Год быка--MMIX

Портрет сатаны

«...Так кто ж ты, наконец?

– Я – часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо».

Вот мы и добрались в своём вос­хож­дении к кульминации сюжета Романа. И далее не можем уклоняться от ответа на заглавный вопрос о том, что за бес­смертная идея скрыва­ется за карна­ва­льной маской Воланда. Или это вовсе даже и не маска? Заметим для начала, что предше­ству­ющие усилия по поиску смыслов, скорее, увеличили неоп­реде­лён­ность в отно­шении самого главного героя Романа. Ведь только Воланд присут­ствует в этой драме от первого дей­ствия до последнего, занимая умы про­чих героев и героинь. И даже когда мы ра­с­шифровали оста­льные образы, про­яснили идеи, скрытые за театра­льными масками героев, сцени­чес­кий образ Воланда остаётся неприступным и таин­ствен­ным:

«Два глаза уперлись Маргарите в лицо. Правый с золотою искрой на дне, сверлящий любого до дна души, и левый – пустой и черный, вроде как узкое иго­льное ухо, как выход в бездон­ный колодец всякой тьмы и теней. Лицо Воланда было ско­шено на сторону, правый угол рта оттянут книзу, на высоком облысев­шем лбу были про­резаны глубокие парал­ле­льные острым бровям морщины. Кожу на лице Воланда как будто бы навеки сжег загар».

Впрочем, уже и то неплохо, что мы вообще начали замечать раз­ницу между маской и истин­ным лицом героев Романа. Признаемся честно, раньше это нам не удавалось – и мы дей­ст­вите­льно полагали, что надев­ший на себя маску жалкого бродяги Иешуа – это и есть настоящий образ великого Учителя, создав­шего великую Мистерию. И что Иуда – дей­ст­вите­льно преда­тель по жизни, а не лю­бимый ученик, гени­а­льно сыграв­ший роль величайшего Предателя. А ещё мы вместе с геро­иней ве­рили, что образ любящей и требо­ва­те­льной музы вовсе не был маской для невроти­ческих комплек­сов. И то­лько чистосердечное признание, что тётя была злой, даёт теперь шанс поменять местами маску и сущ­ность – по-настоящему любящей женщине надеть маску ведьмы. Ну и, наконец, мы дол­жны по­мянуть добрым словом Ан­нушку-Чуму, благодаря которой мы обна­ружили этот приём Автора, кото­рый за маской старой ведьмы скрыл не кого-нибудь, а музу рус­ской поэзии.

Поэтому мы не имеем прежней воз­мож­ности верить Автору на слово, когда он пишет про Во­ланда: «тот, кого ещё совсем недавно бедный Иван на Патри­арших прудах убеждал в том, что дьявола не суще­ствует. Этот несуще­ству­ющий и сидел на кровати». Потому что иначе получится, что это едва ли не един­ствен­ный актёр в нашей дионисийской драме, который играет сам себя. И здесь снова неопреде­лён­ность: «этот несуще­ству­ющий» может относиться и к слову «дьявол», и к слову «тот». А на Патри­арших прудах несуще­ствующим называли не то­лько дьявола.

Признаюсь честно, у меня давно появились сомнения в серьёз­ности намерений дра­матурга этой пьесы. Причём имен­но в отно­шении образа Воланда, а не всех оста­льных. Уж бо­льно сим­патич­ный и обая­тельный образ, к тому же строгий и справедливый, то есть по-настоящему добрый к лю­дям. Я уж не говорю, о том, что сам Воланд и мухи не обидит. Един­ствен­ным пострадав­шим числится Берлиоз, но и тот, сказать по правде, сам виноват. Воланд честно пытался его преду­предить, убедить, да то­лько Берлиоза было не удержать, будто чёрт дергал его за ниточки.

