История евреев в России и Польше: с древнейших времен до наших дней.Том I-III

1. Кагальская автономия и еврейские сеймы

Особое положение, занимаемое евреями в Польше, делало их социальную автономию необходимой и возможной. Составляя историческую нацию со своей внутренней жизнью, евреи были обособлены правительством как отдельное сословие, самостоятельный общественный организм. Составляя неотъемлемую часть городского населения, евреи официально не входили ни в одно из общих городских сословий, делами которых управляли магистраты или профсоюзы. Они также не подпадали под юрисдикцию христианских судов в том, что касается их внутренних дел. Они составляли совершенно независимый класс граждан и как таковые нуждались в независимых органах самоуправления и юрисдикции. Еврейская община представляла собой не только национальное и культурное, но и гражданское образование. Оно образовало еврейский город в городе христианском, со своими обособленными формами жизни, своими религиозными, административными, судебными и благотворительными учреждениями. Правительство страны с резко разделенными поместьями не могло не узаконить автономию еврейского кагала, узаконив Магдебургское право христианских городских поместий, в котором немцы составляли преобладающий элемент. Что касается королей, то в качестве официальных «опекунов» евреев они особенно заботились о правильной организации кагалов, поскольку таким образом обеспечивалась регулярная уплата еврейских налогов. Более того, правительству было удобнее иметь дело с четко определенным органом представителей, чем с неорганизованными массами.

Уже в период королевского «патернализма», при Сигизмунде I, король стремился распространить свое отеческое покровительство на еврейскую систему общинного самоуправления. Назначение Михаила Йосефовича «старшим» литовских евреев с раввином в качестве советника-эксперта было призвано охранять интересы казначейства путем концентрации власти в руках федерации кагалов в Литве. Неоднократно Сигизмунд I подтверждал существование «духовных судей» или раввинов (judices Spirituales, Doctores legis), избираемых евреями в разных частях Польши на свои должности. В 1518 году он ратифицировал, по просьбе евреев Познани, избрание ими двух ведущих раввинов, Моисея и Менделя, на должности провинциальных судей для всех общин Великой Польши, даровав новоизбранным чиновникам право наставлять и судить своих единоверцев в соответствии с еврейским законом. В Кракове, где евреи были разделены на две отдельные общины — коренные польские евреи и выходцы из Богемии, — король уполномочил каждую из них избирать собственного раввина. Выбор пал на рабби Ашера для первого и на рабби Переца для второго, общины, и когда между двумя общинами возник спор относительно права собственности на старую синагогу, король снова вмешался и решил дело в пользу туземной общины (1519 г.). В 1531 году Мендель Франк, брестский раввин, пожаловался королю на то, что евреи не всегда уважают его решения, и обратился со своими делами к королевским старостам. Соответственно Сигизмунд I счел необходимым напомнить евреям о подчинения юрисдикции своих собственных «врачей», или раввинов, которые вершили правосудие по «еврейскому закону» и имели право приносить «клятву» (herem, отлучение от церкви) и всевозможные другие наказания непокорных. В следующем году король назначил «старшим» или главным раввином Кракова известного ученого Моисея Фишеля, который, можно добавить в скобках, получил степень доктора медицины в Падуе, чтобы сменить раввина Ашера. упоминалось ранее. Проводя ту же политику централизации, король через несколько лет, в 1541 году, утвердил в должности главных раввинов (сеньоров) всей провинции Малой Польши двух человек, «сведущих в еврейском законе», того же раввина Моисея Фишеля из Кракова и знаменитого родоначальника польского талмудизма раввина Шалом Шахна из Люблина.

Однако по мере того, как укреплялась общинная организация евреев и четче определялись функции раввинов и старейшин кагалов, правительство постепенно отступало от своей позиции отеческого вмешательства. Можно сказать, что великая хартия еврейской автономии представлена хартией Сигизмунда Августа, изданной 13 августа 1551 года, которая воплощает в себе основные принципы самоуправления еврейских общин Великой Польши.

Согласно этой хартии, евреи имеют право избирать по общему согласию своих собственных раввинов и «законных судей» для ведения своих духовных и общественных дел. Избранные таким образом раввины и судьи уполномочены разъяснять все вопросы религиозного обряда, заключать браки и разрешать разводы, осуществлять передачу имущества и другие действия гражданского характера, а также разрешать споры между евреями в соответствии с с «Моисеевым законом» (iuxta ritum et morem legis illorum Mosaicae) и дополнительным еврейским законодательством. Вместе со старейшинами кагалов они имеют право подвергать нарушителей закона отлучению от церкви и другим наказаниям, которые могут предписываться еврейскими обычаями. В случае, если лицо, наказанное таким образом, не отречется в течение месяца, дело должно быть доведено до сведения короля, который может приговорить неисправимого преступника к смерти и конфисковать его имущество. Местным чиновникам короля предписано оказывать помощь в выполнении приказов раввинов и старейшин.

Это постановление вместе с рядом подобных хартий, которые впоследствии были обнародованы для различных воеводств Польши, предоставило выборным представителям еврейских общин широкую автономию в экономических, административных, а также судебных делах, в то же время обеспечив его практическую реализацию. предоставив в его распоряжение власть королевской администрации.

К этому периоду относится прочное закрепление режима самоуправляющейся общины — кагала. В этом наименовании слились два понятия: «община», совокупность местных евреев, с одной стороны, и, с другой, «общественное управление», представляющее собой совокупность всех еврейских учреждений данной местности, включая раввинат. Особенно большие размеры деятельность кагалов приняла со второй половины XVI века.

Все города и поселки с еврейским населением имели свои отдельные кагальные правления. Их размер примерно соответствовал размеру данного сообщества. В крупных центрах число членов правления кагалов составляло сорок человек; в небольших городах он был ограничен десятью. Члены кагала избирались ежегодно в промежуточные дни Песаха. Как правило, выборы проходили по двухбалльной системе. Из числа членов всех синагог по жребию назначались несколько выборщиков (борерим), число которых колебалось от девяти до пяти, и эти выборщики после принесения торжественной присяги избирали кагалских старейшин. Старейшины разделились на группы. Двое из них, рашим и тубим («главы» и «оптиматы»), стояли во главе администрации и ведали общими делами общины. За ними последовали даяны, или судьи, и габаи, или директора, которые управляли синагогами, а также образовательными и благотворительными учреждениями. Рашим и тубим составляли ядро кагала, семь из них составляли кворум; в более мелких общинах они были практически идентичны кагалскому правлению.

