Китайская классическая «Книга перемен»

Такой же, как Библия для западной культуры, книгой книг китайской культуры является произведение, носящее название «Чжоу и», или «И цзин» (на значении и различии этих заглавий мы остановимся ниже). Библия и «Чжоу и» сходны и по своей роли духовного центра соответствующих культур, и по степени загадочности происхождения и глубинного смысла, продолжающей сохраняться несмотря на многовековые подвижнические усилия их исследователей. Излагая традиционную для Китая точку зрения, крупнейший отечественный синолог академик В.М. Алексеев (1881—1951) писал: ««Книга перемен» («И цзин») есть книга книг, дающая углубленному в нее уму и силу, и содержание, но никаким умом не исчерпываемая»{3}. Примерно в то же время, в 40-е годы текущего столетия, один из выдающихся европейских мыслителей К. Юнг (1875—1961) в предисловии к осуществленному Р. Вильгельмом (1873—1930) самому основательному на Западе переводу «Чжоу и» писал об этом «великом и уникальном» произведении: «Подобно части природы, оно ждет, пока будет открыто. Оно не предлагает ни фактов, ни власти, но для любителей самопознания, мудрости — если таковые найдутся — может представиться правильной книгой. Для одного его («Чжоу и». — А.К.) дух покажется ясным, как день, для другого — смутным, как сумерки, для третьего — темным, как ночь»{4}.

Загадочно само название «Чжоу и». Каждый из двух составляющих его иероглифов может быть понят по крайней мере двояко. Чжоу — это, во-первых, имя династии, правившей в Китае с конца II тысячелетия до н.э. по середину III в. до н.э., и хронологическое обозначение данной эпохи; во-вторых, слово, имеющее значения «оборот, круг, цикл, везде, повсюду, полный, исчерпывающий». Иероглиф и означает, во-первых, «легкий, нетрудный»; во-вторых, «перемена, метаморфоза». Соответственно сочетание «Чжоу и» допускает четыре осмысления: «[Канон] перемен [эпохи] Чжоу», «Легкий [канон эпохи] Чжоу», «Всеохватно-круговые перемены», «Всеохватно-круговой легкий [канон]». Использованное здесь для уточнения смысла слово «канон» является эквивалентом иероглифа цзин, входящего в состав синонимичного «Чжоу и» обозначения — «И цзин» («Канон перемен», именно «канон», а не «книга», поскольку последнему термину точно соответствует иероглиф шу, что, в частности, отражено в различении «Четверокнижия» — «Сы шу» и «Пятиканония» — «У цзин»).

Первый и остающийся до сих пор непревзойденным в СССР исследователь «Чжоу и» Ю.К. Щуцкий выделил 19 различных трактовок этого столь таинственного произведения: «1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и философский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования и комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка»{5}.

В природе человеческого ума — испытывать особый интерес ко всему загадочному, поэтому текст «Чжоу и» всегда был объектом внимания ученых, среди которых, помимо профессионалов-синологов, можно назвать уже упоминавшегося К. Юнга и великого Лейбница (1646—1716). Постижение «Чжоу и» В.М. Алексеев считал основной синологической проблемой, «главным камнем преткновения всех китаистов всех времен и наций, начиная с китайцев и кончая американцами». Эта «оккультная по форме и философская по содержанию» книга, отмечал далее В.М. Алексеев, «привлекала и привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой»{6}.

На западноевропейских языках существует обширнейшая литература о «Чжоу и» и множество переводов этого памятника, наиболее авторитетными из которых признаны переводы Дж. Легга (1815—1895) на английский язык и Р. Вильгельма на немецкий. Последний, в свою очередь, переведен на английский и французский языки. В недавно вышедшем специально посвященном «Чжоу и» номере американского «Журнала китайской философии» была опубликована библиография «Чжоу и» на западноевропейских языках. Этот отнюдь не исчерпывающий и уже успевший устареть список включает в себя внушительное число работ — 235{7}. В США издается специализированный журнал «Zhouyi Network» (Brunswick, Maine), содержащий оперативную информацию по мировой ицзинистике.