В общем, де­ваться нам некуда, придётся, как и предпо­лагал Автор в первой главе, составлять подробное досье на этого подозри­те­льного «консультанта», чтобы принимать ре­шения самим, а не на осно­вании чьих-то суж­дений. Может быть, Автор имен­но к этой самостоя­те­льности в суж­дениях нас и подталкивает? Во всяком случае он не оставляет нам каких-то наводящих подсказок в отно­шении Воланда, если то­лько не считать одной большой подсказкой весь сюжет и сквозные идеи Романа.

Взять, например, булгаков­скую идею мастера, раз­вива­ющую ново­заветное учение о муже и жене, то есть о духе и душе как ипос­тасях лич­ности. Примени­те­льно к писателю или художнику по­лучилась очень доходчивая ил­люстрация: дей­ст­вите­льно для создания настоя­щего художе­ствен­ного про­изве­дения нужны исполни­тель­ское мастер­ство, страстное желание души и твор­ческий дух. При­няв эту триаду, нам удалось психо­логи­чески достоверно рас­толко­вать рас­сказ Мастера о несчас­тной любви мастера и музы в отсут­ствие твор­ческого духа. На этой же основе мы истолко­вали встре­чу Бе­рлиоза, Бездомного и Воланда как историю души, эволюции лич­ности Автора. Опять же поселяется Воланд в булгаков­ской квартире №50 этажом выше, чем муза Пушкина.

Обнаружен­ная в 19 главе неявная ссылка на притчу о мудрых и неразумных девах как будто подтверждает эту же линию, необ­ходимость для музы сохранить свою страст­ность для жениха, то есть твор­ческого духа. Но вот вопрос, кто же является женихом в последующих главах Романа? По внешнему антуражу и косвен­ным аналогиям со свадьбой Маргариты Валуа получа­ется, вроде бы, Воланд. Имен­но он занимает место отстав­лен­ного мужа и направляет дей­ствия Маргариты.

Совпа­дений так много, что мы вынуждены приз­нать: Автор дей­ст­вите­льно поместил Воланда в нишу твор­ческого духа. Но при этом сам называет его «дьяволом» или «сатаной». Может быть, тако­во и взаправду отно­шение Автора к тому, кто обрёк жизнь писателя на муки творче­ства? Может быть, он считал, что дух творче­ства и дух раз­ру­шения – это одно и то же, или хотя бы близнецы? Ведь нас­тоящее творче­ство – это всегда раз­ру­шение рамок, штампов, выход за границы сложив­шихся стере­отипов. Булгаков­ский Роман более всех других является образцом вполне постмодернист­ской декон­струкции почти всех совре­мен­ных Автору фило­софских, религи­озных, эзотери­ческих систем. Другое дело, что на рас­чищен­ном от строи­те­льного и наносного мусора фундаменте, из про­шедшего испы­та­ние на про­ч­ность мате­риала раз­ру­шен­ных пристроек твор­ческий дух Булга­кова сразу же рождает но­вую, свежую архитектуру полной и стройной историософии. И смеётся над постмодернизмом тоже.

Давайте попытаемся поставить себя на место Булгакова, мыс­лен­но окажемся в атмосфере ру­бежа 1920-30 годов. Революцион­ная идея в кризисе, в рамках второй четверти Надлома пере­живает краткий период «реставрации». В среде твор­ческой обще­ствен­ности воз­родилась предреволюцион­ная мода на оккультизм, и она в прямом смысле готова снова заложить душу дьяволу ради успеха. И даже добива­ется этого в трид­цатые годы. В дневниках Елены Сергеевны есть эпизод: Булгаков после пер­вого чтения глав Романа делает пись­мен­ный опрос среди слушателей. Каждый должен написать на листочке, кем, по его мнению, является Воланд. Получив большин­ство ответов – «сатана», Автор ос­тался удовле­творён, но своего мнения так и не высказал. Сдаётся, что и в этом случае, как и с ви­ди­мым све­дением счётов с лите­ратурными про­тив­никами, Булгаков намерен­но заманивает лите­ратур­ную обще­ствен­ность в том направ­лении, куда она сама с удоволь­ствием готова двигаться.

