Истоки: социокультурная среда экономической деятельности и экономического познания

III

При последовательном сопоставлении «Нравственных чувств» и «Богатства народов» оказалось очень полезным обратиться к интеллектуальному опыту М.М. Бахтина. [564] В своей теории романа отличительным признаком «романного повествования» Бахтин назвал взаимное окликание голосов внутри произведения. [565] Исследуя европейское литературное и философское наследие, от греческой классики до XX в., и признавая особое значение романов Ф.М. Достоевского, Бахтин показал, что игра голосов должна была лишить голос автора центрального места в эстетическом замысле. Благодаря такому соотношению голосов возникла диалогическая форма художественной речи, основными чертами которой должны быть названы полифония и мировоззренческая многоплановость, неортодоксальность: «Роман – это художественное социальное разноречие, [566] иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица». [567] За пределами художественных жанров Бахтин находит только один пример диалогической речи – этическое рассуждение, внутри которого невольно начинает звучать исповедальный и покаянный голос совести. Говоря о нравственности, личность обретает себя только во внутреннем диалоге и споре. Европейская культура еще в Античности осознала важность такого внутреннего спора или «разговора наедине с собой» (soliloquium – лат.); но Бахтин открыл, что этот спор внутри субъекта принципиально диалогичен. «Диалогическое отношение к себе самому определяет жанр солилоквиума. Это беседа с самим собою» – беседа, при которой «способность диалогически общаться с самим собою» [568] разрушает «наивную целостность представлений о себе, лежавшую в основе лирического, эпического и трагического образа человека». [569] В центре внимания Бахтина находится также вопрос, какими путями словесное представление внутреннего спора способствовало созданию особого диалогического стиля, в котором «элементы художественного изображения чужого слова возможны, однако, и здесь, особенно в этической сфере: например, изображение борьбы голоса совести с другими голосами человека, внутренняя диалогичность покаяния и т. п.». [570] Знаменательными в этом отношении Бахтин считает труды философов-стоиков – Эпиктета и Марка Аврелия, мыслителей, которые постоянно цитируются в «Теории нравственных чувств», наравне с обратившимся к христианству во взрослом возрасте бл. Августином. [571]

Бахтин противопоставляет диалогическую форму художественной речи монологической форме, в которой господствует (и выступает контролирующей инстанцией) только один незыблемый голос традиции или властного авторитета. К таким монологическим формам Бахтин относит эпос и научную речь. [572] В ряде случаев Бахтин утверждает, что между диалогической и монологической речью не может быть точек пересечения; но он также подчеркивает, что никакое словоупотребление не может быть совершенно замкнутым, всякое слово вовлечено в социальный и исторический контекст и потому наделено «диалогическими обертонами» – оно откликается уже сказанному и тем самым открывает себя новым толкованиям или новым актуализациям вопреки тому впечатлению единства и однозначности, которое пытается создать доминирующее авторитетное высказывание. [573] Таким образом, словоупотребления своей многозначностью создают перекличку между разными текстами, или, как ее принято называть в некоторых научных традициях, «интертекстуальность». Итак, исходя из факта многозначности слова, не нужно абсолютизировать противопоставление диалогической и монологической речи.

