интересах и не должно быть перенаправлено в сторону национальных устремлений. Четвертый съезд партии, состоявшийся в 1901 г., также заявил, что «при нынешних обстоятельствах преждевременно выдвигать требование национальной автономии для евреев», хотя в то же время он понял, что «концепция национальности также применимо к еврейскому народу». Только после продолжительных дебатов в партийной печати и после яростной борьбы с централизационными тенденциями Российской социал-демократии съезд «Бунда» в 1905 г. принял резолюцию, требующую «национально-культурной автономии» в область народного образования, а также общественные права на язык, на котором говорят евреи.

Таким образом, национальный элемент постепенно проник даже в учение о социализме, которое по своей сути всегда противостояло ему и заменяло его принципом интернационализма и классовых интересов. С другой стороны, была предпринята попытка привнести в сионизм социалистический элемент. Начиная с 1901 г. Поале-Цион («Сионистские рабочие») стали организовываться в отдельные общества, провозгласившие территориальный принцип сионизма единственным средством решения еврейского социально-экономического вопроса, исходя из того, что в землях диаспоры, еврейские массы всегда будут лишены возможности заниматься крупной промышленностью.

5. Возрождение еврейской письменности

Это национальное возрождение русского еврейства нашло свое выражение и в еврейской литературе. Периодическая печать, особенно на иврите, обрела новую жизнь и силу, а в других областях литературной деятельности проявились различные крупные таланты. Уже в конце 80-х годов два еженедельных ивритских органа — «Га-Мелиц» в Санкт-Петербурге и «Га-Цефира» в Варшаве — были преобразованы в ежедневные газеты. Еврейские ежегодники, преследовавшие чисто литературные и научные цели, такие как «ха-Асиф» («Урожай»), «Кенесет Исраэль» («Община Израиля»), «Пардес» («Сад») и другие, уступили место более энергичный ha-Shiloah, ежемесячное издание, которое быстрее реагировало на вопросы дня. Это обозрение, не уступающее ведущим периодическим изданиям Европы, оказало значительное влияние на взгляды националистически настроенной еврейской молодежи в период перехода от девятнадцатого к двадцатому веку.

В то же время значительный прогресс сделала периодическая печать на народном языке, называемом жаргон или идиш, еженедельное издание, выходившее в Санкт-Петербурге с 1881 по 1890 гг. Volksbibliothek, Jüdische «Библиотека» под редакцией Спектора, Шалом-Алейхема и И. Л. Переса, соответственно, издавалась в Варшаве и Киеве в период с 1888 по 1895 год. Еженедельник на идише «Дер Юд» выходил в Варшаве в 1899–1902 годах.

Что касается еврейской печати на русском языке, то бывший рупор прогрессивной интеллигенции «Восход», выходивший одновременно как еженедельник и как ежемесячник, все больше склонялся к национальному движению. Другой русско-еврейский еженедельник «Будущность», выходивший в Петербурге с 1899 по 1903 год, был сионистского направления.

В теоретической публицистической литературе доминирующей фигурой того периода был Ахад Хаам, чьи статьи пытались ответить не только на волнующие вопросы современности, но и на вечные проблемы иудаизма. Его краткие полуфилософские, полупублицистические очерки под общим заголовком Perurim («Лакомые кусочки») послужили путеводной звездой для тех, кто надеялся найти синтез «еврея» и «человека» в современном еврейском национализме. В ряде статей он хлещет «рабство на свободе» или ассимиляцию эмансипированных евреев Западной Европы; он критикует теорию «национализма без Сиона» и проявления еврейского ницшеанства с его отрицанием еврейской этической доктрины. Не довольствуясь простой критикой, он формулирует в этих статьях принципы «духовного возрождения» в смысле национализации еврейской культуры. Очерки Ахада Хаама, которые впоследствии были собраны под названием «Аль Парашат Деракима» («На разлуке») представляют собой глубокую и глубоко аргументированную систему мысли, прочно укорененную в историко-философских предпосылках.

В авангарде публицистов менее теоретического склада стоял талантливый Наум Соколов, редактор варшавской газеты «Ха-Цефира», который после некоторых колебаний влился в ряды политического сионизма. На границе между журналистикой и литературной критикой наиболее заметными фигурами были Давид Фришман и Михей Иосиф Бердычевский. Первый подчеркивал в своих блестящих литературных очерках необходимость «европеизации» иудаизма, а второй отстаивал дело ницшеанства, протестуя против подавления «человека» в «еврее», против преобладания духовного над материал в учении иудаизма. Бердычевский также является автором ряда зарисовок, изображающих трагический раздвоение души еврейского интеллигента и примитивную стройность старого хасидского мира.

В области еврейской художественной литературы С.Я. Абрамович, известный под псевдонимом Менделе Мохер Сфорим, писатель «Эпохи реформ», остался по-прежнему признанным лидером. Творческая энергия этого автора, с равным мастерством владевшего и литературным, и народным языками, достигла еще больших высот в период нового еврейского мученичества. Его роман Wünschfingerl «Кольцо желаний», который первоначально был написан на идиш, а в его еврейской версии превратился в большой том «Бе-Эмек ха-Баха» «В долине слез» (1897–1907 гг.).), представляет собой великую эпопею, изображающую еврейскую жизнь во времена мрачного царствования Николая I и «Эпоху Просвещения» при Александре II. Серия очерков, отмеченных неподражаемым юмором, изображает распад старого быта под влиянием погромов 1881 года и последующей эмиграции из России («Бимэ ха-Рааш», «В бурные дни» и др.). Его автобиографическая серия (Байямим Хахем, «В те дни») и его незавершенный «Шлойме реб Хаимс» («Соломон, сын Хаима») раскрывают силу редкого психологического анализа.