И потом, Булгаков обязан был сделать выводы из фата­льной ошибки своего предше­ствен­ника – Гоголя, который сделал наивную попытку откровен­но про­поведо­вать светской публике евангель­ские духовные цен­ности. И горько поплатился за это, поско­льку не нашёл отклика даже у своей музы. Траги­ческий рас­сказ о несчастной любви мастера и музы – она ведь и о Гоголе тоже. А ведь Гоголь творил во времена, когда офици­а­льной идеологией было право­славие с народ­ностью. Что же говорить о временах Булгакова, когда за попытку про­тащить в печать евангель­скую про­поведь можно было загреметь на всю катушку и вообще сгинуть без следа. А вот работа над пародийным евангелием от сатаны – это пожалуйста, это свиде­тель­ство род­ства душ с революцион­ной, масонской, оккультной, заложив­шей душу духу мате­риализма столичной обще­ствен­ностью.

Впрочем, не нужно идеализиро­вать и самого Автора. Он ведь тоже был частью столичной тво­р­ческой среды. Это ведь в его душе твор­ческий дух спорил с Берлиозом. Первые редакции Романа говорят о том, что подсказан­ный чуть ли не самим Горьким замысел пьесы о сатане трактовался по­началу довольно прямо­линейно. И лишь по мере многолетней работы над книгой, по мере воз­дей­ствия твор­ческого духа Воланд начинает приобретать совсем не свой­ствен­ные дьяволу черты. Да так, что в финальной редакции мы затруднимся найти раз­руши­тельные дей­ствия, про­изво­димые самим Воландом. Его свитой – ско­лько угодно. Но раз­ве повеле­вать бесами - это обя­за­те­льно признак са­таны? Нет ли в иерархии духовных сущ­ностей кого-то более могуще­ствен­ного, повелева­ющего самим сатаной? Например, в канони­ческом Евангелии Иисус велит бесам пере­сели­ться в стадо свиней и они слуша­ются. Хотя из-за этого фарисеи готовы наз­вать сатаной его самого.

Если уж мы затронули первоисточники, то начать нужно с Книги Иова, послужив­шей про­об­разом про­лога гётевского «Фауста», а значит и первоисточником для нашего Романа. В Книге Иова сатана – это один из подчинён­ных Богу ангелов, отвеча­ющий за мате­ри­а­льное благополучие людей. Бог дал, Бог взял мате­ри­а­льное благополучие Иова, но исполнителем в этих земных делах является сатана, князь мира сего. Мефистофель – тот самый персонаж из Книги Иова. Но в нашем Романе за исполнение такого рода фокусов отвечает Коровьев, иногда вместе с Беге­мотом, но не сам Воланд:

«– Вчера вы изволили фокусы делать...

– Я? – вос­кликнул в изум­лении маг, – помилосерд­ствуйте. Мне это даже как-то не к лицу!»

Более значимым из первоисточников све­дений о сатане для нас является Новый Завет. Во всех канони­ческих евангелиях описана, очевидно – со слов самого Иисуса, внутрен­няя борьба с дьяволом во время пребы­вания в пустыне после Крещения: «И приступил к Нему искуси­тель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» /Мф 4,3-4/.

Оста­льные два иску­шения также связаны с про­тиво­поставле­нием двух цар­ств: земного княже­ства сатаны и духовного цар­ства Божьего, не от мира сего, где призван цар­ство­вать Иисус. Для нас в дан­ном случае важнее роль сатаны как искусителя. Спрашива­ется, где и по отно­шению к кому Во­ланд в нашем Романе играет роль такого искусителя, предлага­ющего обменять духовные цен­ности на мате­ри­а­льные, светские? Наоборот было неоднократно. Берлиозу и Бездомному Воланд предлагает отречься от мате­риализма, приз­нать наличие духовных сущ­ностей и боже­ствен­ного плана, то есть спастись. Но Берлиоз, искушаемый кем-то, не Воландом, предпо­читает кинуться на камни. Коровьев, дей­ст­вите­льно, услужливо подсказывает ему дорогу, как тот дух-искуси­тель из Ново­го Завета. Но Коровьева мы и без этого уже рас­кусили, признав в нём того самого из «Фауста». При чём же здесь Воланд? Воланд может даже приказать Коровьеву вымостить дорогу в ад, но не может сде­лать за Берлиоза оконча­тельный выбор, каким из двух путей последо­вать.