В «Теории нравственных чувств» мы находим множество черт «диалогического», по Бахтину, т. е. романического повествования. Речь идет о целом ряде проходящих перед мысленным взором читателя характеров, взятых из истории, литературы и повседневной жизни, – не изучив их многообразные личные свойства и несходные моральные качества, не удалось бы открыть нравственное чувство в самом себе. Мы находим в книге Адама Смита и перекличку разных голосов: голосов «мы», «ты», «я»; над этими голосами главенствует авторское слово, обладающее авторитетом и поучающее, как и положено слову морального философа. Внезапные переходы от одного голоса к другому характеризуют способ аргументации Адама Смита: только благодаря игре голосов мыслитель смог с такой полнотой представить различные позиции. Например, несмотря на то что сказанное от первого лица множественное «мы» и «наше» часто относится к человечеству вообще, включающему в себя равно автора и читателя (ведь моральные ценности можно принять или отвергнуть только совместно, на основе общего суждения), смысл этого местоимения не ограничивается полновластной дидактикой. Иногда высказывание от первого лица множественного числа звучит так, что заключенный в нем здравый смысл человечества ставится под вопрос. Так, в третьей фразе книги утверждение: «Нельзя сомневаться, что часто мы осознаем скорбь, только узнав о скорби других людей» [574] – продолжено подробным разъяснением в дидактическом тоне. В нем говорится, что чувство скорби свойственно не только добродетельным и воспитанным людям – им бывают наделены даже грабители и бандиты. Наставляющее «мы» таким образом оказывается несовместимо с «обычной позицией человечества». В иных случаях с наставительной интонацией оспариваются воззрения, принятые среди подавляющего большинства людей. Тогда дидактическое высказывание указывает на моральную ущербность распространенных в обществе «нравов». И тогда же первое лицо множественного числа, до этого закреплявшее позицию автора, под которой с ходу подписался бы любой читатель, позицию гуманности и сочувствия, служит решительному разоблачению убогой обыденной «морали», от которой автор напрямую дистанцируется. [575] Например, часто цитируемый пассаж об «улучшении нашего состояния» написан от лица людей, чья этическая позиция ограничена обыденным суждением: «В чем состоит зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься? А в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды». [576] Но замыкает пространный параграф рассуждение, выдержанное в строго дидактической манере, – оно сразу же задает иронический взгляд и демонстрирует скептическое отношение к «улучшению нашего состояния» и к великому в нем преуспеванию. В первом случае «наша» эмоция поддерживается в ходе поучения, но во втором – «наша» оценка достижений в улучшении «нашего» состояния напротив, этим же поучением дискредитируется. Тонкое обыгрывание различных голосов в тексте Смита обусловлено этической окраской всей его книги – нужно реализовать единый этический замысел, но при этом учесть самые различные человеческие мнения. Привычная структура аргументации несколько усложняется, но это усложнение расширяет читательский опыт. Не почувствовав этой игры, легко впасть в некритическое принятие обывательской «морали», которая у Смита упомянута только ради сокрушительной критики ее этических выводов. Ирония Смита состоит из намеков на чужие голоса: сразу становится понятно, ради чего Смит так безудержно атакует самодовольные и ограниченные «нравы» амбициозного и конфликтного общества. [577]

Нельзя сомневаться в том, что диалогическая организация речи важна для той модели морального суждения, которая представлена в «Теории нравственных чувств». Стилистика и риторические фигуры помогают кратко и ясно понять важнейшие философские доводы трактата. Модель морального суждения, разработанную, как мы сказали, в этой работе Смита, можно назвать диалогической по самому ее существу Она всегда подразумевает участие «беспристрастного наблюдателя», который есть не что иное, как воображаемое лицо, позволяющее при рассуждении о морали заглянуть в самого себя. Вынося моральный приговор, герой рассуждений Смита ставит себя силой воображения в позицию безучастного и незаинтересованного наблюдателя-судьи и с этой невидимой позиции выносит моральные приговоры самому себе. Так действовать можно, только приняв определенную модель нравственного суда, распространившего юрисдикцию как на других, так и на самого оглашающего приговор; только тогда вынесенное суждение приобретает всеобщий смысл. Метафорический образ беспристрастного зрителя одновременно визуальный и слуховой: произносящий суждение смотрит на вещи с невозмутимостью наблюдателя, но одновременно прислушивается к голосу собственной совести: «Это – разум, правила поведения, совесть, носимая нами в душе, которые являются судьей и верховным арбитром нашего поведения. Когда мы уже готовы нарушить счастье нашего ближнего, тогда среди самых сильных и неукротимых страстей раздается голос совести и напоминает нам, что мы не более как только одно лицо среди множества других, лицо, которое, может быть, ни в каком отношении не лучше каждого другого» { Смит А. Теория нравственных чувств… Ч. III. Отд. 3. Гл. 4}. Моральное суждение, таким образом, выступает как диалогическое отношение между моментом вынесения окончательного суждения и моментом незаинтересованного созерцания. Агент морального суждения слышит не только собственный голос и голоса окружающих людей, но, что гораздо важнее, слышит и голос того самого беспристрастного зрителя. В этом – сердцевина Смитовой модели морального суждения, если понимать, что «беспристрастный зритель» – метафора внутреннего спора, который может быть представлен нами только как диалог; метафора действия совести, без которого невозможна никакая нравственная обращенность к себе: «Когда я разбираю свое собственное поведение, хочу оценить его, стараюсь оправдать или осудить, очевидно, что в таком случае я, так сказать, раздваиваю себя: одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается». [578] Такое диалогическое понимание морального суждения, несомненно, противостоит наивному представлению о целостности человеческой натуры и характера, как об этом и говорится ниже: «Но, очевидно, могут быть положения, в которых и судья, и тот, о ком судят, не могут оставаться одним и тем же лицом, как не могут быть одним и тем же и причина, и производимое ею действие». [579] Итак, философский стержень «Теории нравственных чувств» следует искать в постоянном диалогическом переигрывании внутреннего спора, который человек – агент нравственного суждения – ведет с самим собой. В ходе спора вскрывается сложность человеческого существа.