Количество соответствующих китайских публикаций вообще трудно поддается учету. Новый подъем изучения «Чжоу и» в КНР наметился в начале 80-х годов в связи с общим повышением интереса к национальной духовной традиции. В 1984 г. в Ухани было проведено первое всекитайское совещание по «Чжоу и». С 5 по 9 декабря 1987 г. в Цзинани прошла аналогичная международная конференция, в которой приняли участие около 200 специалистов{8}. Подробные отчеты об этом представительном форуме были помещены в ряде научных журналов КНР, в частности в №3 за 1988 г. «Философских исследований», куда также была включена подборка статей, посвященных «Чжоу и». С 1988 г. в Цзинани начал издаваться специализированный журнал «Исследования «Чжоу и»» («Чжоу и яньцзю»), а в следующем, 1989 г. там же было основано китайское общество по исследованию «Чжоу и» (Чжунго Чжоу и яньцзю хуй).

Большой размах изучение «Чжоу и» приобрело в Японии. Об этом, к примеру, наглядно свидетельствует опубликованная в журнале «Чжоу и яньцзю» библиография работ о «Чжоу и», вышедших в свет за последние годы в Японии, включающая 200 позиций{9}.

В СССР исследование «Чжоу и» блестяще начал Ю.К. Щуцкий. Но из-за того, что он был незаконно репрессирован в 1937 г., его докторская диссертация «Китайская классическая «Книга перемен»», написанная в 1928—1935 гг., смогла увидеть свет только в 1960 г. Дальнейшее развитие этот мощный исследовательский импульс получил у нас еще через 20 лет, в начале 80-х годов, в рамках структурно-текстологического и методолого-науковедческого направления отечественной синологии{10}.

Еще В.М. Алексеев проницательно указывал, что «Чжоу и» «требует для своего научного анализа более широкой базы, нежели база чисто китайская, а тем более старинно китайская и традиционно китайская»{11}. Он же пророчески утверждал, что загадка этого древнего памятника «неразрешима вплоть до новых данных археологии: ведь ни одного текста (в полном смысле этого слова) еще не вырыто!»{12}. В настоящее время мы располагаем и более широкой, чем чисто китайская, научной базой для анализа «Чжоу и», и новыми данными археологии, прежде всего важнейшим из них — вырытым в 1973 г. в кургане Мавандуй близ г. Чанша (КНР, провинция Хунань) самым древним его текстом. С учетом этих обстоятельств попытаемся дать общую характеристику самой оригинальной книги всего дальневосточного региона.

«Чжоу и» — наиболее авторитетное произведение китайской канонической и философской литературы, стоящее во главе «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин») и «Пятиканония» («У цзин»), оказавшее фундаментальное парадигматическое воздействие на всю культуру традиционного Китая и сопредельных стран. Выраженные в нем идеи, отмечает современный специалист из КНР Чжу Бо-кунь, «создали своеобразное мировоззрение и методологию, оказали огромное влияние на развитие философии, религии, естественных наук, литературы и искусства в древнем Китае, в результате чего китайская культура стала совершенно уникальной в истории мировой культуры и внесла свой вклад в человеческую цивилизацию»{13}. Символы и принципы «Чжоу и» пронизывали буквально все сферы жизни традиционного Китая — от теоретических эмпиреев и высокого искусства до бытовых предметов и украшений. Из этого же источника черпали астрономы и астрологи, навигаторы и гадатели, музыканты и врачи, историки и администраторы, мастера боевых искусств и знатоки тайн продления жизни. Благодаря своей абстрактной универсальности символика «Чжоу и» еще на рубеже XIX—XX вв. одновременно использовалась и в магических ритуалах ихэтуаней, и в изображениях даосских божеств, и в почтово-телеграфном коде, и в детских головоломках и т.д.

В старейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» выдающегося историка древности Бань Гу (32—92) первый раздел, носящий заглавие «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен важнейшей, канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов — «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Весны и осени») соответствуют «пяти постоянствам» (у чан) — гуманности (жэнь), должной справедливости (и), благопристойности (ли), разумности (чжи), благонадежности (синь), а также «пяти учениям» (у сюэ) и «пяти элементам» (у син). Канон «Перемены» («И», т.е. «Чжоу и») назван «истоком» (юань) всей этой системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном (первом из девяти) подразделе «Шести искусств»{14}. В дальнейшем подобное положение «Чжоу и» никогда не оспаривалось и только укреплялось. Однако еще в основополагающем даосском трактате «Чжуан-цзы» (IV—III в. до н.э.), в списке канонов, аналогичном приведенному, «И» был поставлен на предпоследнее, пятое, место — после «Ши», «Шу», «Ли», «Юэ» и перед «Чунь цю»{15}.