Второе упоминание сатаны в Новом Завете связано как раз с тем, что Иисус повелевает бесами и с обвинениями фарисеев в адрес Иисуса: «Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесов­ского. Но Иисус, зная помыш­ления их, сказал им: всякое цар­ство, раз­делив­шееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, раз­делив­шийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он раз­делился сам с собою: как же устоит цар­ство его?» /Мф 12,24-26/. И далее обличает фарисеев в смертном грехе хулы на Духа Святаго.

Воланд сначала испытывает собеседников и лишь после этого позволяет свите примерно нака­зать Лиходеева, Варенуху, Босого, Сокова, Бенгаль­ского, Семплеярова и других. Но может быть Во­ланд хочет усугубить, поощрить их грехи? Вроде бы всё наоборот – все выше­назван­ные граждане, так или иначе, встают на путь исправ­ления или же пере­стают досаждать окружа­ющим.

Ещё раз сатана упомянут в связи с притчей о сеятеле: «Посеян­ное при дороге оз­на­ча­ет тех, в которых се­ется слово, но к которым, когда услышат, тотчас приходит сатана и похи­ща­ет слово, посеян­ное в сердцах их. Подобным образом и посеян­ное на каменистом месте означает тех, кото­рые, когда услышат слово, тотчас с радостью принимают его, но не имеют в себе корня и не­пос­тоян­ны; потом, когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняются» /Мк 4,15-17/.

Было ли где-нибудь в Романе, чтобы Воланд выступил в каче­стве соблазнителя непостоян­ных или гонимых? Может быть, речь идёт о Никаноре Ивановиче, которого дей­ст­вите­льно соблазняют? Но, во-первых, делает это не Воланд, а неверный упра­витель Коровьев, хотя и с ведома хозяина. И опять же, как в Книге Иова, сатана делает это не ради соб­ствен­ного раз­вле­чения, а для испытания. Испытание Босого показывает, что сердце его пусто, Божье слово в нём не про­росло. Он не гоним, не скорбит, и весьма постоянен в своем неприятии подлин­ного смысла доверен­ного ему Слова. Даже если принять допущение, что Босой – и есть придорожный камень, на который упало зерно, то рас­хищает его неверный упра­витель вместе с этим должником, а вовсе не хозяин. То есть опять все стре­лки указывают на Коровьева, а не на Воланда.

Четвёртый эпизод в Евангелии с упомина­нием сатаны: «И, отозвав Его, Петр начал преко­сло­вить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! Он же, обратив­шись, сказал Петру: отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн! Потому что думаешь не о том, что Божие, но что челове­ческое» /Мф 16, 22-23/. Здесь парал­лели с иску­ше­нием в пустыне вполне очевидны, как и с притчей о сеятеле. В свете этой притчи дан­ное Иисусом ученику имя – Пётр, то есть камень, совсем не однозначно. Так что и этот эпизод сводится к двумя ранее разо­бран­ным.