Диалогическая трактовка совести Смитом и представление ее в виде фигуры «беспристрастного наблюдателя» вполне согласуется с диалогическим пониманием «внутреннего голоса», которое Бахтин находит в текстах ранних философов, включая цитируемых Смитом в ТНЧ стоиков Эпиктета и Марка Аврелия. К тому же стоицизм имеет в виду монистическую психологию, согласно которой разум (?????) и природа (?????) совпадают. В своих философских рассуждениях (ruminations) знаменитые стоики показывают, насколько тяжело в действительности достичь идеала бесстрастия (???????), при котором человеческий разум управляется истинным Разумом – инстанцией контроля всех дел в мире. В ТНЧ стремление стоиков совпасть с истинным Разумом отвергается как недоступное человеческой природе. Ведь в определение человеческой природы входят также чувства, и монистическая психология стоиков несовместима с фигурой «беспристрастного зрителя», который вовсе не лишен чувств, но просто упорядочивает их путем критического анализа. Открытие Адамом Смитом внутреннего диалога опровергло монизм стоической философии, несмотря на то что образ беспристрастного наблюдателя может быть не без основания сопоставлен со стоическим представлением о божественном Существе. Стоический мудрец считает, что божественное Существо наблюдает за ним и событиями его жизни и потому он всегда смотрит на себя как на атом, ничтожную частицу. Агент морального суждения у Смита в ТНЧ также усваивает себе оформленные воображением чувства беспристрастного наблюдателя и пытается разглядывать себя в свете объективного суждения. Но если стоический мудрец непременно склоняется к бесстрастию, Смит, напротив, считает бесстрастие противоестественным состоянием – он говорит, что природа наделила людей способностью лучше всего чувствовать те события, которые потрясают привычный ход жизни. Несмотря на ощутимое влияние стоической философии в отдельных построениях Смита, мыслитель отвергает самую сердцевину стоицизма. При этом беспристрастный наблюдатель у Смита должен считаться философской аналогией Божества: ведь он не просто судит, но согласует естественные чувства каждого человека с моральными требованиями, критерием каковых оказывается личная незаинтересованность. [580]

Такое истолкование диалогической природы морального суждения важно для определения понятия добродетели. Только добродетели, опознаваемые во внутреннем диалоге, могут быть действительно названы моральными. Прочие добродетели, низшего рода, необходимы исключительно для общественной безопасности и правопорядка, но не являются ключевыми для становления нравственности. В число добродетелей у Смита в ТНЧ вошли самообладание и благотворение, которые и определены как подлинные моральные добродетели, тогда как справедливость (будучи делом обыкновения) и благоразумие описаны как низшие добродетели.