Сфера деятельности кагала была очень обширна. На отведенной ему территории кагал собирал и сдавал в казну государственные налоги, устраивал начисление податей, как общего, так и особого характера, ведал синагогами, талмудическими академиями, кладбищами и другими общественными учреждениями. Кагал оформлял правоустанавливающие документы на недвижимое имущество, регулировал обучение молодежи, организовывал дела, касающиеся благотворительности, торговли и ремесел, и с помощью даян и раввинов разрешал споры между членами общины. Что же касается раввина, то, пользуясь неограниченной властью в религиозных делах, он во всем остальном зависел от правления кагала, которое пригласило его на свой пост на определенный срок. Только великие авторитеты, прославившиеся своей талмудической эрудицией, могли утвердить свое влияние во всех областях общественной жизни.

Кагал каждого города распространял свою власть на соседние села и села, не имевшие собственных автономных организаций. Кроме того, кагалы крупных центров держали в своей юрисдикции меньшие кагалы, или прикахалки, как они официально назывались, городов и поселков своего округа, что касается распределения налогов и судебной власти. Это дало начало «районам кагалов» или гелилот (единственное число, галил). Нередко между кагалскими городками возникали споры о границах их округов, спорные малые общины подчинялись то тому, то другому, «воюющему». Однако в целом умеренная централизация самоуправления пошла на пользу еврейскому населению, так как внесла порядок и дисциплину в кагалскую иерархию, дала возможность более эффективно защищать гражданские и национальные интересы иудаизма.

Краеугольным камнем этой организации кагалов были так называемые ваады, конференции или собрания раввинов и лидеров кагалов. Эти конференции получили свой первоначальный импульс от раввинов и судей. Раввинские суды, официально наделённые широкими полномочиями, руководствовались в своих решениях закреплённым в Библии и Талмуде законодательством, которое полностью предусматривало все вопросы религиозной, гражданской и бытовой жизни, а также всевозможные правонарушения. Тем не менее было вполне естественно, что даже в этой разветвленной системе права возникали спорные вопросы, для решения которых недостаточно компетенции одного раввина. Более того, были случаи, когда стороны обжаловали решение одного раввинского суда в другом, более авторитетном, суде. Наконец, время от времени возникали судебные тяжбы между группами населения, между одной общиной и другой или между частным лицом и правлением кагалов. В таких чрезвычайных ситуациях время от времени созывались конференции раввинов и старейшин в качестве высшей апелляционной инстанции.

Начиная с середины шестнадцатого века эти конференции собирались во время больших ярмарок, когда собиралось большое количество людей из разных мест и прибывали тяжущиеся по своим делам. Главным местом встречи была Люблинская ярмарка, поскольку Люблин был резиденцией отца польского раввинизма, вышеупомянутого раввина Шалома Шахна, официально признанного «старшим раввином» Малой Польши. Еще в царствование Сигизмунда I здесь собирались «еврейские врачи», или раввины, для решения гражданских споров «по своему закону». В конце шестнадцатого века эти конференции раввинов и общинных лидеров, собиравшиеся в связи с люблинскими ярмарками, стали более частыми и вскоре привели к организации регулярных периодических съездов, на которых присутствовали представители основных еврейских общин всей Польши.

Деятельность этих конференций, или конвентов, постепенно перешла от судебной сферы к административной и законодательной. На этих съездах были приняты законы, определяющие порядок выборов кагалов, закрепляющие компетенцию раввинов и судей, дающие разрешения на издание книг и т. д. Иногда эти собрания еврейской знати своим авторитетом подтверждали постановления польского правительства. Так, в 1580 г. представители польско-еврейских общин, собравшиеся в Люблине, торжественно санкционировали известный польский закон, запрещавший евреям короны, собственно Польши, отбирать государственные налоги и другие общественные доходы, ввиду того, что «некоторые люди, жаждущие наживы и богатства, которые можно было бы получить от обширной аренды, могли бы тем самым подвергнуть общество большой опасности».

К концу шестнадцатого века ярмарочные конференции получили более прочную организацию. В них приняли участие раввины и представители кагалов следующих провинций: Великой Польши (ведущей общиной была Познань), Малой Польши (Краков и Люблин), Красной России (Лемберг), Волыни (Острог и Кременец) и Литвы (Брест и Гродно). Первоначально название собрания менялось в зависимости от числа представленных в нем провинций, и оно обозначалось как Совет Трех, или Четырех, или Пяти Земель. Впоследствии, когда Литва вышла из организации польского кагала, учредив собственную федерацию, и четыре провинции Короны стали регулярно посылать своих делегатов на эти конференции, название собрания окончательно закрепилось как «Совет Четырех Земель» (Ваад Арба Арацот).

«Совет» состоял из нескольких ведущих раввинов Польши[31] и по одному делегату от каждого главного кагала, избранного из числа их старейшин, — общее число участников совещания составило около тридцати. Они встречались периодически, один-два раза в год, в Люблине и Ярославе (Галичина) попеременно. Как правило, Собор собирался в Люблине ранней весной, между Пуримом и Пасхой, а в Ярославе — в конце лета, перед большими праздниками.

Представители Четырех Земель, — говорит известный летописец первой половины XVII века, — напоминали Синедриона, который в древности собирался в Зале храма Тесаных Камней (лишкат ха-Газит). Они отправляли правосудие всем евреям Польского королевства, издавали меры пресечения и обязательные постановления (такканот) и налагали наказания по своему усмотрению. Все сложные дела были переданы в их суд. Для облегчения дела делегаты Четырех Земель назначили [специальную комиссию] так называемых «провинциальных судей» (dayyane medinoth) разрешать споры об имуществе, а сами [на пленарном заседании] рассматривали уголовные дела, вопросы, касающиеся хазака (приоритета владения) и другие сложные вопросы права.

Совет Четырех Земель был защитником еврейских гражданских интересов в Польше. Она направила своих штатланов[32] в жилой город Варшаву[33] и другие места собраний польских сеймов с целью добиться от короля и его сановников ратификации древних еврейских привилегий, которые были нарушены местными властями, или предотвращения предполагаемых ограничительных законов и увеличения налогового бремени для еврейского населения.

Но основная энергия Ваада была направлена на регулирование внутренней жизни евреев. Статут 1607 года, составленный по настоянию Ваада Джошуа Фальком Коэном, люблинским раввином, типичен для этой заботы. В целях воспитания благочестия и коммерческой честности среди еврейского народа предписаны следующие правила: обращать особое внимание на соблюдение диетических законов, воздерживаться от принятия христианской формы одежды; не пить вина с христианами в кабаках, чтобы не причислить себя к бесчестным членам общества; следить за целомудрием еврейских женщин, особенно в деревнях, где еврейские арендары со своими семьями были изолированы среди христианского населения. В том же статуте изложены правила, направленные на ограничение деятельности еврейских ростовщиков и регулирование денежного кредита в целом.