«Чжоу и» включает в себя каноническую часть (в двух разделах) — собственно «И цзин» (это название по принципу pars pro toto часто употребляется и как синоним «Чжоу и») и комментирующую — «И чжуань» (или «Ши и» — «Десять крыльев», т.е. семь комментариев, три из которых имеют по два раздела). Следовательно, весь текст помимо самого общего деления на две части — цзин и чжуань — членится на восемь (канон-цзин и семь комментариев-чжуань) и двенадцать (два раздела собственно «И цзина» и «Десять крыльев») частей.

Эта текстологическая фиксация нумерологической пары чисел 8 и 12 символизирует собой союз земли и неба, т.е. пространства и времени. 8 — основополагающая характеристика пространства как 8 стран и полустран света, 8 секторов плоскости или 8 частей трехмерного тела (исходного куба, в первичном делении тремя взаимно перпендикулярными плоскостями членящегося на 8 кубиков), а 12 — времени как 12 месяцев года и 12 частей суток. В двухмерном пространстве геометрическую взаимосвязь 8 и 12 представляет древнейшая фигура, воплощенная в китайских монетах, зеркалах, схематизации гексаграмм, горизонтальных проекциях мерных сосудов и ритуальных предметов. Она являет собой квадрат, вписанный в круг, и означает единство земли и неба, традиционные символы которых — квадрат и круг. При площади такого квадрата, равной 8 единицам (и традиционном нумерологическом округлении числа π до 3), площадь включающего его круга равна 12 единицам. (Кстати, и длина окружности тут соответствует 12 линейным единицам.)

Основу «И цзина» составляют 64 гексаграммы (лю ши сы гуа) — особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом (воспроизводящихся снизу вверх, т.е. противоположно искусственному порядку — воспроизведению иероглифов — и однонаправленно с естественным порядком — ростом растений) черт двух видов, целой и прерванной, во всех комбинаторно возможных сочетаниях. Черты (яо) истолковываются как знаки универсальных мироустроительных сил: женской, темной, пассивной инь (прерванная черта) и мужской, светлой, активной ян (целая черта), а их двойные, тройные и т.д. комбинации — как знаки более конкретных воплощений инь и ян во всех сферах бытия. Центральную роль в этой системе играют восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черт, считающиеся половинными компонентами гексаграмм и знаменующие собой восьмеричный набор универсалий: Цянь — творчество, крепость, небо, отец; Кунь — исполнение, самоотдача, земля, мать; Чжэнь — возбуждение, подвижность, гром, первый сын; Кань — погружение, опасность, вода, второй сын; Гэнь — пребывание, незыблемость, гора, третий сын; Сюнь — утончение, проникновенность, ветер (дерево), первая дочь; Ли — сцепление, ясность, огонь, вторая дочь; Дуй — разрешение, радостность, водоем, третья дочь.

Происхождение канонической части «Чжоу и» связано с гадательной практикой и восходит к концу II — началу I тысячелетия до н.э. Древнейшие мантические приемы в «Чжоу и» преобразованы в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами, задача которой — «разделять по родам свойства всей тьмы вещей» («Си цы чжуань», II, 2){16}. В приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, видимо, в V—III вв. до н.э. комментирующей части и главным образом в ее наиболее философском разделе — «Си цы чжуани» («Комментарии привязанных изречений») эта система трактуется как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно и циклически изменяющегося мира: «Перемены имеют Великий предел (тай цзи). Это рождает двоицу образов [инь и ян]. Двоица образов рождает четыре символа (сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (ба гуа)» («Си цы чжуань», I, 11, ср. схемы[1] 1, 2){17}.

Гуа (мантический символ, «три-, гексаграмма») — одна из самых оригинальных и фундаментальных общеметодологических категорий китайской философии, одновременно обозначающая конститутивные элементы двух универсальных классификационных схем (8 триграмм — ба гуа и 64 гексаграмм — лю ши сы гуа). Этимологически иероглиф гуа связан с изображением геометризированных графических результатов скапулимантии — гадания на костях (бу ), широко применявшегося в Китае в конце II — начале I тысячелетия до н.э. Это значение гуа, по-видимому, еще отражено в трактате III в. до н.э. «Сюнь-цзы»{18}. Позднее гуа были связаны с другой, менее древней гадательной практикой — на тысячелистнике (ши), построенной на получении числовых комбинаций, что широко отражено в историческом памятнике V—IV вв. до н.э. «Цзо чжуань» («Комментарии Цзо [к летописи «Весны и осени»]»), повествующем о событиях VIII—V вв. до н.э.{19} В итоге гуа объединили идеи геометрической символизации и числовой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая методология.

