Антология ивритской литературы. Еврейская литература XIX-XX веков в русских переводах

Феминизм в ивритской литературе XIX века Пер. с английского З. Копельман

Среди вопросов, занимавших ивритских литераторов эпохи Гаскала (еврейское Просвещение) в XIX в., стоял вопрос о правах женщины, или — если использовать более современное определение, феминистская проблема в целом. То была эпоха реформ и эмансипации, и интерес ивритской литературы к данной теме был прямо связан с той общественной ролью, которую избрала эта литература и которая определила также ее эстетическую сущность, а именно — дидактика и прагматизм.

На писателей-маскилим, прежде всего российских, оказывали влияние феминистские идеи, вымышленных адептов которых мы находим на страницах русских романов 1860-1870-х годов. С исторической точки зрения, наиболее заметной феминистской героиней была Вера Павловна из романа Н.Г.Чернышевского «Что делать?». <…> И.С.Тургенев тоже создал несколько женских типов, воплощающих дух воинственного феминизма.

Другим популярным автором среди молодого революционно настроенного поколения, имевшим определенное влияние на литературу Гаскалы, был ныне забытый немецкий романист Фридрих Шпильгаген. Его героиня Сильвия из «Один в поле не воин» посвящает себя… социал-радикальному движению и идет, подобно россиянам, «в народ».<…>

Однако эти влияния представляют лишь один аспект феминистской тематики в литературе Гаскалы. Ивритский писатель не мог заимствовать описанные сюжеты и воспроизвести их на фоне родной среды без некоторых существенных изменений. Его внимание к феминизму ослаблялось множеством других интересов, касавшихся более общих идей, обсуждавшихся тогда в русской и немецкой литературе. Более того, еврейское общество, даже и современное по тогдашним меркам, во многих отношениях было по-прежнему обществом традиционного еврейского «гетто», которое не могло предложить молодым феминисткам какую-либо конкретную практическую возможность реализовать свою идеологию. В этом состояло принципиальное отличие еврейского общества от европейского, русского или немецкого, относительно более открытого и либерального. У евреев не было высших или низших классов, не было аристократии в западном смысле слова, и «хождение в народ» как проявление феминистской радикальной идеологии, по существу, теряло смысл.

Ивритские писатели Гаскалы яростно критиковали традиционный способ заключения браков, отражавший социальную и религиозную иерархию еврейского общества Восточной Европы. Писатели высмеивали малолетних женихов, выбранных за их познания в Талмуде или за их выдающиеся родословные. Жертвами этой системы были также невинные «ангелочки»-невесты, вынужденные жертвовать своей юностью и отказываться от какой-либо перспективы самоопределения в будущем. Нередко супружество вело к закабалению еврейской женщины, на которую возлагалась забота о материальном обеспечении семьи; но если случалось женщине остаться одной, ее ждали бедность и нищета. Хотя похожие примеры можно найти и в русской литературе, ни один из них не напоминает то специфическое общественно-экономическое состояние, в котором находилась еврейская семья. Ивритский писатель мог испытать влияние тех или иных общих идей или взглядов; он мог заимствовать сюжетную канву или какие-то черты человеческого характера, но всякая попытка создать по русскому или немецкому образцу достоверную феминистскую реальность могла привести только к подражанию этим образцам, а не к их художественному воплощению на еврейской почве.

Одним из наиболее трогательных литературных примеров подхода к феминистской теме можно считать знаменитую поэму Иехуды Лейба Гордона «Коцо шель йод» («Хвостик буквы йод»). Остроумно и весьма удачно сочетая патетику и сатиру, поэт описывает трагическую судьбу прекрасной Бат-Шуа, чей принудительный брак с уродливым и ничтожным Гиллелем отнял у нее возлюбленного, а ее лишил человеческого достоинства.

Поэма Гордона отражает точку зрения, характерную для феминизма Гаскалы, несколько отличавшегося от феминизма в современном его понимании. Судьба Бат-Шуа — это окончившаяся поражением борьба женщины за право воспротивиться навязываемому браку и за право выходить замуж за того, кого она любит или сама выберет. Однако точка зрения Гордона в основе своей ортодоксальна: женщина призвана быть женой в рамках традиционной семейной жизни. Несостоявшийся второй супруг Бат-Шуа, Фаби, — воплощение идеального ивритского маскила, деятеля просвещения, т. е. той социальной и экономической утопии, которая по-прежнему остается идеалом мужчин. Поэт отвел Бат-Шуа роль мелкобуржуазной «дамы», которая играет на пианино и готовится стать «хорошей» женой преуспевающего инженера. Поэма Гордона служит примером последовательной попытки писателя-маскила предложить альтернативу традиционной еврейской семейной жизни, а именно — отношения между мужем и женой, основанные на настоящей любви и подлинной эмоциональной и духовной близости. Яркий пример этой темы — автобиография Мордехая Аарона Гинцбурга «Авиэзер» (1864), в которой подвергается критике не только традиционный «брак по сватовству», но и его неизбежные недостатки сексуального характера, а именно: физическая неспособность подростка-мужа к близости, разочарование, неудовлетворенность в супружестве жены — довольно смелый для своего времени тезис.