В 1623 г. кагалы Литвы вышли из федерации Четырех земель и учредили собственную провинциальную организацию, которая была централизована на съезде делегатов от трех главных кагалов Бреста, Гродно и Пинска. Впоследствии, в 1652 и 1691 годах, к ним присоединились кагалы Виленский и Слуцкий. Литовское собрание обычно обозначалось как «Совет основных общин литовской провинции» (Waad Kehilloth Rashioth di-Medinath Lita). Органический устав, разработанный первым Собором, включает в себя многие стороны общественной и духовной жизни евреев. Он устанавливает правила, касающиеся взаимоотношений общин, методов распределения налогов между ними, отношений с внешним миром (например, польскими сеймами, местными властями, помещичьей знатью и городскими поместьями), выборов. кагалов и вопрос о народном образовании. Литовский Ваад собирался каждые три года в разных городах Литвы, но в экстренных случаях созывались чрезвычайные съезды. В первые годы своего существования Литовский собор явно подчинялся совету Польши, но позднее эта зависимость прекратилась.

Таким образом, и Корона, или собственно Польша, и Литва имели свои общинные федерации с центральными административными органами. Как указывалось ранее, Польская федерация состояла из четырех воеводств. Отдельные кагалы, которые были составными частями каждой из этих четырех провинций, держали свои собственные провинциальные ассамблеи, которые находились в таком же отношении к Вааду, как «диеты», или провинциальные сеймы Польши, к национальному сейму Речи Посполитой. Таким образом, общины Великой Польши имели своего великопольского «Дейтина», общины Волыни — своего собственного волынского «Дейтина» и так далее. Провинциальные съезды кагалов собирались с целью распределения налогов между отдельными общинами данной провинции пропорционально численности ее населения или избрания делегатов в Совет федерации. Эти еврейские дейтины действовали как промежуточные органы самоуправления, стоя на полпути между отдельными кагалами, с одной стороны, и общими ваадами короны и Литвы, с другой.

Эта сплоченная организация общинного самоуправления не могла не воспитать среди евреев Польши дух дисциплины и законопослушания. Это оказало воспитательное воздействие на еврейское население, которое правительство предоставило самому себе и не принимало участия в общей жизни страны. Он давал безгосударственной нации замену национальному и политическому самовыражению, сохраняя в ней общественный дух и гражданскую добродетель, поддерживая и развивая ее подлинную культуру.

2. Наставление молодежи

Одной из опор этой подлинной культуры была автономная школа. Обучение подрастающего поколения было предметом постоянной заботы со стороны кагалов и раввинов, а также съездов и советов. Начальное и среднее образование было сосредоточено в хедерах, а высшее образование — в ешибах. Посещение хедера было обязательным для всех детей школьного возраста, примерно от шести до тринадцати лет. Предметами обучения в этих школах были Библия в оригинале, сопровождаемая переводом на еврейско-немецкий народный язык,[34] и более легкие трактаты Талмуда с комментариями. В некоторых хедерах в учебную программу также входило изучение грамматики иврита и четырех основных арифметических действий. Учреждение этих хедеров было оставлено на частную инициативу, каждому меламмеду, или еврейскому учителю начальных классов, разрешалось открывать хедер для мальчиков и получать вознаграждение за свои труды от родителей. Только хедеры для бедных детей или для сирот, так называемые Талмуд Торы, содержались общиной из общественных средств. Однако надзор кагала распространялся не только на общественные, но и на частные, начальные школы. Кагал предписывал учебную программу хедеров, устраивал экзамены для ученых, устанавливал вознаграждение учителям, определял часы обучения (обычно от восьми до двенадцати в день) и в некоторых случаях брал на себя всю школьную работу. местами даже назначает своего рода школьный совет (Хевра Талмуд Тора) из числа своих членов.

Высшая талмудическая школа или колледж, ешиба, полностью находилась под опекой кагала и раввинов. Эта школа, которая давала полное религиозное и юридическое образование на основе Талмуда и раввинских сводов законов, получила санкцию польского правительства. Король Сигизмунд Август предоставил еврейской общине Люблина разрешение на открытие ешибы, или «гимназиума» (gymnazium объявление институты приятели иллюрум религия), с пристроенной к ней синагогой, даровавшей ее президенту, ученому раввину, не только титул «ректора», но и широкие полномочия в делах общины (1567). Четыре года спустя тот же король предоставил еще большую лицензию «ученому Соломону из Лемберга, которого еврейская община Лемберга и вся земля российская избрали своим «старшим врачом» (аббетдином, или рош-йешиба)», даруя ему право открывать школы в разных городах, «обучать учеников наукам», держать их под своим контролем и приучать к строгой дисциплине.

Со временем талмудические ешибы возникли во всех городах Польши и Литвы. Функции ректора, или рош-ешибы, выполнял либо местный раввин, либо человек, специально избранный на эту должность по причине его учености. Представляется, что совмещение двух должностей раввина и президента колледжа в одном лице ограничивалось теми общинами, в которых обязанности духовного наставника общины не были сложными и допускали одновременное выполнение педагогических функций. Однако в крупных центрах, где общественные обязанности регулярно распределялись, рош-ешиба был независимым сановником, наделенным значительной властью. Подобно современным ректорам иезуитских колледжей, рош-ешиба была абсолютным хозяином в школьных стенах; он осуществлял неограниченный контроль над своими учениками, подчиняя их устоявшейся дисциплине и верша среди них правосудие.

Процитированный выше современный летописец, раввин Натан Ганновер из Заслава на Волыни, описывает в ярких красках еврейскую школьную жизнь Польши и Литвы в первой половине XVII века.

Ни в одной стране, — сказал рабби Натан, — изучение Торы не было так широко распространено среди евреев, как в Королевстве Польском. Каждая еврейская община содержала иешибу, выплачивая ее президенту большую зарплату, чтобы он мог беззаботно руководить учреждением и полностью посвятить себя обучению... Более того, каждая еврейская община поддерживала студентов колледжа (бахуров), давая им определенную сумму денег в неделю, чтобы они могли учиться под руководством президента. Каждый из этих бахуров должен был наставлять по крайней мере двух мальчиков с целью углубления своих собственных исследований и приобретения некоторого опыта в дискуссиях по Талмуду. [Бедные] мальчики получали еду либо из благотворительного фонда, либо из общественной кухни. Община из пятидесяти еврейских семей содержала бы не менее тридцати таких юношей и мальчиков, одна семья обеспечивала бы питание для одного студента колледжа и двух его учеников, причем первый сидел бы за семейным столом, как один из сыновей... едва ли найдется дом во всем Королевстве Польском, где бы не изучали Тору и где либо глава семьи, либо его сын, либо его зять, либо проживающий с ним студент ешибы не были знатоками еврейского образования.; часто все это можно было найти под одной крышей. По этой причине в каждом сообществе было много ученых, в сообществе из пятидесяти семей было до двадцати ученых мужчин, которых называли морену или хабер.[35] Все они были превосходны рош-ешибой[36], все ученые подчинялись его авторитету и учились у него в ешибе.