Китайская традиция возводит происхождение гуа к мифическим источникам цивилизации в стране — деятельности первого императора (культурного героя) Фу-си, который использовал чудесно явленные гуа как природосообразные парадигмы в созидании основ материальной культуры.

Целостная философская концепция гуа впервые была сформулирована в приписываемой Конфуцию (551-479) комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», «Шо гуа чжуань» — «Комментарий изъяснения триграмм»). Специфику категории гуа составляет материальная выраженность в двух количественно определенных наборах графических символов — 8 триграммах и 64 гексаграммах. Каждой гуа присущи индивидуальное имя (8 триграмм и их удвоения 8 гексаграмм — одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания. Например, двум парам главных гуа и соответствуют имена Цянь и Кунь, образы неба и земли, понятия творчества и исполнения и т.д. Согласно К. Юнгу, гуа фиксируют общечеловеческий набор архетипов (врожденных психических структур). Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в наглядных символах (сян) охватывающую любые аспекты действительности — части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные положения и т.д.

Структурно и онтологически 8-членный и 64-членный наборы гуа представляются продуктами последовательного раздвоения (по принципу инь — ян) Единого — Великого предела (тай цзи), т.е. элементами числового ряда 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64. Однако исторически гексаграммы могли возникнуть раньше триграмм, ставших инструментом их теоретического осмысления.

В статическом плане каждый из наборов 8 триграмм и 64 гексаграммы зафиксирован в двух стандартных пространственно ориентированных квадратно-круговых расположениях, приписываемых мифическому императору Фу-си (жившему, согласно традиции, в начале III тысячелетия до н.э.) и историческому основателю династии Чжоу — Вэнь-вану (XI в. до н.э.). С этими расположениями связаны соответствующие линейные последовательности гуа (см.схемы 3, 4, 6-9). В канонической части стандартного текста «Чжоу и» гексаграммы расположены в последовательности Вэнь-вана. Постепенная смена целых (ян) и прерванных (инь) черт триграмм и гексаграмм в последовательности Фу-си подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике. Соответственно 8 триграмм и 64 гексаграммы в последовательности Фу-си представляются в двоичном коде как 7... 0 и 63... 0 (см. схемы 5, 10). Создатель двоичной арифметики Лейбниц усмотрел в этом подобии, стимулировавшем его работу в данном направлении, свидетельство предустановленной гармонии и единства божьего промысла для всех времен и народов{20}.

В 1973 г. при археологических раскопках в Мавандуе был обнаружен древнейший, датируемый 180-170 гг. до н.э., текст «Чжоу и», которому присущ ряд существенных особенностей. В нем примерно половина гексаграмм (точно — 34) названы более или менее отличающимися от стандартного текста иероглифами; канон и комментарий «Си цы чжуань» не разделены на две части; отсутствуют комментарии «Туань чжуань» («Комментарий суждений»), «Сян чжуань» («Комментарий символов») и «Вэнь янь чжуань» («Комментарий знаков и слов»); в тексте, соответствующем стандартной первой части «Си цы чжуани» (разбивка Чжу Си, 1130—1200), нет §8, переставлены местами §9 и 10, а в тексте, соответствующем §5 стандартной второй части данного комментария, присутствует 1000-иероглифное дополнение, в которое включен §3 «Шо гуа чжуани». В связи с последним обстоятельством стоит отметить, что само употребление термина «8 триграмм» (ба гуа) в «Чжоу и», по-видимому, нумерологизировано: он встречается здесь ровно 8 раз: 7 раз в «Си цы чжуани» и 1 раз в «Шо гуа чжуани» — именно в §8, который изначально, быть может, действительно входил в состав «Си цы чжуани», включавшей в себя таким образом все 8 употреблений термина «8 триграмм».