Литературная деятельность Абрамовича, продолжавшаяся более полувека, принесла ему титул «дедушки новоеврейской литературы» (Der Zeide). Ему посчастливилось стать свидетелем блестящих успехов его «сыновей и внуков», которые постепенно выходили на первый план, особенно в еврейской литературе. Его младший современник, Исаак Лейб Перес, в первый период своей литературной деятельности писал остроумные рассказы, изображающие жизнь еврейских масс в Польше и отличающиеся мощным реализмом, часто с оттенком сатиры (его серии Reisebilder, «Travel Pictures» и другие зарисовки, написанные в основном в девяностые годы). Позже Перес все больше и больше склонялся к современному литературному символизму, черпая вдохновение в основном из мистических легенд хасидов (его серия «Хасидский язык», которая впоследствии была расширена до двух томов под названием «Volkstümliche»). Geschichten, «Популярные рассказы», 1909 г.).

К концу века талант великого еврейского юмориста Шалом-Алейхема (С. Рабиновича) достиг своего полного расцвета. Особенно ему удалось виртуозно обрисовать тип люфтменша черты оседлости, который постоянно охотится за куском хлеба, цепляется за каждую возможную профессию и живет иллюзиями (его зарисовки Менахем Мендель). Используя просторечие с его характерными идиомами и остротами в качестве средства выражения, Шалом-Алейхем рисует картины «Маленьких людей» русского гетто (его серия «Клейн Меншелех»), описывает радости и печали их детей (Маассиос фар Юдише). Киндера, «Рассказы для еврейских детей»), и вкладывает в уста бесхитростного философа гетто, «Тевье (Тобиаса) Молочника», душераздирающую эпопею о великих потрясениях в этом укромном мирке (серия зарисовки под названием Тевье Дер Мильчигер). К этим большим звездам на небосклоне еврейской художественной литературы можно добавить множество меньших светил, которые пишут на обновленном древнем языке нации или на народном языке масс — идише.

Литературное возрождение с особой силой проявилось в области поэзии. В начале девяностых замолчал голос Иуды Лейба Гордона, поэта «Эпохи реформ» (умер в 1892 г.). Певец народной печали Симон Фруг, увлекшись новыми идеями сионизма, стал петь своих «Сионидов» на русском языке, сочиняя при этом для масс звонкие стихи на идиш, хотя ни один из них не раскрывает поэтического очарования его старых национальных элегий.

Теперь на горизонте сияют новые звезды. В середине девяностых годов созревает могучий талант Хайима Нахмана Бялика, доведшего до небывалого совершенства поэтические формы древнееврейской речи. Великолепие формы сочетается с богатством содержания. Наибольшая творческая сила Бялика проявляется в его трактовке национальных мотивов. Сам продукт раввинской Ешибы и Бет ха-Мидраша, он воспевает духовную красоту, скрытую за этими древними и внешне непривлекательными стенами, в этой ветхой цитадели еврейского духа, где безраздельно царил культ интеллектуального рыцарства, где духовный щит был выкован, что сохранил народ овец среди стада волков (его замечательные стихи «Им Еш Эт Нафшека ла-Даат», ха-Матмид, «Прилежный ученик» и др.). Страдания и унижения, обрушившиеся на его народ со стороны врагов, доводят поэта до отчаяния, ибо он понимает, что старый щит отброшен, а новый щит не встал на его место. Его возмущает равнодушие еврейских масс к призыву к возрождению, который звучит со стороны сионизма («Акен Хацир ха-Ам», «Воистину, люди подобны траве» и др.). На более позднем этапе, начиная с кишиневского погрома 1903 года, лира Бялика становится все более пессимистичной, принимая тон гневного упрёка и пламенного обличения.

В противовес этому певцу народной души другой современный поэт, Саул Черниховский, звучит лейтмотивом общечеловеческого переживания и радости жизни. Он демонстративно падает ниц перед статуей Аполлона (Ленока Pesel Apollo, «Перед статуей Аполлона»), вознося к ней покаянную молитву еврея за то, что он отверг идеал красоты. Он бредит «эллинизмом», культом радости и света, отвергая одностороннюю духовность и ригоризм старого иудаизма. Эротические мотивы, описания природы, баллады, деревенские идиллии — таковы характерные черты поэзии Черниховского, которая составляет как бы общечеловеческий подвес к поэзии Бялика, хотя и уступает ей в глубине литературного замысла. И Бялик, и Черниховский оплодотворили поле еврейской поэзии, нашедшей в начале ХХ века целый сонм более или менее талантливых культиваторов, в большинстве своем писавших на древнем народном языке, хотя и в обновленной форме.

Менее быстрым был прогресс еврейской научной деятельности. Однако, начиная с 80-х годов, и эта область характеризуется непрерывной деятельностью, являющейся продолжением научных достижений Запада. Девяностые годы знаменуют начало систематических усилий, направленных на выяснение истории евреев в России и Польше. Появляется серия научных исследований, монографий и общих обзоров еврейской истории, написанных в основном на русском языке. Особого внимания заслуживают попытки проложить новые пути еврейской историографии, сходящиеся к национальной концепции иудаизма. Еврейские историки девятнадцатого века в Западной Европе, находившиеся под влиянием идей ассимиляции, рассматривали еврейскую историю прежде всего с теологической или спиритуалистической точки зрения. Научные усилия русского еврейства представляют собой попытку осмыслить социальное развитие Зарубежья как своеобразной, внутренне-автономной нации, которая во все времена стремилась сохранить не только свои религиозные сокровища, но и подлинный облик своей многообразной национальной жизни.