Программа обучения в Польше была следующей: Учебный семестр, в течение которого юноши и мальчики были обязаны учиться в рош-ешибе, длился с начала месяца ийяр до середины месяца аб [примерно с апреля по июль ] летом и с первого числа месяца хешван до пятнадцатого числа шебат [октябрь-июнь] зимой. Вне этих сроков юноши и мальчики могли свободно выбирать место учебы. С начала летнего семестра до Шавуота и с начала зимнего семестра до Хануки все ученики ешибы с большим усердием изучали Гемару [Вавилонский Талмуд] и комментарии Раши[37] и тосафистов.[38]

Ученые и молодые студенты общины, а также все, кто интересовался изучением Закона, ежедневно собирались в ешибе, где один президент занимал кресло, а ученые и студенты колледжей стояли вокруг него. Перед появлением рош-ешиба они обсуждали вопросы еврейского закона, а когда он приходил, каждый излагал перед ним свои трудности и получал разъяснения. После этого была восстановлена тишина, и рош-иешиба прочитал свою лекцию, представив новые результаты своего исследования. В заключение лекции он устроил научную аргументацию (хиллук), действовавшую следующим образом: указывались различные противоречия в Талмуде и комментариях и предлагались решения. Эти решения, в свою очередь, оказались противоречивыми, и были предложены другие решения, причем этот процесс продолжался до полного выяснения предмета обсуждения. Эти учения продолжались летом по крайней мере до полудня. С середины двух схоластических семестров и до их завершения рош-ешиба уделяла меньше внимания этим аргументам и вместо этого читала религиозные своды, изучая со зрелыми учеными Турим с комментариями, а с [младшими] учениками — компендиум Альфаси.... За несколько недель до окончания семестра рош-ешиба оказывал честь членам своего колледжа, как ученым, так и студентам, приглашая их вести научные диспуты от его имени, хотя он сам участвовал в обсуждении, чтобы упражнять умственные способности всех, кто посещал йешибу.

При президенте ешибы был прикреплен инспектор, в обязанности которого входило ежедневно посещать начальные школы, или хедеры, и следить за тем, чтобы все мальчики, будь то бедные или богатые, прилежно учились и не слонялись по улицам. По четвергам ученики должны были предстать перед попечителем (габбай) Талмуд-Торы, который исследовал их в том, что они изучили в течение недели. Мальчик, ничего не знавший или не отвечавший должным образом, был по приказу опекуна передан инспектору, который подверг его в присутствии одноклассников суровым телесным наказаниям и другим мучительным унижениям, чтобы он твердо решил улучшить свои знания в течение следующей недели. По пятницам ученики хедера являлись всем телом перед самой рош-ешибой, чтобы пройти аналогичный экзамен. Это оказало сильное сдерживающее воздействие на мальчиков, и они энергично посвятили себя учебе... Ученые, видя это [почести, которыми осыпались рош-ешиба ], возжелали того же отличия — стать рош-ешибой. в каком-то сообществе. В результате они усердно учились. Первоначально движимые корыстью, они постепенно пришли к тому, чтобы посвятить себя Торе из чистых, бескорыстных побуждений.

В противовес этому панегирику польско-еврейской школьной жизни справедливо будет процитировать другого современника, резко критикующего методы обучения, модные в то время в ешибах.

Все обучение в ешибе, — пишет известный проповедник Соломон Эфраим из Ленчицы (ум. 1619), — сводится к умственному эквилибристике и пустым рассуждениям, называемым хиллук. Ужасно представить себе, что какой-нибудь почтенный раввин, председательствующий в ешибе, в своем стремлении обнаружить и сообщить другим какое-то новое толкование предлагает извращенное объяснение Талмуда, хотя он сам и все остальные полностью осознают, что истинный смысл разный. Может ли быть воля Божия, чтобы мы обостряли свой ум заблуждениями и софизмами, тратя свое время напрасно и уча слушателей поступать так же? И все это ради одного лишь честолюбия прослыть великим ученым!.. Сам я не раз спорил с талмудическими знаменитостями нашего времени, доказывая необходимость отмены метода пилпул и хиллук, не будучи в состоянии их убедить. Такое отношение можно объяснить только стремлением этих ученых к почестям и постам в рош-ешиба. Эти пустые придирки особенно пагубно действуют на наших бахуров, по той причине, что на бахура, не блещущего в дискуссии, смотрят свысока, как на неспособного, и его практически принуждают оставить учебу, хотя бы он и оказался одним из лучших, если Библия, Мишна, Талмуд и Кодексы изучаются регулярно. Я сам знавал способных молодых людей, которые, не отличившись в пилпуле, теряли уважение однокурсников, а после женитьбы вообще прекращали заниматься.

Светские занятия не входили в учебную программу ешиб. Сочиненные в этот период религиозные своды допускают изучение «других наук» лишь «по случаю» и только тем, кто вполне освоил талмудическую и раввинистическую литературу. Излишне говорить, что ни один ученик ешибы не мог претендовать на такое мастерство до завершения курса колледжа. Более того, светские науки должны были быть исключены из ешибы по той внешней причине, что последняя обычно располагалась в священном месте, около синагоги, где само наличие светской книги считалось осквернением. Однако время от времени случалось, что молодые люди отклонялись от пути Талмуда и тайно предавались изучению светских наук и аристотелевской философии. Этот факт засвидетельствован великим раввинским авторитетом шестнадцатого века, раввином Соломоном Лурией. «Я сам, — пишет он с негодованием, — видел молитву Аристотеля, переписанную в молитвенниках бахуров». Это несколько завуалированное выражение указывает, по всей вероятности, что среди книг ешибы время от времени обнаруживалась студенческая «контрабанда» в виде рукописей философского содержания. К сожалению, мы не слышим ничего более определенного о том, каким образом еврейская молодежь того периода увлеклась преданной анафеме философией. У нас есть основания предполагать, однако, что такие отклонения от строгой дисциплины раввинистической науки были немногочисленны и редки.