И, наконец, два эпизода с сатаной, во­шедшим в Иуду Искариота. Первый раз, когда тот по своей инициативе, но факти­чески с ведома Иисуса начал пере­говоры с первосвящен­никами. И второй – во время Тайной вечери, когда Иисус дал ему хлеб, то есть знание смысла преда­тель­ства. И тем самым спас Иуду от власти сатаны, который дей­ст­вите­льно вошёл в его душу. Но ведь сатана и в душу самого Иисуса входил в пустыне, и тот тоже спас­ся зна­нием о цар­стве небесном. И в этих двух эпизодах сатана выступает всё тем же искусителем и соблазнителем. Но мы не находим этому аналогов в эпизодах Романа с участием Воланда. В москов­ской части он обща­ется с Алоизием, но не для того, чтобы искусить его. Если даже считать Пилата ершалаимской инкарнацией незримо присут­ствую­щего Воланда, то и там речь идёт или о наказании Иуды, или о его спасении, но не об ис­ку­шении. Любовницу Иуды Низу искушают и соблазняют, но делает это не Пилат, а Афраний – инка­рнация Фагота. Так что при всех наших усилиях, при самом тща­те­льном сопостав­лении Воланда со словесным портретом сатаны, состав­лен­ным наиболее авторитетными специалистами, мы не находим реа­льного сход­ства. Явное сход­ство Фагота обна­руживаем, а Воланда – нет.

Но зато мы обна­ружили в канони­ческом Евангелии очень любопытный пример, когда фарисеи воз­водят хулу на Дух Божий. То есть кроме черно-белой ситуации с однозначным ответом на вопрос «Так кто же ты?», воз­можна ситуация, когда раз­ные люди одно и то же видят про­тиво­положно. Ученики и про­стой народ видят в Иисусе мес­сию, а фарисеи – вельзевулов дух. Названа и причина та­кого искажен­ного вос­приятия: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой чело­век из злого сокровища выносит злое» /Мф 12,35/. Как вы думаете, был ли в курсе этих под­роб­ностей потом­ствен­ный богослов Михаил Булгаков? Я думаю, что он все эти нюансы не то­лько помнил, но ощущал всей силой интуиции гения.

Чьими глазами мы с Бездомным смотрим на иностран­ного консультанта в первых главах. Пра­ви­льно, глазами Берлиоза, но он и есть самый настоящий фарисей, отрица­ющий Христа. А чьими гла­зами мы видим Воланда как дьявола в 22 главе? Глазами женщины, которая сама то­лько что чисто­сердечно призналась в том, что она – злой человек. Так может быть всё дело в этом? Бездомный де­сятью главами ранее тоже признал своё несовер­шен­ство, и тоже хотел общения с твор­ческим духом. Но на про­тяжении большей части 12 стадии он оставался в плену прежней, фари­сейской традиции. Поэтому и не мог увидеть боже­ствен­ное, и ему пришлось успоко­иться хотя бы тем, что суще­ствует дьявол. Помните, как Воланд в 3 главе уговари­вает собеседников: «– Но умоляю вас на про­щанье, по­верьте хоть в то, что дьявол суще­ствует! О большем я уж вас и не про­шу». Всё дело в духовном состоянии, в мировоззрении собесед­ников Воланда и в главах 1-3, и в главах 11-13, и в главах 21-23. Мы недавно выяснили, что в москов­ском полити­ческом контексте под маской Маргариты скрыва­ется столичная твор­ческая среда. Но имен­но с этой актив­ной частью столичной публики общался Воланд в 12 главе, а теперь – вторая такая же встреча в 22 главе. И снова свита Воланда устраивает пред­ста­вление для Маргариты с одной целью – ещё раз испытать её.

Но как это вообще воз­можно – видеть мир насто­лько пере­вёрнутым? Не будем забы­вать, что речь идёт не о мате­ри­а­льном мире, а о духовном. Увидеть его хотя бы в лун­ном, всегда обманыва­ю­щем свете – это уже счастье и шаг вперёд. Когда Фагот говорит о нелюбви хозяина к электри­чес­кому свету, он про­фес­сиона­льно лукавит. Воланд заботится не о своих глазах, а о Маргарите, которая мо­жет про­сто не выдержать яркого света на этой стадии своего духовного раз­вития. Поэтому ей, как и Бездомному, легче свыкнуться с суще­ство­ванием дьявола, а о чём-то большем про­сить ещё рано.