Писатели Гаскалы во многих романах обсуждали моральное и эмоциональное значение «истинной любви» и желательный характер отношений мужа и жены, но даже они подходили к этому вопросу с мужской точки зрения. В статье «Олам ха-тоху» («Отживший мир», 1872) М.Л.Лилиенблюм предложил различать три вида любви, от вульгарного до возвышенного: половая, сентиментальная, духовная. Последний тип, с точки зрения Лилиенблюма, единственно ведущий к гармонии между мужчиной и женщиной. В автобиографии «Хатот неурим» («Грехи молодости», 1876) он обсуждает, с очевидными намеками на «Что делать?» Чернышевского, ту же тему, исходя из личного опыта. «Зачем мужчина берет в жены женщину? — спрашивает он. — Чтобы она готовила, рожала детей? Нет!.. мужчине нужен друг, с которым можно поговорить после полного трудов дня, товарищ, чтобы делить с ним горе и радости, поведать ему свои идеи, чувства и устремления».

Тот же аргумент находим в романе «Ха-дат ве-ха-хаим» («Религия и жизнь», 1877) Реувена Ашера Браудеса, который рассказывает историю неудачного брака Шмуэля. Молодой супруг, блестящий ученик иешивы, не нравится своей жене Дворе. Он не может понять, почему жена не обращает на него внимания, почему презирает его. Его друг и духовный наставник Шрага пытается все объяснить Шмуэлю: «Сердце женщины можно завоевать одной только любовью. Брак без любви делает из жены домработницу… Ты не можешь заставить себя полюбить, любовь можно только завоевать».

Отношения Дворы и Шмуэля дают пример характерной для литературы Гаскалы ситуации. Против сексуальной дисгармонии всегда восстает именно женщина (хотя «настоящая причина» никогда не упоминается). Девушка яростно отвергает нежеланного жениха; жертва-мужчина остается пассивным. Двора с самого начала отказывалась выходить за этого «тощего мальчишку», чье единственное достоинство состоит в блестящем владении талмудической аргументацией. Ее не убеждает даже то, что родители всецело одобряют этот брак, считая Шмуэля хорошей партией. Она более, чем кто бы то ни было другой, отдает себе отчет в истинной природе ее предстоящего брака и в его последствиях.

Празднуя Песах вместе с ее семьей, Шмуэль виртуозно интерпретировал различные аспекты Пасхальной Хагады. Родители Дворы, Исахар и его жена, не скрывали явного удовольствия, хотя на самом деле не понимали ни слова из его хитроумных рассуждений. Одна только Двора была в замешательстве и смущении; она едва сдерживалась, чтобы не разрыдаться. Его остроумные доводы, словно нож, ранили ее сердце. Отправляясь спать, она страдала от горя и нехороших предчувствий. «И этот парень будет моим мужем? — думала она всю ночь. И мне придется провести всю жизнь с таким вот ешиботником, придется работать, заботиться о нем и управляться с хозяйством, пока он будет чесать вшей в своем бейт-мидраше».

Также и Ханна из короткого рассказа Мордехая Давида Брандштедтера «Дварим ке-хаваятам» («Упрямые факты», 1891) возмущается: «Я не собираюсь приносить свою жизнь в жертву их тупости. Я не выйду замуж за этого милого мальчика… (чтобы) отдать себя в рабство на всю оставшуюся жизнь». Она убегает со своим возлюбленным и пишет родителям решительное письмо: «Ваше упрямство вынудило меня уйти из дому… вы растоптали мою душу, требуя от меня слепо подчиняться вашему родительскому произволу».

Безусловно, существует внутренняя связь между этими непокорными молодыми девицами и своеобразной квази-феминистской идеологией. Подобные персонажи частенько подкрепляют свое право на неповиновение декларациями о равенстве, социальных реформах, правах человека. Например, в коротком рассказе И.Л.Гордона «Ахрит симха — туга» («Счастливое начало и печальный конец») Шифра, вопреки воле матери, выходит замуж за простого ювелира — выходит только потому, что он не ведет паразитического образа жизни. Для Шифры профессия ювелира воплощает социальную программу Гаскалы. Те же идеи движут Йохевед, состоятельной дамой, которая оказывает финансовую поддержку нескольким общинным благотворительным заведениям, в том числе помогает деньгами бедным невестам, но при одном условии: они должны выйти замуж только за такого юношу, который в состоянии работать и сам зарабатывает себе на жизнь. В противном случае, это уже не «благотворительность», а «преступление».