Ешибы, обеспечивавшие академическую подготовку, были рассадниками той интеллектуальной аристократии, которая впоследствии стала таким могущественным фактором в жизни польско-литовского еврейства. Этот многочисленный класс ученых смотрел свысока на необразованное множество. Между тем уровень грамотности даже среди последних был сравнительно высок. Все мальчики без исключения посещали хедер, где изучали еврейский язык и Библию, при этом многие посвятили себя Талмуду. Иное отношение наблюдается к женскому образованию. Девочки оставались вне школы, их обучение не считалось обязательным по еврейскому закону. О хедерах для девушек ни в одном из документов того времени не упоминается. Ни одна женщина не достигла литературной славы среди евреев Польши и Литвы. Девочек учили дома читать молитвы, но редко обучали еврейскому языку, так что большинство женщин имели очень несовершенное представление о значении молитв в оригинале. Как следствие, в то время женщины начали использовать переводы молитв на еврейский язык, так называемый еврейско-немецкий язык.

3. Вершина раввинистического обучения

Высокий интеллектуальный уровень польских евреев был результатом их относительного экономического благополучия. Что же касается характера их умственной продуктивности, то он был прямым следствием их социальной автономии. Обширная система кагалского самоуправления повышала авторитет не только раввина, но и ученого талмудиста и каждого мирянина, знакомого с еврейским законом. Раввин выполнял в пределах своей общины функции духовного наставника, главы ешибы и инспектора начальных школ, а также законодателя и судьи. Знакомство с обширным и сложным талмудическим законом было в известной мере необходимо даже для мирянина, занимавшего должность старейшины (парнас, или рош-ха-кагал), или каким-то образом связанного со схемой еврейского самоуправления. правительство. Ибо постановления Талмуда регулировали внутреннюю жизнь польских евреев так же, как они это делали прежде в Вавилонии, во времена автономных экзилархов и гаонов. Но следует помнить, что со времен Гаонов еврейский закон был значительно расширен, раввинистический иудаизм наложился на талмудический иудаизм. Эта масса религиозных знаний, которая накапливалась веками, теперь монополизировала умы всех образованных евреев в Польской империи, которая, таким образом, стала второй Вавилонией. Он господствовал в синагогах, ешибах и начальных школах. Это задавало тон общественной и бытовой жизни. Оно говорило устами судьи, администратора и вождя общины. Наконец, это определило содержание еврейской литературной деятельности. Польско-еврейская литература была почти исключительно посвящена раввинскому праву.

Начало изучения Талмуда в Польше восходит к первой половине шестнадцатого века. Оно было занесено сюда из соседней Богемии, прежде всего из школы основоположника метода пилпул Якоба Поллака. Ученик последнего, рабби Шалом Шахна (род. 1500–1558), считается одним из пионеров польского талмудизма. Все, что мы знаем о его судьбе, это то, что он жил и умер в Люблине, что в 1541 г. указом короля Сигизмунда I он был утвержден в должности главного раввина Малой Польши и что он стоял во главе ешибы, из которой вышли знаменитые раввины следующего поколения. Вполне вероятно, что раввинские конференции в Люблине, которые впоследствии привели к образованию «Совета четырех земель», обязаны своим началом инициативе раввина Шахны. После его смерти его сын Израиль унаследовал пост главного раввина в Люблине. Но именно ученик Шахны, Моисей Иссерлес, известный в литературе под сокращенным именем РеМО (1520-1572), прославился на весь еврейский мир.

Моисей Иссерлес, сын состоятельного старейшины кагалов в Кракове, рано стал известен в раввинском мире. Занимал должность члена еврейского общинного суда в родном городе, стоял во главе ешибы. Это сочетание научной и практической деятельности побудило его углубиться в существующие раввинские кодексы, и в результате своего исследования он обнаружил, что они не были исчерпывающими и нуждались в дополнении.

Иссерлеса не удовлетворила даже тщательная разработка еврейского закона, предпринятая его палестинским современником Жозефом Каро. Когда в середине шестнадцатого века появился всеобъемлющий комментарий Каро к Кодексу Турим, озаглавленный «Бет-Йосеф» («Дом Иосифа»), Иссерлес составил комментарий к тому же кодексу под названием «Дархе Моше» («Пути Моисея»), в которой он значительно расширил собранный там юридический материал, опираясь на источники, которые Каро оставил без внимания.

Когда несколько лет спустя последний опубликовал свой кодекс под названием «Шулхан Арух» («Одетый стол»), Иссерлес обратил внимание на тот факт, что его автор, будучи сефардским евреем, во многих случаях не использовал исследования раввинских авторитетов среди ашкеназов и не учитывал местные религиозные обычаи, или минхагим, которые были распространены среди различных групп немецко-польского еврейства. Эти упущения были тщательно отмечены и восполнены Иссерлесом. Он дополнил текст Шулхан Арух большим количеством новых законов, составленных им на основе упомянутых выше народных обычаев или религиозно-правовой практики ашкеназских раввинов. Кодекс Каро был назван автором «Накрытый стол», Иссерлес дал своим дополнениям к нему название «Скатерть» (Mappa). В этой дополненной форме Шулхан Арух был введен как кодекс еврейского раввинского права в религиозную и повседневную жизнь польских евреев. Первое издание этого объединенного кодекса Каро и Иссерлеса появилось в Кракове в 1578 г., после чего последовали многочисленные переиздания, свидетельствующие о необычайной популярности произведения.

Шульхан Арух стал основой для дальнейшего развития польского раввинизма. Лишь очень немногие авторитетные ученые осмелились бросить вызов авторитету этого общепризнанного свода законов. Одним из таких мужественных людей был современник и корреспондент Иссерлеса Соломон Лурия, известный под сокращенным именем Решал (род. 1510-1573). Соломон Лурия был уроженцем Познани, куда его дед иммигрировал из Германии. Наделенный тонким аналитическим умом, Лурия был решительным противником новой школьной диалектики (пилпул), взяв за образец старый казуистический метод тосафистов, заключавшийся в подробной критике и остроумном анализе талмудической тексты. В этом духе он начал составлять свой замечательный комментарий к Талмуду (Ям шель Шеломо, «Море Соломона»), но удалось толковать лишь несколько трактатов.

Во всех своих расследованиях Лурия проявлял смелость мысли и независимость суждений, не щадя авторитетов, когда считал их неправыми. О Шульхан Арухе и ее авторе Лурия говорил пренебрежительно, утверждая, что Жозеф Каро использовал свои источники без необходимой разборчивости и произвольно решил многие спорные вопросы права. Вследствие этой независимости суждений у Соломона Лурии было много врагов в ученом мире, но, с другой стороны, у него было много восторженных поклонников и преданных учеников. В середине XVI века он занимал должность раввина в городе Остроге на Волыни. Своими талмудическими лекциями, на которые съезжались студенты со всей области, он сделал этот город интеллектуальным центром волынского и литовского еврейства. Последние годы своей жизни он провел в Люблине, где и по сей день существует синагога, носящая его имя.