Добродетель самообладания является диалогической по преимуществу: ведь агент морального действия напрямую слушает голос незаинтересованного наблюдателя. Также эта добродетель обнаруживает самые строгие параллели с учением стоиков. А именно, как пишет Адам Смит: «Человек, одаренный твердым и непоколебимым характером, мудрец, с детства приучивший себя к самообладанию… не забывает ни на одну минуту о суде беспристрастного наблюдателя над его чувствами и над его поступками». Очами этого великого врожденного чувства он рассматривает и внешнее свое поведение, и внутреннее чувство. [581] В VI части труда доказывается, что «тот заслуживает названия добродетельного человека и становится достойным любви, уважения и восхищения», кто «поступает согласно чувству (в англ. оригинале: обузданным и исправленным эмоциям. – Примеч. перев), внушаемому совестью – этим неподкупным и божественным свидетелем и судьей». [582] В этом пассаже беспристрастный наблюдатель предстает одновременно предписывающей и контролирующей инстанцией. Он предписывает исправленные эмоции, поскольку он – источник морального руководства. С полным правом его можно назвать метафорой диалогического процесса, без которого невозможно вынесение моральных суждений. Но также он контролирует наличие низших добродетелей, которые сами по себе не нуждаются в беспристрастном созерцании: они понятны сами по себе как основание правильных поступков. Различать предписание и контроль следует, чтобы понять изложенную в «Теории нравственных чувств» градацию добродетелей – ведь хотя все добродетели учреждены моральным решением беспристрастного наблюдателя, далеко не все они включаются в диалогическое отношение человека с беспристрастным наблюдателем. В некоторых случаях для поступка достаточно решения, которое зиждется на «самопонятности» добродетели.

В случае благотворения, второй полноценной моральной добродетели, беспристрастный наблюдатель опять берет на себя ответственность рекомендовать или отвергать определенное действие. Правила поведения мелочны в сравнении с настоящим поступком – благотворением, и поэтому без совещания с беспристрастным наблюдателем невозможно даже решить, как следует поступить ради блага. Один из аспектов диалогической природы таких суждений – их «открытость». Ведь если моральные суждения – продукт диалогического совещания, то их нельзя предвидеть или обеспечить наперед, и общие правила никогда не будут выведены. Моральное суждение, исходя из своей сущности, проводит тончайшее размежевание обстоятельств, относящихся к делу, учитывая и сцепление событий, и частные мотивы поступка. Невозможно обойтись без беспристрастного созерцания, когда нужно действовать, не опираясь на готовые примеры, но вынося ответственное суждение с учетом уникального стечения обстоятельств. Такое суждение нельзя свести к однозначному выводу из происходящего: будь так, безучастный наблюдатель не должен был бы оценивать поступки в каждом отдельном случае, но сам бы оказался заложником правил. Но любая моральная ситуация требует тонких различений, поэтому перед вынесением суждения следует внимать самым на первый взгляд незаметным обстоятельствам дела – именно поэтому моральные суждения не могут быть назначены заранее и встроены в систему правил, но должны оставаться открытыми: «Вероятно, нет возможности установить точные правила, которые определили бы, какому чувству следует отдать предпочтение, если два благородных побуждения влекут нас к двум противоположным предметам. Только совести, верховному и беспристрастному судье, принадлежит право решать, в каком случае дружба должна уступить признательности, а в каком случае признательность должна уступить дружбе… Став в положение предполагаемого беспристрастного наблюдателя, приняв его точку зрения, повинуясь его голосу (в рус. перев. пропущено: со вниманием и почтительностью. – Примеч. перев.), мы никогда не ошибемся». [583] Эти слова также относятся к сложным случаям моральной дилеммы, когда аргументы нравственного свойства как в пользу одного, так и в пользу другого, на практике уравновешивают друг друга. [584]

Непредопределенность или, иными словами, открытость – аналитическое свойство морального суждения. Наличие этого свойства – лучшее доказательство того, что вне безучастного наблюдателя невозможна никакая развитая мораль. Если бы можно было свести нравственность к строго предначертанным правилам, добродетель состояла бы лишь в том, чтобы жить по правилам. Но фиксированные правила всякий раз показывают свою недостаточность, и поэтому, чтобы вынести окончательное моральное суждение посреди мириад хитросплетений социальной жизни, требуется всякий раз вызывать беспристрастного наблюдателя. Предпринятое Адамом Смитом исследование происхождения и пользы общих правил нравственности [585] показывает, что эти правила – лишь замещение морального суждения, а вовсе не его форма. Этот суррогат предназначен лишь тем, кто не в состоянии сам составить суждение. Общие правила нужны для того, чтобы поддерживать человеческое общежитие, задавая магистраль надлежащего поведения для людей, не готовых пока самостоятельно выносить моральные суждения. Правила помогают избавиться от ложного понимания любви к самому себе, но их соблюдение не требует от человека самостоятельности суждения.