Другой персонаж — Хадаса из «Ахават цадиким» («Любовь праведников») Зобейзенского — заявляет: «Я предпочитаю выйти замуж за бедного учителя, чем за богатого, но пустого человека». В романе Переца Смоленскина «Ха-йеруша» («Наследство», 1885) Наама с чисто феминистской горячностью клянется: «Никто не сделает меня орудием чужих амбиций… У меня есть свои цели в жизни, и ни один мужчина не заставит меня делать то, что ему угодно». Одна из наиболее героических фигур литературы Гаскалы — это, без сомнения, Эстер из романа «Квурат хамор» («Ослиное погребение», 1874)[78] того же Переца Смоленскина. Она выходит замуж за гонимого Яакова Хаима и отважно сражается с лицемерием и ханжеством среды бок о бок с ним. «Я билась за своего мужа, — говорит она, — и победила. Я и дальше буду смело биться за своего мужа, чтобы стать его равноправным товарищем и заслужить его любовь». «Эти идеи, — комментирует рассказчик, — столь чуждые любой другой еврейке, вдохновляли Эстер, прибавляли ей мужества и давали чувство удовлетворения».

Такие женщины, как Эстер, не могут рассматриваться как подлинные типические последовательницы феминистской идеологии или представлять какое-либо общественное движение в строгом смысле слова. Они свидетельствуют о появлении нового типа женщины, но пока все еще в рамках традиционного семейного уклада. Еще раз возвращаясь к примерам из творчества Чернышевского и Тургенева, отметим, что литературные героини Гаскалы, в противоположность аналогичным персонажам русской литературы, не бросают дом и общину. Они произносят радикальные феминистские лозунги, но на практике не следуют тем примерам антиобщественного поведения, которые подают им непокорные героини нееврейской литературы, — и не столько из моральных или идеологических соображений, сколько просто потому, что у них нет альтернативного общества, к которому можно было бы примкнуть и куда можно было бы сбежать. Ивритский писатель не мог отмежеваться от общепринятых в XIX в. взглядов и присущего его родной среде традиционного отношения к любви, семье и женщине. Эти взгляды нелегко было сменить на новомодные революционные идеи. «В то время, как определенные аспекты общей тенденции к женской эмансипации проникают на страницы произведений ивритской литературы в эпоху Гаскала, другие ее аспекты по-прежнему остаются ей чужды», — пишет Дэвид Паттерсон. Но даже и в этом случае многое указывает на наличие феминистских настроений в ивритских романах и статьях, хотя термин «феминизм» или какой-либо другой, близкий по значению, там никогда не используется.

Некоторые героини Гаскалы наделены феминистским менталитетом и представляют собой новый тип еврейской женщины, предполагаемого двойника русских литературных героинь того времени. Йошуа Мезах пишет в своем памфлете «Ха-эмуна ве-ха-хаскала» («Вера и просвещение»), что «в наши дни (1874) мы можем видеть множество еврейских женщин, которые сделали удачную карьеру. Одна преподает философию в университете, другая переводит книги… и они могут с полным правом утверждать: мы ничем не хуже мужчин, и мы зарабатываем себе на жизнь самостоятельно и весьма достойным образом». Героиня И.Л.Левина — Мириам — в его поэтической новелле «Эльханан» (1880) приходит к выводу (вслед за Верой Павловной «узнав жизнь»), что женщина, как и всякий человек, не может зависеть от других. И если она не хочет подчиняться «наглой тирании мужа», она должна быть экономически и лично независимой.

Наиболее выпуклые феминистские образы в художественной литературе Гаскалы 1860-70-х годов это, несомненно, две молодые женщины, носящие одно и то же имя: Рахиль. В романе «Ха-авот ве-ха-баним» («Отцы и дети», 1868) Шолом Яков Абрамович (Менделе Мойхер-Сфорим) описывает молодую женщину, которая первый раз в ивритской беллетристике делает явно феминистские заявления. После встречи с молодым человеком, который говорит с ней уважительно и без предрассудков, она пишет в своем дневнике:

«Он сегодня разговаривал со мной. Он — первый мужчина, который относится ко мне, как к человеку, — с уважением. Все другие мужчины, знакомые моего отца, которых мне приходилось видеть, никогда не обращали на меня внимания и издевались над достоинством и добродетелями всех вообще женщин. Мужчины верят, что только они избраны Богом и что только они суть образ Божий. Они относятся к нам, как к скотине. „Принеси мне воды“, „Прими пальто и повесь его туда-то“, — говорит один. „А ты писать-то умеешь?“ — спрашивает другой. „Дай-ка я посмотрю, как ты пишешь, и подыщу тебе хорошего жениха“. „А ну-ка встань, милая, — сказал как-то один из них. — Встань, я кому говорю?! Я старше, чем ты… так что уступи мне место… ты молодая, можешь и постоять“. И он немедленно столкнул меня со стула. Теперь с меня довольно. Нет! Не может быть, чтобы их поведение было правильным и достойным подражания и чтобы Бог сделал их Своими избранниками».