Лурия и Иссерлес считались столпами польского раввинизма. Вопросы еврейского обряда и права представлялись им на решение не только из разных уголков их страны, но и из Западной Европы, из Италии, Германии, Богемии. Их ответы на эти вопросы, или «респонсы» (Шаалот у-Тешубот), собраны в специальные сборники. Эти два раввина также вели друг с другом научную переписку. Вследствие их разного характера и склада ума между ними часто происходили жаркие споры. Так, Лурия, несмотря на всю свою трезвость ума, тяготел к каббале, а Иссерлес, при всем своем раввинистическом консерватизме, посвящал часть своего досуга философии. Двое ученых упрекали друг друга в соответствующих «слабостях». Лурия утверждал, что мудрость «необрезанного Аристотеля» не может принести никакой пользы, а Иссерлес пытался доказать, что многие взгляды каббалы не согласуются с идеями Талмуда и что мистицизм более опасен для веры, чем умеренность. философия.

Иссерлес был прав. Философия, которой он занимался, едва ли могла быть разрушительной для Православия. Об этом свидетельствует его большой труд «Торат ха-Олах» («Закон о всесожжении», 1570 г.), который представляет собой причудливую смесь религиозных и философских рассуждений на темы, заимствованные из «Путеводителя растерянных» Маймонида, перемежающиеся рассуждениями о различных классах ангелов или об архитектуре Иерусалимского храма, его сосудах и порядке жертвоприношений. Автор усматривает во всех деталях храмового богослужения глубокий символизм. Несмотря на странный план книги, в ней есть много глав, свидетельствующих о близком знакомстве Иссерлеса с философской литературой сефардов, что является замечательным свидетельством для ашкеназского раввина шестнадцатого века.

Тесная связь между раввинистическим образованием и еврейской жизнью отчетливо проявилась с того момента, как «Совет четырех земель» начал выполнять свои обычные функции. Совету часто приходилось решать в практических целях сложные вопросы, относящиеся к национальному, гражданскому и уголовному праву или относящиеся к судопроизводству и религиозной практике, и раввины, участвовавшие в этих конференциях в качестве юристов, были вынуждены выполнять большую работу. объем конкретной, ощутимой работы для себя и своих коллег. Вопросы закона и обряда повсюду усердно исследовались и разрабатывались с тем тонким анализом, который свойственен еврейскому уму, который доводит каждую идею до ее самых отдаленных следствий и мельчайших подробностей.

Предмет, как и метод исследования, зависели, как правило, от социального положения исследователя. Особое внимание практическому применению талмудического права уделяли раввины более высокого ранга, принимавшие активное участие в управлении кагалами и участвовавшие в заседаниях соборов, как коронных, так и литовских. Одним из старейших ученых этой категории в рассматриваемый период был Мордехай Яффе (умер в 1612 г.), уроженец Богемии, занимавший пост раввина последовательно в Гродно, Люблине, Кременце, Праге и Познани. К концу шестнадцатого века он несколько раз председательствовал на конференциях «Совета четырех земель». Хотя Яффе был учеником Моисея Иссерлеса, он не считал Шулхан Арух, дополненную его учителем, последним словом в кодификации. Он возражал против того, что его юридические выводы сформулированы догматически, без достаточной мотивации.

По этой причине он взялся за составление нового и более сложного свода законов, составленного в принятом порядке четырех книг Турима, который известен как Лебушим, или «Одежды». Метод Мордехая Яффе отличается от метода Жозефа Каро и Иссерлеса обилием научных дискуссий, сопровождающих каждую юридическую статью. Сначала кодекс Яффе вызвал раскол в раввинистическом мире и угрожал ослабить авторитет Шулхан Арух. В конце концов, однако, последний возобладал и был признан единственным авторитетным руководством для религиозной и юридической практики иудаизма. Помимо своего кодекса, Мордехай Яффе написал под тем же общим названием «Лебушим» еще пять томов, содержащих библейские комментарии, синагогальные проповеди и примечания к «Путеводителю» Маймонида, а также каббалистические рассуждения.

Преемником Яффе на посту ведущего раввина и президента «Совета четырех земель», по всей вероятности, был Джошуа Фальк Коэн (умер в 1616 г.), раввин Люблина и впоследствии ректор талмудической ешибы в Лемберге. Он прославился благодаря своему комментарию к «Хошен Мишпат», части кодекса Каро, посвященной гражданскому праву, которую он назвал «Сефер Мейрат Энаим», «Книга просветления глаз» (сокращенно SeM). Он также сформулировал, по настоянию Ваада, большую часть вышеупомянутых постановлений 1607 года, которые были изданы с целью более прочного утверждения благочестия и добрых нравов среди евреев Польши.

Более схоластическая и менее практическая тенденция заметна в трудах современника Джошуа Фалька, Меира Люблинского (1554-1616), известного под сокращенным именем Махарам. Он был активным раввином в Кракове, Лемберге и Люблине, выступал с талмудическими речами перед большой аудиторией, писал остроумные, казуистические комментарии к наиболее важным трактатам Талмуда (под названием «Меир Эне Хахамим», «Просвещая очи мудрецов»), и был занят ответами на многочисленные вопросы, адресованные ему учеными со всех сторон (Шаалот у-Тешубот Махарам). Придавая особое значение тонкому анализу, рабби Меир из Люблина смотрел свысока на кодификаторов и систематических писателей того класса, к которому принадлежали Иссерлес и Яффе. О ничтожной скрупулезности его исследований свидетельствует тот факт, что он считал нужным написать особое «заключение» по вопросу о том, виновна ли женщина в супружеской неверности, если она уличена в сношениях с чертом, копторый посетил ее сначала в образе мужа, а затем в образе польского дворянина.

В области диалектики рабби Меир нашел успешного соперника в лице Самуэля Эдельса, известного под сокращенным именем Махаршо (умер в 1631 г.), занимавшего пост раввина в Позене, Люблине и Остроге. В своих исчерпывающих изложениях всех разделов Талмудической Галахи (Хиддуше Галахот, «Новые толкования Галахи») он главным образом старался упражнять мыслительные способности и память своих учеников путем искусного сравнения текстов и других схоластических хитростей. Диалектический комментарий Эдельса стал одним из самых важных руководств по изучению Талмуда в хедерах и ешибах и часто используется там в наши дни. Его комментарий к талмудической Агаде изобилует каббалистическими и религиозно-философскими идеями консервативных еврейских мыслителей средневековья.