Замечательно, что эти общие правила морального поведения описаны в терминах долга, а не нравственного суда. Благодаря диалогической природе моральные суждения с легкостью могут быть постигнуты и легко применены в практической жизни. Ведь речь идет о свободном участии в открытом диалоге, по-прежнему длящемся, и всякий раз можно согласиться или не согласиться, не поступившись своей свободой. Поэтому всякий разговор о морали и всякое моральное решение свободно и не знает принуждения. Свобода воли каждого из деятелей сохраняется благодаря диалогической природе морального суда, а моральный дискурс чуждается детерминизма, отстаивая «открытый смысл». Любой морализм воздействует и привлекает только убедительностью доводов, строгой доказательностью и соответствием нуждам социального человеческого начала. Дискурс о морали – часть социального дискурса, поэтому его нужно изучать как часть социальной жизни, усматривая в нем те же мотивации и формы убеждения, которые образуют социализованное общение в повседневной жизни.

Открытость «Теории нравственных чувств» (ТНЧ) по отношению к глубинному состоянию общества, исходящая от метафорической фигуры беспристрастного наблюдателя, на уровне стиля выражается в полифоническом диалоге, проходящем через всю книгу Смита. Напротив, «Богатство народов» (БН) представляет собой по преимуществу гомофонический и монологический текст, в котором есть «только один субъект познания, прочее – его объекты». [586] В БН выступает только один субъект познания, совпадающий с позицией философа, читающего другим наставление. Тон книги следует назвать отрешенным и очищенным от всякого эмоционального участия. Иногда в БН употребляются местоимения «я» и «мы», но за ними нет какой-то специфической познавательной или этической позиции. [587] Как замечает Бахтин, «всякое усиление чужих интонаций в том или другом слове, на том или другом участке произведения – только игра, которую разрешает автор, чтобы тем энергичнее зазвучало затем его собственное прямое или преломленное слово». [588] Бахтин называет монологическим стиль научных трактатов, в которых один-единственный голос определяет и развитие рассуждения, и ход изложения.

Согласно Бахтину, монологическим изложение становится в том случае, если аргументация служит идеям авторитарным, не допускающим спора, или если требуется разъяснить какой-то научный тезис, для чего надлежит воздержаться от рассмотрения других подходов, отстаивая наличную систему доводов. [589] В монологической стилистике выдержан трактат Смита «Богатство народов» – пример научной монографии, предмет которой – система естественной свободы. Конечно, в БН есть и диалогические обертоны, также можно заметить и тонкое употребление риторических фигур. [590] Ведь, как уже отмечено выше, различение монологической и диалогической речи не может быть абсолютным. Но что несомненно – этический диалогизм, являющийся отличительной чертой ТНЧ, в БН отсутствует.