Но наиболее важная особенность мавандуйского «Чжоу и» — специфическая последовательность гексаграмм, отличающаяся строгой закономерностью и типологически схожая с последовательностью Фу-си, хотя отнюдь не идентичная ей (см. схему 11). Содержащая эту последовательность каноническая часть мавандуйского «Чжоу и» представляет собой манускрипт на шелковой ткани, разделенный вертикальными линиями на 93 столбца, в каждом из которых количество иероглифов колеблется от 64 до 81{21}, что свидетельствует о нумерологизированности самой формы записи нумерологического канона, поскольку 64 (4³) и 81 (3⁴) — основополагающие числа китайской нумерологии.

В ицзинистике (и сюэ — науке об «И цзине», или «Чжоу и») в течение столетий обсуждается проблема трех текстов этого памятника{22}. Древнейшее сообщение о них содержится в каноническом произведении III в. до н.э. «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность»), где сказано, что при великом гадании (да бу) использовались «приемы трех Перемен» (сань и чжи фа): «Смыкающихся гор» («Лянь шань»), «Возвращения в сокровищницу» («Гуй цзан») и «Всеохватно-круговых (Чжоуских) перемен» («Чжоу и»){23}. Ицзинисты считали «Лянь шань», «Гуй цзан», «Чжоу и» тремя вариантами одного произведения — «И» («Перемены»), возникшими в разные эпохи, и соответственно связывали их либо с тремя выдающимися правителями — Фу-си (или действовавшим после него Шэнь-нуном), Хуан-ди (преемником Шэнь-нуна) и Вэнь-ваном, либо с тремя первыми династиями — Ся (XXI—XVI вв. до н.э.), Шан-Инь (XVI—XI вв. до н.э.) и Чжоу (XI—III вв. до н.э.). Тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» считались утраченными, поэтому их отличие от «Чжоу и» оставалось загадкой.

К иному выводу пришел один из крупных представителей критической текстологии эпохи Цин (1644—1911) — Пи Си-жуй (1850—1908). Его точку зрения мы воспроизводим в изложении Ю.К. Щуцкого: «Вполне вероятно, что «Лянь шань» и «Гуй цзан» даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и «Чжоу и» была тоже лишь системой гадания и не существовало записанного текста. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии «Книги перемен», относимые к разным эпохам, ибо первоначально «Чжоу и» — название одной из систем гадания, наряду с системами «Лянь шань» и «Гуй цзан». Но Конфуцием была выдвинута только система «Чжоу и», тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать текст «Лянь шань» и «Гуй цзан» напрасно, их никогда не было, текст же «Чжоу и» не старше Конфуция»{24}.

В целом критическая текстология эпохи Цин явилась одной из вершин развития традиционной китайской науки, и полученный в ее рамках вывод Пи Си-жуя следует признать весьма основательным. Его можно подкрепить и тем, что, согласно «Чжоу ли», различие между «тремя Переменами» заключено в каких-то технических «приемах» (фа — «метод, способ, образец, норма, закон»). Кстати, как раз этот употребленный Пи Си-жуем иероглиф фа Ю.К. Щуцкий перевел словом «система» в сочетании «система гадания»{25}.

Однако признание вывода Пи Си-жуя отнюдь не противоречит данным древних авторов, в частности, древнейшего комментатора «Чжоу ли» — Ду Цзы-чуня (ок. 30 г. до н.э. — ок. 58 г. н.э.), утверждавшего, что ««Лянь шань» — это Фу-си, а «Гуй цзан» — Хуан-ди»{26}. Ду Цзы-чунь не квалифицировал «Лянь шань» и «Гуй цзан» как тексты, но только указывал на их связь с именами Фу-си и Хуан-ди. Между тем хорошо известно, что с именем Фу-си связано специфическое расположение гуа — главных элементов данной системы. Другое, альтернативное расположение приписывается Вэнь-вану, имя которого однозначно соотносят с «Чжоу и». Отсюда легко заключить, что «Лянь шань», «Гуй цзан» и «Чжоу и» знаменуют собой разные системы расположения гуа, изобретателями которых считались соответственно Фу-си, Хуан-ди и Вэнь-ван.

Следующее наше предположение состоит в том, что «созданная» Хуан-ди система «Гуй цзан» есть не что иное, как мавандуйское расположение гуа. Подтверждается этот тезис текстологическими наблюдениями. Прежде всего нужно отметить, что мавандуйское расположение, по-видимому, было достаточно широко известно, хотя это и становится понятным только после его обнаружения. Так, в «Го юе» («Речах царств», похожем на «Цзо чжуань» историческом памятнике V—III вв. до н.э., описывающем события X—V вв. до н.э.) первыми, т.е. в наиболее значимой позиции, упоминаются сведенные в пару гексаграммы Цянь (№1) и Пи (№12). Они приведены в составе гадательной формулы юй Цянь чжи Пи — «сталкиваешься с Цянь и переходишь к Пи»{27}, которая тут употреблена неестественно. Эта неестественность, которую мы разъясним ниже{28}, может быть понята как сигнал особой взаимосвязи выделенных гексаграмм.