Чувство обделенности, которое она испытывает, пока очень наивно и не может рассматриваться как выражение феминистской идеологии в современном смысле слова. Тем не менее, оно представляет латентную, зачаточно феминистскую точку зрения, которая могла бы развиться в более зрелую и воинственную идеологию. Но хоть Рахиль трогательно, но твердо протестует против порабощения женщин с помощью принудительных браков, которые лишают женщину ее права на свободный выбор, отнимают у нее собственное «я», она не смеет предпринять реальное усилие, чтобы восстать против этого порабощения. Она по-прежнему, как отметил М.М.Файтельсон, «пассивна и послушна».

История другой Рахили, из романа «Ха-дат ве-ха-хаим» Р.А.Браудеса, гораздо более явно отражает феминистские тенденции. Но даже ее феминизм лишен практического основания для самовыражения женской эмансипированной личности. Рахиль Браудеса «мужественна» по натуре. «С самого детства она была властной и упрямой… все знакомые говорили о ее мужском духе и деловой жилке». Она, между тем, изучает русскую литературу и подпадает под влияние радикальных воззрений Дмитрия Писарева. Она вырабатывает собственную прагматическую, далекую от идеализма философию, следует ей и в общественных, и в личных, любовных делах. «Все должно измеряться, — заявляет она, — только одним критерием: полезностью… даже в наших привязанностях мы должны быть практичными». «В жизни каждому, — высказывает она предположение, — всегда лучше становиться на прозаическую точку зрения, а не руководствоваться идиотским, поэтическим, сентиментальным, выдуманным — подход, который приводит только к ошибкам и неудачам». Дословно повторяя речь Лопухова из «Что делать?» Чернышевского, она проводит различие между любовью и дружбой. Под любовью она подразумевает романтическую, эротическую — более легкую сторону отношений между мужчиной и женщиной: «целовать, обнимать, ласкать». «Дружба» — чувство во всех смыслах более глубокое. Она означает больше заботы, больше чувства ответственности, сознания долга. «Только соединение „любви“ и „дружбы“ создает полноценную любовь, длительную и исполненную смысла». Рахиль формирует в мужчинах более реалистический и продуктивный подход к жизни. Она укрепляет в них решительность и твердость в отстаивании своих прав… Она мужественно переносит личное горе (из-за закона о левиратном браке[79] она не может выйти замуж). Она презирает лесть и не признает унижения в любой его форме. Прежде всего она посвящает себя служению общему благу. «Личность, — говорит она как бы в продолжение возвышенных идей Сильвии из шпильгагеновского „Один в поле не воин“, ничто по сравнению с высшей целью… Мы пожертвуем всем, нашей душой — даже дыханием нашего тела — ради высокой цели — служить делу счастья и процветания нашего народа». Браудес сравнивает свою Рахиль с другой героиней, Ханной, которая не менее предана принципам Гаскалы. Но когда Ханне приходится выбирать между личной жизнью и общественными интересами, она жертвует последними. Таким образом, считает автор, выявляется ограниченность ее натуры, столь отличная от последовательно альтруистического, непокорного духа Рахили.

Однако Рахиль слишком напоминает некоторых популярных персонажей русской литературы. Создается впечатление, будто автор изобразил глашатая современных ему радикальных идей, а не самостоятельную личность. Рахиль словно по произволу писателя пересажена на еврейскую почву из другой социальной среды. Можно только удивляться, как нежный и чувствительный Шмуэль сразу влюбился в эту ясно мыслящую, совершенно не допускающую возражений героиню. Рахилью движут социальные идеи, а не человеческие побуждения. Нам все время приходится помнить, что Браудеса, как и всех остальных романистов-маскилим, более интересовали собственные идеи, которые он хотел донести до читателя, их прямое дидактическое воздействие, а не объемная, трехмерная прорисовка образов или художественная сообразность и связность.

Рахиль Браудеса представляет довольно большую группу героинь Гаскалы, которых объединяют две характерные черты: они борются за свою независимость и отказываются принять в какой-либо форме навязываемый им брак. Они раскрепощаются с помощью книг и популярных революционных идей; каждая из них по-своему принимает участие в кампаниях Гаскалы как равный, а иногда и старший партнер мужчин.

В период с конца 80-х по конец 90-х годов прошлого века, ближе к закату Гаскалы как литературного и общественного течения, доминирует другой тип героини: это более феминистски (в современном смысле слова) настроенная личность. Новая тенденция развивалась одновременно с расширением феминистской общественной деятельности и идеологической работы в России, Англии, Скандинавии — практически по всей Европе. Идеологически еврейские героини принадлежат теперь к сионистскому лагерю, сионизм вытеснил просветителей предшествующего поколения с ведущих позиций. Мятежный дух еврейской «феминистки» по-прежнему неотделим от общественных интересов, а ее сознание все так же далеко от чисто женской проблематики, включая отношения полов, хотя легкий намек на эту проблематику иногда удается заметить.