На всем протяжении обширного трактата БН ни разу не моделируется беспристрастный наблюдатель, также не встречаются ни симпатия, ни воображаемая перемена мест. Не раз уже отмечалось, что описанное в БН экономическое поведение человека, сводящееся к реализации собственных интересов, следует понимать как отрицание «ты»: агент экономического действия не принимает во внимание интересы своего партнера, «ты», но хочет пользоваться любыми возможностями только ради себя самого. [591] А в ТНЧ агент всегда соотносит себя с другими как зрителями. Даже определение своего «я» не является чисто внутренним чувством, но возникает в «зеркале» общественных связей каждого лица; без возможности смотреть на себя глазами общества личное самосознание осталось бы только в зачатке. [592] Тогда как названное отрицание «ты» в БН исключает и симпатию, и наличие каких-либо голосов, кроме голоса философа-исследователя. Отсутствие «ты» не могло не поразить всех: ведь коммерческий обмен подразумевает обоюдные договоренности – значит, твоим экономическим действиям нужен партнер. Иногда это объясняют тем, что рыночные отношения в БН нарочито трактуются как анонимные, [593] но вот часто цитируемое рассуждение самого Смита о том, с чего начинается рыночный обмен: «Всякий, предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, – таков смысл всякого подобного предложения. Именно таким путем мы получаем друг от друга значительно большую часть услуг, в которых мы нуждаемся. Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов». [594] В этом отрывке стоят рядом местоимения «я» и «ты». Обычно этот отрывок понимают в том смысле, что, по Смиту, система экономических отношений не подразумевает поступков из душевного доброжелательства, но требует предварительного денежного обеспечения человеческих отношений. Но это только одно из толкований, а для Смита принципиально, что взаимные отношения в экономике подчинены закону симметрии. Предложение может быть сделано только в том случае, когда ему зеркально соответствует ответное предложение: «Дай мне то, что мне нужно…». Мотив симметричного вклада в экономические отношения обоих партнеров совершенно отсутствует в ТНЧ. Механизм симметричного обмена не нуждается в воображаемой перемене мест или в чувстве симпатии по той очевидной для всех людей причине, что «другой» находится в том же положении, что и «я». Симметрия в системе экономического обмена сама зеркальна и потому не нуждается в механизме «наблюдателя» для своего воспроизведения.

В «Теории нравственных чувств» Адам Смит доказывает, что субъект науки и субъект вкуса подчиняют себя тому, что «правильно», «точно» и согласно «с истинной и реальностью», и только тогда могут быть признаны доброкачественными. [595] В этих случаях «симпатия» неуместна: «Каждый из нас смотрит на них одними и теми же глазами; они не служат поводом ни к какому симпатическому движению, ни к воображаемой перемене в нашем положении, пробуждающей симпатию и вызывающей в людях одинаковые чувствования и страсти». [596] Монологический способ изложения в «Богатстве народов» отвечает той позиции, которую Смит предписывает субъекту науки. Точно так же он говорит и о функции общественного надзора в ТНЧ, не требуя от «полицейских» симпатии или воображаемой постановки себя на чужое место. В БН невозможно встретить морального способа рассуждения, который есть в ТНЧ, поэтому исключается полифония и симпатия наблюдателя – все заменено монологическим отрешенным изложением.

Конечно, это не означает, что добродетели, описанные в ТНЧ, не учитываются в БН. Для нашей статьи важно, что особое место в ТНЧ отводится добродетели благоразумия: она выводится из высочайших добродетелей благотворения и самообладания. Эти высочайшие добродетели и являются предметом морального дискурса. Высшая оценка добродетели благоразумия отличает ТНЧ от БН, что связано, несомненно, с отсутствием в БН фигуры беспристрастного наблюдателя. Различие между внутренними свойствами добродетели и принципом одобрения поступка [597] принципиально: по Смиту, моральное суждение возможно в том случае, если добродетель подтверждена позицией беспристрастного наблюдателя. Но это значит, что только благотворение и самообладание могут быть признаны добродетелями в собственном смысле, так как подразумевают диалогическую модель морального суждения. Статус двух других добродетелей в ТНЧ, справедливости и благоразумия, принижен, но то, что они выводятся из первых добродетелей, показывает, что они также принадлежат порядку морального суждения.