В середине семнадцатого века авторитет Шулхан Арух под редакцией Иссерлеса настолько утвердился в Польше, что этот кодекс изучался и разъяснялся даже с большим усердием, чем Талмуд. Джоэл Сиркис (умер в 1640 г.) читал лекции по еврейскому праву на основе Турима и Шулхан Арух. Он написал комментарий к первому под именем Бет Хадаш («Новый дом», сокращенно БаХ) и опубликовал большое количество мнений по вопросам религиозного права. Он высоко ценил каббалу, но яростно осуждал философию. Его младшие современники посвятили себя исключительно изложению Шулхан Арух, особенно разделу под названием Йоре Деа, посвященному еврейским ритуалам, таким как религиозные обычаи дома, законы о питании и т. д. Два тщательно разработанных комментарии к Йоре Деа появились в 1646 году, один составлен Давидом Галеви, раввином в Лемберге и Остроге, под названием Туре Захаб, а другой написан известным виленским ученым Саббатаем Коэном, под именем Сифте Коэн. («Губы священника»). Эти два комментария, известные под сокращенными названиями Таз и Шак, с тех пор публикуются вместе с текстом Шулхан Арух.

Эта литературная продуктивность во многом стимулировалась быстрым ростом еврейской типографики в Польше. Первой еврейской книгой, напечатанной в этой стране, является Пятикнижие (Краков, 1530 г.). Во второй половине шестнадцатого века две крупные типографии, Краковская и Люблинская, активно печатали огромное количество старых и новых книг из области талмудической, раввинистической и народно-дидактической литературы. В 1566 году король Сигизмунд Август предоставил Бенедикту Левите из Кракова монополию на ввоз в Польшу еврейских книг из-за границы. Опять же, в 1578 году Стефан Баторий даровал некоему Кальману право печатать еврейские книги в Люблине из-за трудности ввоза их из-за границы. Одной из причин такой усиленной типографской деятельности в Польше была папская цензура Талмуда, которая была установлена в Италии в 1564 году. С этого времени типографии Кракова и Люблина успешно конкурировали с технически совершенными типографиями Венеции, и в результате в Праге и на польском книжном рынке все больше и больше доминировали местные издания.

4. Светские науки, философия, каббала и апологетика.

Талмудическая и раввинистическая юриспруденция, вобравшая в себя лучшие умственные способности польского еврейства, оставляла мало места для других направлений литературной деятельности. Среди отважных «пловцов в талмудическом океане», претендующих на мастерство в эрудиции и диалектическом мастерстве, лишь немногие с более глубокими духовными устремлениями проявляли интерес к вопросам философии и естествознания. Исключение составляли только врачи, которые в силу своей профессии получали светское образование в университетах того периода.

Первоначально еврейские врачи Польши были выходцами либо из Испании, откуда они были изгнаны в 1492 г., либо из Италии, будучи в последнем случае выпускниками Католического университета Падуи. Некоторые из этих иностранных медиков стали врачами польских королей, таких как Исаак Испанский при Яне Альбрехте и Александре; Соломон Ашкенази (который впоследствии был врачом и дипломатом при дворе турецкого султана Селима II) при короле Сигизмунде Августе; Соломон Калахора при Стефане Батории и другие. Но уже в первой половине шестнадцатого века с этими иностранцами соперничали местные еврейские врачи, которые путешествовали из Польши в Падую специально для получения медицинского образования. Так было, например, в 1530 году с Моисеем Фишелем из Кракова, который был одновременно раввином и врачом. Эти поездки в Италию стали очень частыми во второй половине шестнадцатого века, и число польских еврейских студентов в Падуе росло вплоть до восемнадцатого века. Характерно, что поляки-христиане, обучавшиеся в Падуе, отказывались вносить своих соотечественников-евреев в свой «национальный реестр», чтобы, как сказано в их уставе, «не омрачать память столь многих знаменитых людей именем неверных» (1654). В университетских списках еврейские студенты значились как Hebraei Poloni.

Что же касается религиозной философии, которая в то время находилась в упадке в Западной Европе, то в Польше она стала лишь объектом дилетантских упражнений некоторых представителей раввинистической учености. Моисей Иссерлес и Мордехай Яффе отзывались, как было указано выше, о «Путеводителе» Маймонида поверхностно, уклоняясь от его неудобных рационалистических выводов. Любимой книгой теологов того периода был Иккарим («Принципы»), система догматического иудаизма, сформулированная консервативным сефардским мыслителем Джозефом Альбо. Комментарии к этой книге написали Яков Коппельман из Бреста-Куявска (Охель Якоб, «Шатер Иакова», Краков, 1599 г.) и Гедалия Лифшиц из Люблина (Эц Шатул, «Посаженное дерево», 1618). Первый, любитель математики, нагрузил свой комментарий геометрическими и астрономическими аргументами, считая, что таким путем можно научно доказать существование Бога и взаимосвязь всех явлений. Последний был более склонен к метафизике и морали. Насколько далек был этот комментатор от понимания истинного смысла оригинала, видно из его примечаний к вступительным тезисам книги. Комментируя отрывок, в котором Альбо утверждает, что «счастье человека зависит от совершенства его мысли и поведения», Лифшиц делает следующее замечание: «Под человеческим счастьем понимается загробная жизнь, ибо цель человека в этом мир состоит лишь в достижении вечного блаженства после смерти».

Таким образом, польские раввины вылепили философию по своему образцу и тем самым сделали ее «безвредной». Свободные исследования были невозможны и, возможно, не обошлись без опасностей в среде, где господствовали традиции. Главный раввин Кракова, упомянутый выше Иоэль Сиркис, выразил мнение, что философия была матерью всех ересей и что это та «блудница», о которой мудрый король сказал: «Ни одна из тех, кто идет к ней, не возвращается обратно». (Притчи II, 19). Тот, кто увлекается философией и пренебрегает тайной мудростью каббалы, подлежит, по мнению Сиркиса, отлучению от церкви и не имеет места среди верующих. Известный математик и философ Йозеф Соломон Дельмедиго (называемый сокращенно «Яшар из Кандии»), проживший почти четыре года в Польше и Литве (1620–1624), обвиняет польских евреев в оппозиции светскому строю. науки:

Вот, — говорит он в библейской фразеологии, — тьма покрывает землю, и много невежественных. Ибо широта земли твоей полна йешибов и домов изучения Талмуда... [Евреи Польши] выступают против наук... говоря: «Господь не любит отточенных стрел грамматиков, поэтов». и логиков, ни в измерениях математиков, ни в расчетах астрономов.