Одна из типичных героинь ранних 1890-х — Луиза из неоконченного романа Браудеса «Меайн у-леан?» («Откуда и куда?», 1891). Эта девушка одарена «поэтической душой», «возвышенным умом и вдохновеньем». Луиза, как и другие, сходные с ней героини писателей-маскилим того времени, бросает вызов родителям и восстает против кандидатуры жениха, которого они ей подыскали. На сей раз это уже не студент иешивы прежних дней, а преуспевающий бизнесмен. Однако Луиза предпочитает «одного голодного, но интеллигентного молодого человека сотне тупых и пресыщенных мужчин». Она читает книги, которые по-прежнему остаются основным источником самораскрепощения; они вдохновляют ее и поддерживают в ней уверенность в себе и в том, что ей суждено свершить великие дела. Поворотным моментом в ее судьбе становится встреча с Аминадавом — молодым человеком, проповедующим сионистские идеи, который с уважением относится к ее феминистским взглядам. «Мы воспитываем наших дочерей и учим их нравиться мужчинам, принимать комплименты от поклонников… и приучаем их быть куклами, игрушками для удовольствия мужчин», — сокрушается Аминадав, прибегая к квазиибсеновской аргументации.

Он пытается убедить Луизу изменить свою жизненную философию, придать ей новое направление:

«Мы не можем изменить законы природы… но общественные законы должны быть изменены. Движение за права женщин сегодня набирает силу во многих странах. Женщины, вдохновляемые решимостью и желанием работать ради общего блага, отказываются служить игрушками и куклами для мужчин… отстаивают свое право бороться, действовать… Разве вы, женщины, принимаете участие в великих начинаниях Человечества?.. Почему вы стоите в стороне от общего дела борьбы за свободу и реформы?»

Аминадав призывает Луизу восстановить свою связь с еврейским народом: она должна выучить иврит и еврейскую историю, прочесть книги и познакомиться с острыми проблемами, стоящими перед еврейским народом на современном этапе, — совершить усилие, без которого невозможна никакая национальная или общественная деятельность. «Женщины, — подытоживает он, — рождены не для того, чтобы очаровывать мужчин или доставлять им удовольствие, а для того, чтобы на равных работать и бороться во имя общего дела. Когда они будут в состоянии подтвердить свои права равным вкладом в дело общего блага, тогда им, возможно, удастся отвергнуть или уничтожить любые предрассудки и ограничения». Луиза соглашается с Аминадавом. Вдохновленная его энтузиазмом, она хочет следовать его идеологии как эмансипированная женщина и активный участник национального движения. Ее первый шаг на пути к самоэмансипации — опять книги. Аминадав, для начала, дает ей прочесть «Историю еврейского народа» Генриха Греца. Браудес оставил роман неоконченным. Тем не менее, мы можем догадаться, что в ходе целого ряда следующих друг за другом поворотов сюжета его героиня достигнет поставленных национальных и феминистских целей.

Браудес возвращается к той же теме и в других произведениях, где он изображает новый тип героини, сочетающей феминистскую и общественную деятельность на фоне сионистского пробуждения. Но на этот раз роли меняются. Женщины становятся менторами. Они учат мужчин, вдохновляют их примкнуть к новому сионистскому движению и бороться с угрозой ассимиляции. Зилпа в браудесовском рассказе «Ширим атиким» («Древние песни», 1903) становится горячей проповедницей сионизма. Обладая блестящими ораторскими способностями, она «покорила сердца» многих молодых людей, убедила их отказаться от ассимиляторских (либеральных и социалистических) тенденций и вернуться к своему народу.

Похожим образом и Софья из рассказа «Шах ха-мелех» («Шах королю», 1903) воспринимает сионистскую идеологию и становится активным участником местного Сионистского комитета.

«Впервые люди видели, чтобы молодая женщина выступала перед таким большим собранием… Едва она произнесла по-польски первые слова приветствия, раздались бурные овации… Ее слова были подобны яркому факелу. Она говорила о еврейских женщинах древних времен; об их ревностной вере и глубокой преданности… а затем обратилась к современным просвещенным ассимилированным женщинам и звала их вернуться к родному народу и воссоздать еврейскую традицию. Потом, в конце своей речи, она призвала присутствующих вступать в Сионистский комитет».

Еще одна героиня 90-х годов XIX в., наделенная яркими феминистскими чертами, — Шифра из короткого рассказа Бен-Авигдора «Раби Шифра». Героиня становится сионистской активисткой и настоящей пророчицей феминизма. Поворотным моментом в ее мировоззрении явилось горькое разочарование в любви и браке. Шифра — первая героиня в художественной литературе XIX в., которая прямо говорит о сексуальной неудовлетворенности женщины, против воли выданной за отвратительного ей грубого человека. В разговоре с подругой Шифра призналась, что, по существу, эмоционально пережила изнасилование:

«Поверишь ли, Рахиль, едва я вспоминаю мужчину, за которым была замужем, и припоминаю всё, что тогда со мной было, я испытываю такое ужасное презрение к себе и такой стыд за всех других женщин, моих подруг по несчастью… Только женщина может до такой степени дать себя унизить. Хотела бы я, чтобы мужчины представили себе, как действует на нас их омерзительное влечение; может быть, тогда они оставили бы нас в покое… Я еще до свадьбы сказала ему, что не люблю его; почему же он не прекратил своих ухаживаний и не отказался от меня? Почему он с такой жестокостью лишил меня юности и свободы? Если кто-нибудь украдет золото или серебро, его будут презирать. А если он украдет душу женщины, ее свободу и молодость, никто не посмеет ему и слова сказать. Это может показаться неправдоподобным, но я даже не пыталась воспротивиться его насилию. Я не отомстила за свое попранное достоинство, я сдалась и продолжала молча и униженно терпеть, подобно любой моей еврейской сестре».