Важное различие между справедливостью и благотворением опирается на несовместимость их начал: благотворение выражает свободное дарение, тогда как справедливость вызвана долгом. Вот как пишет Смит об этой несхожести: «Существует, впрочем, добродетель, соблюдение которой не предоставлено на наш произвол, которая, напротив, может быть истребована насильственно, забвение которой побуждает к негодованию и вызывает, стало быть, наказание. Добродетель эта – справедливость. Нарушение справедливости представляется оскорблением (injury (англ.): неправдой, беззаконием. – Примеч. перев.)». [598] Итак, добродетель справедливости не может быть выведена из свободы, она навязывается принудительно. Осуществление справедливости поэтому не нуждается в беспристрастном наблюдателе: достаточно наличия простого закона как механизма принуждения. Также справедливость в отличие от благотворения, которое всегда частно и конкретно, подчиняется заведенным правилам. [599] Чтобы поступать справедливо, не требуется выносить моральные или юридические суждения – нужно только подчиняться законам и не допускать нанесения вреда другим: и то, и другое возможно без обращения к фигуре беспристрастного наблюдателя. Сама по себе справедливость – «негативная добродетель»: человек, который изолирован и не совершает никаких действий, поступает справедливо, а не несправедливо. [600] Основной водораздел пролегает между справедливыми поступками и вынесением суждений о справедливости – для того чтобы поступать справедливо, не требуется судить о справедливости. Значит, и то действие, которое находится в ведении беспристрастного наблюдателя, оказывается совершенно в стороне от справедливого поведения. Справедливо будет вести себя человек, не знающий правил, но при этом «совершенно невинный и справедливый», [601] законы, данные в виде формул, для него излишни, ибо его образ действий всегда направляем беспристрастным созерцанием. Но большинство людей поступают справедливо в силу выполнения правил; и творящий справедливость только по внутреннему побуждению, по своей нравственной чистоте должен быть признан исключением.

Добродетель благоразумия, также исследуемая в ТНЧ, как нельзя более отвечает нормам экономического поведения, обозначенным в БН. Благоразумие, будучи понятием широким и многогранным, включает заботу о себе – здоровье, удаче, положении и репутации. Человек в экономике остается благоразумным, пока блюдет свои интересы, не совершая при этом ничего противоправного. Эта добродетель оценивается в шестой части «Теории нравственных чувств» как «высший разум и понимание» и как «самообладание». [602] Два названных качества поведения и образуют благоразумие. Разум принимает правильные и точные решения, одобряя или не одобряя предметы познания или вкуса, [603] и сам при этом не подчиняется моральному суждению. А самообладание относится к правильному употреблению собственности (включая себя самого!), связано с удовольствием и требует умственной работы, расчета наперед, а не слепой погони за материальным богатством. [604] Благоразумный человек ищет чего-то надежного и непременного, а не испытывает фортуну, поэтому Смит с презрением отзывается о самозабвенном труде («не являясь целесообразным, такой труд только испытывает фортуну»), подчеркивая, что упрямство не может служить экономическим целям и не входит в структуру экономических мотиваций.

Такое внимание к инстанции (sources (англ.) букв.: истокам. – Примеч. перев.) одобрения при благоразумном поведении воспроизводится и в шестой части трактата, где параллельное рассмотрение всех трех добродетелей взывает к тому, чтобы читатель сравнил те способы, которыми эти добродетели описываются и предписываются. В главе, посвященной благоразумию, одобрение беспристрастного наблюдателя упоминается только единожды, в связи с усердием и предприимчивостью, но «одобряется» не экономическое стремление к приобретению богатства как таковое, а самообладание, наличие которого «усердие и предприимчивость» подразумевают. [605] В этом рассуждении мы видим, что объектом одобрения и даже поощрения беспристрастного наблюдателя является самообладание, которое позволяет экономическим агентам действовать таким образом, как если бы обстоятельства настоящего и будущего волновали их так же, как они волнуют беспристрастного наблюдателя. Восхваляется сила самообладания, а не стремление быть экономически активным само по себе; и это же самообладание в четвертой части трактата было определено как один из аспектов благоразумия, одобряемого беспристрастным наблюдателем. Одобрение благоразумия беспристрастным наблюдателем в ТНЧ сводит благоразумие как раз к отказу от многих экономических благ, предоставляемых текущей ситуацией, а вовсе не к погоне за экономическими выгодами. Перед нами «точный холодный расчет», а вовсе не «пламенная любовь или восхищение». [606] Такой ограниченный спектр созерцания контрастирует с обильными ссылками на симпатию и одобрение наблюдателя в обсуждении нравственных добродетелей благотворения и самообладания. [607]