В таком же состоянии, как москов­ская публика в 12 главе или Маргарита в 22-й, была иудей­ская обще­ствен­ность в главе второй. Впрочем, в соответ­ствующих канони­ческих стихах тоже была сим­волика сначала 12 – «мистерии», а затем 13 – «жертвы». Ершалаимская обще­ствен­ность тоже вос­приняла про­поведь Иешуа, обещав­шего обновить храм веры, как про­явление сата­нин­ского духа раз­рушения. То, что он говорил о духовном мире и обещал немед­лен­но вос­создать новый храм, – не вос­принималось. Однако твор­ческий дух дей­ствует имен­но так – испытывает на про­ч­ность, на соответ­ствие духовным законам все детали и несущие конструкции, раз­рушает негодное и строит на месте негодного ново­е. Без испытаний и частичного раз­ру­шения не бывает обнов­ления и движения к совер­шен­ству. Нет, разумеется, если считать свою религию, философию, идеологию, науку – вен­цом творения, концом истории, тогда любое творче­ство видится про­явле­нием духа Вельзевула.

Твор­ческий дух имеет две стороны – светлую, созида­тельную и теневую, раз­руши­тельную. Для мёртвого, косного твор­ческий дух – всегда раз­руши­тель, для злого, несовер­шен­ного, но всё же живого – он несёт испытания, и лишь для светлого и доброго он выступает как равный партнёр и помощ­ник в живом творче­стве. Да, Воланд по отно­шению к большин­ству персонажей выступает как экзаменатор, судия, двум – Берлиозу и Майгелю он выносит, вернее – предсказывает раз­руши­тельный приговор. Потому как приговорили они себя сами. А Воланд лишь консультирует.

В общем-то, самое главное о Воланде мы уже выяснили. Всё оста­льное – детали. Например, когда в 3 главе он отвечает на вопрос Берлиоза о жене – «Один, один, я всегда один». Мы уже доста­точно раз­ъяснили библейскую сим­волику чисел, чтобы понять, на что намекает наш главный герой. А если кому-то ещё непонятно, как ещё называют Твор­ческий дух, то значит – ещё рано, и пусть, как и Маргарита, считает Воланда дьяволом. Главное, чтобы и в самом деле поверили как Бездомный, что он суще­ствует. Тогда следу­ющий шаг будет легче.

Стоит, пожалуй, дать ещё один намёк. Кто-то из ком­ментаторов ссыла­ется на мнение Левия Матвея, который в 29 главе не желает Воланду здрав­ство­вать. Но, помнится, в главе 16 про Казнь этот же персонаж тоже кое-кого про­клинал. Ну и, раз­уме­ется, вечный ученик Левий должен считаться авторитетом для таких же, как он, фарисеев и рабов авторитета. Ну, как же – ученик самого Иешуа! Ничего, что в козлином пергаменте написана чушь, идущая от непонимания. Обратим внима­ние на один небольшой нюанс. То есть небольшой он для Левия и других фарисеев. А вот для Автора и для Воланда – это очень важно. Послав­ший Левия – это настоящий Иисус небесного, духовного цар­ства, а вовсе не смертный Иешуа, мастерски исполнив­ший его роль в ново­заветной Мистерии. Так вот Иисус не приказывает Воланду, а про­сит его. А приказывает Иисус имен­но Левию. Так кто же из них двоих бес? И кого же может про­сить Иисус ради мастера и его воз­люб­лен­ной? Раз­ве его власть так мала, что нужна помощь сатаны?

Ну и, наконец, вспомним про имя – Воланд. Да, образец заим­ствован из немецкого издания «Фауста», где Мефистофель называет себя однажды, в сцене Вальпургиевой ночи - Voland. Чита­ется, между про­чим, Фоланд. Но у Булгакова – Woland, то есть дей­ст­вите­льно почти так же, но вовсе не одинаково. Само по себе это ничего не доказывает, но в словах даже одна буква меняет зна­чение. А в слове Воланд слышится высшая Воля как высшая свобода, и высшая власть. Разуме­ется, это далеко не всё, что можно и нужно будет сказать о Воланде. Но, наверное, самое главное, без чего нельзя по­нять смысл 22 главы и далее.