Шифра решает отказаться от всякой надежды на любовь и счастливое замужество и целиком посвятить себя служению национальному движению. Она принимает это решение после того, как ее первый жених бросает ее и женится на другой девушке. Когда оба они овдовели, он наносит ей новое оскорбление: снова предлагает руку и сердце. Это событие послужило поворотным пунктом в ее жизни. Шифра открыла новую страницу своей биографии и провозгласила новое кредо эмансипированной женщины:

«Я теперь независима, я сама стою на ногах. У меня есть своя жизнь, свои мысли, чувства и стремления. Неужели ты на самом деле веришь, что единственная возможность для женщины найти свое счастье заключается в браке? Или женщина может быть только лучшей половиной мужчины, не способной к самостоятельному существованию? Она что, не может, забыв про кухню и спальню, принять участие в общественной жизни? Мы знаем, что в Европе многие женщины уже завоевали себе права и свободы. Они играют активную роль в культуре и политике, в литературе и науке. Но среди евреев женщина по-прежнему остается предметом домашнего обихода: любовницей, матерью, кухаркой и больше ничем. Даже в наше время ее по-прежнему считают убогим созданием, лишенным души Големом, которому, чтобы хоть на что-нибудь сгодиться, необходим муж[81]. Принимают ли еврейские женщины участие в национальном движении? Заботит ли их благополучие родного народа? Знает ли еврейская женщина национальный язык и его литературу? Знакомы ли ей сокровища его духа и его история? Да и с чего женщине интересоваться всем этим?.. Как известно, „тот, кто обучает свою дочь торе, все равно, что обучает ее разврату“[82]… Но еврейские женщины, презрев эти средневековые мнения, разорвали оковы рабства, освободили себя и стали одним из важных факторов человеческого прогресса… Я верю, что придет день, когда не одна только Шифра, но и, Сара, и Ривка, и Рахель, и Лея выйдут из своих спален и посвятят себя национальному делу нашей эпохи».

К концу XIX в. мы можем выделить определенные квазифеминистические тенденции, связанные с ассимиляторским движением того времени. Литература Гаскалы проводила резкое различие между национальным движением Просвещения, идеология которого объединяла еврейскую эмансипацию и ивритское Национальное возрождение, с одной стороны, и ассимиляторским течением, с другой. Авторы Гаскалы изображали среду ассимиляторов, как правило, в сатирических тонах, этакой снобистской, мелкобуржуазной. Поскольку еврейская концепция феминизма всегда была дочерней по отношению к другим передовым идеологиям, таким, как Просвещение, сионизм и тому подобное, и никогда не составляла самостоятельного течения, вполне естественно, она должна была найти своих сторонников и среди ассимиляторов, которые принимали феминистские лозунги со своей практической точки зрения. Один из подобных примеров — Матильда, героиня короткого рассказа Элиэзера Шульмана «Иммануэль». Резюмируя свою короткую, но сенсационную карьеру, героиня говорит:

«Мы принадлежим новой эпохе. Мы не собираемся, подобно женщинам старого еврейского гетто, жившим в плену у дикости, тратить наши жизни на плач о разоренном Сионе…

Наш дух — не дух старой Иудеи, но нового поколения и нашей новой родины… Я верю, что мы, женщины, имеем право на равенство и на свободу от наших притеснителей — мужчин. В нашей груди тоже бьются горячие сердца… Как долго нам еще терпеть эти устои, создающие неравенство между мужчиной и женщиной?!..»

Матильда — это тот тип женщины, который писатели Гаскалы, начиная с 1870-х годов, выводили в сатирическом свете. Такая героиня часто изображалась, как молодая женщина-сноб из мелкобуржуазной среды. Она делает вид, что читала классическую литературу, но на самом деле читала бульварные романы. Она мнит себя человеком с широким кругозором, произносит банальные фразы и рассуждает на навязшие в зубах темы, чем невольно выдает всю свою пошлость и ограниченность.

Другой типичный пример — Ханна из «Симхат ханеф» («Радость лицемера», 1873) Переца Смоленскина. Это женщина с «бурным характером». Она читает любовные французские романы (популярное чтиво тех лет), жалуется на мужа, который не хочет изображать из себя героя-любовника. Ей нравится распутная, легкая жизнь. Она ненавидит и презирает все еврейское и компании соплеменников предпочитает «изысканное» общество галантных, рыцарственных поляков.