Каббала, которую можно было бы назвать ортодоксальной контрфилософией, постоянно развивалась в Польше. Основателем польской каббалы был Маттафия Делакрута, уроженец Италии, живший в Кракове. В 1594 году он опубликовал в этом городе систему теоретической каббалы, озаглавленную «Врата света» (Шааре Ора), написанную сефардским писателем четырнадцатого века Джозефом Гикатиллой, сопроводив ее подробным собственным комментарием. Делакрута был, что касается предмета «скрытой науки», учителем разностороннего раввина Мордехая Яффе, который, в свою очередь, написал сверхкомментарий к мистическому комментарию Библии итальянца Менахема Реканати.

Начиная с семнадцатого века старая Теоретическая Каббала постепенно вытесняется в Польше Практической Каббалой, преподаваемой новой школой АРИ и Виталя. Кабалист Исайя Горовиц, автор известного труда об аскетической морали под названием SHELOH, обучался в ешибах Кракова и Лемберга и в течение нескольких лет (1600-1606) занимал должность раввина на Волыни. Его сын, Шефтель Горовиц, который был раввином в Позене (1641-1658), опубликовал мистический труд своего отца, дополнив его собственным пером моралистическим трактатом под названием «Ваве ха-Амудим». Натан Спира, проповедник и ректор талмудической академии в Кракове (1585-1633), специализировался на практической каббале. Его более остроумная, чем вдумчивая книга «Открытие глубоких вещей» (Megalle Amukoth, Cracow, 1637) содержит изложение в двухстах пятидесяти двух различных формах мольбы Моисея перед Богом о разрешении войти в Землю Обетованную. (Второзаконие III. 23). Он состоит из бесконечной цепочки каббалистических словосочетаний и неясных символических аллюзий, ведущих к некоторым непостижимым выводам, таким как то, что Моисей молился Богу о появлении двух Мессий из дома Иосифа и Давида или что Моисей пытался устранить силу зла и заранее искупить все грехи, которые когда-либо были совершены еврейским народом. Натан Спира применил к каббале метод раввинистического пилпула и создал новую разновидность диалектического мистицизма, столь же далекую от здравого богословия, как схоластические рассуждения пилпулистов от научного мышления.

Более здравым и более близким к жизни было направление еврейской апологетической литературы, возникшее в Польше в последней четверти XVI века. Религиозные волнения, порожденные Реформацией, породили несколько рационалистических сект с радикальными, антицерковными тенденциями. Ближе всех к догматам иудаизма была секта антитринитаристов (называемых унитариями, арианами или социнианами), которые отрицали догмат Троицы и божественную природу Иисуса, но признавали религиозно-нравственные учения из Евангелий. Среди антитринитарных лидеров были богослов Симон Будный из Вильно и Мартин Чехович из Люблина. Уязвленные тем, что католическое духовенство применило к ним презрительное наименование «жидовствующие» или полуевреи, сектанты стремились продемонстрировать миру, что их учение не имеет ничего общего с иудаизмом. С этой целью они вели устные диспуты с раввинами и пытались разоблачать в своих произведениях «еврейскую ложь».

Мартин Чехович особенно усердствовал в проведении богословских диспутов, как в Люблине, так и в других городах, «как с настоящими, так и с псевдоевреями». Результаты этих диспутов нашли отражение в нескольких главах его книг «Христианские диалоги» (1575 г.) и «Катехизис» (1580 г.). Один из его противников-евреев, Яков (Нахман) из Бельжица, счел необходимым публично ответить ему в небольшой книжке, написанной на польском языке (Одпис нет диалоги Чеховича, «Реторта к диалогам Чеховича», 1581). Яков Бельжицкий защищает простые догмы иудаизма и обвиняет своих противников в желании возбудить вражду к еврейскому народу. Следующее наблюдение Иакова интересно тем, что показывает модные тогда методы диспута:

Часто бывает, что христианин задает мне вопрос из Священного Писания, на который я отвечаю также из Священного Писания, и стараюсь как следует его аргументировать. Но вдруг выберет другой отрывок [из Библии], сказав: «Как ты это понимаешь?» и таким образом он не заканчивает первого вопроса, на котором следовало бы остановиться дольше. Именно это и происходит, когда охотничьи собаки травят кролика, который убегает с дороги в проселочную дорогу и, пока собаки пытаются его поймать, ускользает в кусты. По этой причине и иудей должен прерывать христианина посреди его речи, чтобы последний не убежал, как кролик, как только он закончит говорить.

Чехович ответил на брошюру Якова в печати в том же году. Защищая свои «Диалоги», он критиковал ошибки Талмуда и высмеивал некоторые еврейские обычаи, такие как использование тфилина, мезузы и цицит.

Серьезный возражение христианским богословам дал Исаак Троки, образованный караим,[39] умерший в 1594 г. Он спорил с католиками, лютеранами и арианами в Польше не как дилетант, а как глубокий исследователь Евангелий и христианского богословия. Около 1593 г. он написал свой замечательный апологетический трактат под названием «Хиззук Эмуна» («Укрепление веры»). В первой части своей книги автор защищает иудаизм от нападок христианских богословов, а во второй переходит в наступление и критикует учение Церкви. Он обнаруживает целый ряд противоречий в текстах синоптических Евангелий, указывая на коренные отклонения Нового Завета от Ветхого и отход позднейшего догматизма Церкви от самого Нового Завета. Спокойно и уверенно он доказывает логическую и историческую невозможность истолкования известных библейских пророчеств, служащих основой христианского догмата.

Долгое время никто не осмелился напечатать этот «ужасный трактат», и он был распространен в рукописи как в еврейском оригинале, так и в испанском и немецком вариантах. Оригинал на иврите, сопровождаемый латинским переводом, был впервые напечатан с бракованной копии немецким ученым Вагензайлем, профессором права в Баварии. Вагензайль опубликовал трактат «Хиззук Эмуна» в своем сборнике антихристианских сочинений, которому дал внушающее благоговение название «Огненные стрелы сатаны» (Tela Ignea Satanae, 1681), и которые были изданы в миссионерских целях, «чтобы христиане могли опровергнуть эту книгу, которая в противном случае могла бы укрепить евреев в их заблуждениях». Благочестивый немецкий профессор не мог предвидеть, что его издание впоследствии будет использовано людьми типа Вольтера и французскими энциклопедистами восемнадцатого века в качестве оружия для нападок на учение церкви. Вольтер прокомментировал книгу Исаака Троки такими словами: «Даже самые решительные противники религии не выдвинули никаких доводов, которых нельзя было бы найти в «Укреплении веры» раввина Исаака». В наше время Хиззук Эмуна была переиздана с более точных копий и переведена на несколько европейских языков.