Книги и здесь представлены основным источником самораскрепощения героинь, но теперь авторы судят о них с едкой иронией. Один из наиболее типичных примеров — Хава из короткого рассказа Браудеса «Ха-ахава техолель нифлаот» («Любовь творит чудеса», 1876). Хава читает польские и русские книги, и герои и нравы, в них изображаемые, служат ей образцами для поверхностного подражания. Воображаемый, сотканный из фрагментов прочитанных книг мир становится единственным критерием реального мира, им она руководствуется в своих поступках, в своих оценках. Она тоже отвергает партию, которую предлагают ей родители, но не из-за недостатков жениха, а исключительно потому, что он не соответствует ее надуманным, книжным образцам. Она ждала романтической любовной истории «с тайными свиданиями и любовными записками, кознями соперника, интригами и прочими перипетиями». Между тем она встречается с Эфраимом, не зная, что это и есть отвергнутый ею жених, которого подыскали ей родители, «и вот, наконец, она находит настоящую, совершенную любовь, такую, как в романах, такую, о которой читала и о которой мечтала всю жизнь».

Нельзя сказать, чтобы писатели-маскилим относились к феминизму совершенно некритически; некоторые даже полностью его отвергали. Более того, многие эти писатели, несмотря на кажущуюся воинственность, на деле оставались консервативными. Основной целью беллетристики Гаскалы, за некоторыми исключениями, было, как свидетельствует название романа Браудеса — одного из важнейших произведений этого направления — добиться синтеза «религии и жизни», избегая слишком резкого приближения к одному из «полюсов»: к ассимиляции, с одной стороны, и к традиционной ортодоксальной «праведности», с другой. Хотя эти писатели легко поддавались влиянию ультрасовременных радикальных течений, они с большим подозрением относились к доктринам, которые казались им чуждыми Просвещению, как они его понимали. Тщательный анализ комплекса их идей выдает их внутреннюю противоречивость и непоследовательность в отношении к передовым и революционным теориям, в особенности к таким концепциям, как феминизм, который угрожал некоторым их догматам и принципам. С одной стороны, они критиковали и высмеивали браки «по сватовству» и традиционное супружество и на словах одобряли некоторые ниспровергающие старые девизы эмансипации и просвещения, но с другой — они хотели сохранить нравственные и социальные ценности традиционной еврейской семьи, им был дорог тот уникальный вклад, который внесли в эту традицию еврейские жены и матери.

Некоторые крупные писатели Гаскалы выражали неоднозначное отношение к феминизму, другие отзывались о нем критически, а для иных он был совершенно неприемлем. Неприкрытую критику феминизма мы находим в четвертой части «Ха-тоэ бе-даркей ха-хаим»(«Блуждающий на путях жизни», 1868–1871) Переца Смоленскина. Рассказчик описывает молодых жен, которые борются за свою финансовую независимость, следуя модной идеологии феминизма. «Природа, — утверждает Смоленскин, — создала мужчину и женщину разными. Женщины рождены для домашней жизни, им отведена роль жен и матерей… Да сгинет тот, кто нарушает эти законы естества». Рассказчик возлагает на движение за женское равноправие основную ответственность за ассимиляцию. После того, как молодые женщины получают образование и выходят замуж, они отрываются от своих еврейских корней и становятся «основной причиной наших национальных бед».

В рассказе «Ха-нидахат» («Отверженная», 1887) Нахум Меир Шайкевич изображает диалог между Яаковом и Ханной, в котором она жалуется на свою необразованность, а он доказывает, что основная задача женщины — растить детей и следить за домом. Яаков говорит, что женщина — «главная опора», на которой держится дом ее мужа, и если эта опора рухнет, то вслед за ней может разрушиться все. «Женщины должны учиться только чтению и письму и еще некоторым полезным навыкам, которые помогут им выполнить их основную миссию жены и матери».

В 1896 году некая Мириам Лихтман написала редактору газеты «Ха-цфира» письмо, в котором подводит итоги горьким урокам движения Просвещения (со своих, разумеется, позиций) и советует восстановить традиционные ценности иудаизма, подвергшиеся извращению. «Наши дочери должны изучать иврит и историю», — настаивает она, критикуя ассимиляторские направления в феминизме. «Они потом будут учить своих детей и прививать им нашу веру и наше национальное наследие». «Муж должен поддерживать свою семью, но его жена должна оставаться дома, чистой, верной традициям женщиной и помогать ему, воспитывая детей, следя за хозяйством» и т. д. Вместе «они заново отстроят Дом Израиля».

Негативное отношение к идеологии феминизма и тенденция, на восстановление традиционных семейных институтов отчетливо прослеживаются в двух романах, опубликованных около 1888 года. Р.А.Браудес, который ранее в «Ха-дат ве-ха-хаим» («Религия и жизнь») изобразил типичную героиню-феминистку 1870-х, в течение 1880-х переживает (как и многие маскилим вообще) определенную идеологическую регрессию. В романе «Штей ха-кцавот» («Две крайности») он предлагает более сбалансированную связь между Просвещением и традицией и утверждает, что две крайности можно синтезировать и создать на их основе новую идеологическую целостность. Его героиня Шифра обладает определенными типическими для Гаскалы чертами: читает революционную русскую поэзию и прочую современную литературу, которая просвещает ее и формирует ее личность в социальном и интеллектуальном плане. Когда ее любовные отношения заканчиваются неудачей, она даже произносит некоторые популярные феминистские фразы: «Хватит! Не надо меня жалеть… у меня есть свои чувства, как у вас, мужчин», и т. д. И все-таки она отличается от других персонажей-феминисток; она отрицает любую идеологию, если та противоречит ценностям традиционной еврейской семьи. Она не признает молодых девушек, которые восстают против родителей. «Мы, евреи, — говорит она, — должны гордиться нашим общинным и семейным миром и нравственностью… Я прочла много книг, которые описывают любовные приключения и дела семейные, и они научили меня ненавидеть все семейные интриги и неурядицы, которые подрывают мирный изнутри дом».

Шифра и ее консервативные симпатии к традиционной семейной жизни и есть подлинное, выраженное в литературной форме отношение автора к религиозному и культурному наследию. Оно определенно направлено против угрозы национальной ассимиляции, которую постоянно инспирировали воинственно-деструктинные элементы среди сторонников Гаскалы. Некоторые идеи еврейского Просвещении пересматриваются на фоне исторических и политических изменений 1880-х годов: недавних антисемитских погромов и общего разочарования в упованиях Гаскалы на равенство и эмансипацию.

Александр Зискинд Рабинович в своей повести «Аль ха-перек» («Насущные вопросы», 1888) выдвигает те же тезисы, но в более откровенной форме. Он обрушивается на писателей-маскилим, которые с издевкой высмеивали традиционное еврейское целомудрие в семейной жизни. Рабинович порицает их за то, что они «с энтузиазмом боролись» за романтическую любовь, то есть ухаживание и флирт, против таких ценностей прошлого, как скромность и нравственность. Его герой Ехиэль, молодой «фанатик» Гаскалы, начал с неприязнью относиться к своей верной жене только потому, что она не соответствует образу современной образованной женщины. Он влюбляется (хотя любовь эта надуманная — дань модным лозунгам) в некую Санетту, карикатурный персонаж — псевдопросвещенную, но очень хорошенькую девицу. После смерти жены Ехиэль понимает, что вся его «Гаскала» — это не более, чем набор наивных и весьма обманчивых идей. Тем не менее, он продолжает держаться своих заблуждений и дает дочери «приличествующее» мелкобуржуазной среде образование, по сути, снобистское, так как надеется, что «однажды она сможет выйти замуж как минимум… за профессора». И опять его постигла неудача: дочь выходит замуж за мелкого служащего и принимает христианство. В повести прослеживается идея «преступления и наказания», и в этом, по мнению автора, заключается ее дидактический смысл. «Преступление» состоит в ложных идеях Просвещения и феминизма и в отрицательном вкладе ивритских писателей, создающих на основе этих идей псевдомир. «Наши современные ивритские писатели, — заявляет рассказчик, — всеми силами старались пересадить в наш виноградник чужой росток… злостную „романтическую любовь“… и приложили все усилия к тому, чтобы развратить дочерей Израилевых. Эти писатели не понимали, что в еврейской жизни и обществе есть место только для одного вида любви… любви к своей семье… к своей суженой жене, в соответствии с еврейским законом и священной традицией».

В заключение скажем: феминистская идеология была одной из стержневых и неизменных тем в художественной литературе Гаскалы во второй половине XIX в. Не пытаясь охватить все аспекты проблемы, я коснулся здесь разных литературных моделей феминистского движения в ивритской беллетристике Гаскалы, разных его направлений и истоков и представил их в качестве иллюстрации отношения к просвещению и реформам, с одной стороны, и к традиционным нравственным и общественным принципам, с другой. Есть, без сомнения, и другие фундаментальные вопросы, касающиеся исследования литературы Гаскалы в феминистическом контексте. Например, существовало ли где-либо, кроме романов, организованное еврейское движение в защиту прав женщины в Восточной Европе XIX в.? Насколько искренне писатели-маскилим следовали своим убеждениям, когда высказывали отношение к теме феминизма в создаваемых ими романах и рассказах? До какой степени в их произведениях нашли отражение подлинные общественные реалии и непосредственные социальные потребности? Хотя некоторые из этих вопросов так или иначе были затронуты мною в данной статье, они заслуживают самостоятельного исторического и социологического исследования. Настоящая статья видит свою задачу в том, чтобы вычленить и обнажить именно литературные аспекты данной темы, т. е. освещает лишь одну плоскость более общей перспективы.

(1990)