Наиболее вероятный вариант подобной взаимосвязи — вхождение гексаграмм в пару, открывающую собой определенную последовательность гуа и таким образом обозначающую ее. Данный способ обозначения последовательности гуа известен, например, по тексту «Ли цзи» (гл. 9){29}.

Следовательно, пару гексаграмм Цянь и Пи в «Го юе» можно трактовать как символ определенной последовательности гуа, и именно мавандуйской, поскольку ее начальные гексаграммы — Цянь и Пи.

Впрочем, в мавандуйском тексте данные гексаграммы названы иными иероглифами — Цзянь (Затвор) и Фу (Жена), которые, видимо, содержат в себе намеки на терминологические обозначения данного расположения гуа. Первый из них, кажется, связан с именем Хуан-ди — Сюань-юань (Оглобля Колесницы), так как иероглиф цзянь имеет значение «чека (колеса)». Присуще ему и еще одно значение — «ушки треножника-дин», а треножник-дин сыграл особую роль в жизни и смерти Хуан-ди{30}.

Правая часть иероглифа фу идентична правой части гуй из сочетания «Гуй цзан», и, возможно, тут мы имеем дело с разнописями одного и того же знака, возникшими при неквалифицированном переписывании или преобразовании иероглифов путем придания им смыслоопределяющих ключевых компонентов (левых частей). Трактовка иероглифа гуй из сочетания «Гуй цзан» как обозначения гексаграммы вполне допустима, поскольку знак шань («гора») из аналогичного сочетания «Лянь шань» традиционно идентифицируется с гуа Гэнь (гекс. №52), образом которой является гора{31}.

Из проведенного анализа следует, что если наша гипотеза верна, то «Лянь шань», «Гуй цзан» и «Чжоу и» соответствуют трем известным ныне типам расположений гуа, соотносимым с именами Фу-си, Хуан-ди и Вэнь-вана. Все они основаны на едином тексте — «Чжоу и», и поиск каких-то других вариантов — «Лянь шаня» и «Гуй цзана» — бессмыслен: таковых не существовало. Обнаружение же мавандуйского текста — еще одно замечательное свидетельство точности древнекитайских авторов (в данном случае — отмечавших существование третьего типа расположений гуа).

Для изучения «Чжоу и» большое значение имеет отражение этого текста в близких по времени создания письменных памятниках. Таковыми прежде всего являются «Цзо чжуань» и «Го юй», где описано и практическое (в гадательной процедуре), и теоретическое (в натурфилософском рассуждении) использование гуа в эпоху Чунь-цю (VIII—V вв. до н.э.), часто сопровождающееся цитатами из «Чжоу и».

Общий обзор ссылок на «Чжоу и» в «Цзо чжуани» справедливо предпринял Ю.К. Щуцкий, основавший на нем датировку «Чжоу и» (VIII—VII вв. до н.э.) и вывод о постепенном превращении в VI—V вв. до н.э. этого памятника из мантического в философский текст{32}. Большое специальное исследование соотношения «Чжоу и» и «Цзо чжуани» в связи с двумя видами гаданий — на панцире черепахи (бу ) и стеблях тысячелистника (ши ) — провел С.В. Зинин, изложивший свои результаты в нескольких содержательных статьях{33}. В частности, он уточнил количество фрагментов «Цзо чжуани», описывающих использование гексаграмм. Ю.К. Щуцким были выявлены шестнадцать таких фрагментов, С.В. Зинин добавил к ним еще три и совершенно правильно разбил их на две группы: тринадцать мантических и шесть натурфилософских фрагментов. Независимое исследование этого же материала с добавлением трех фрагментов из «Го юя» недавно осуществил ученый из КНР Лю Да-цзюнь. Этой теме посвящена глава «Случаи гадания на тысячелистнике в «Цзо чжуани» и «Го юе»» его интересной монографии о «Чжоу и»{34}. С учетом этих данных попытаемся выявить некоторые неразрешенные проблемы реконструкции гексаграммной мантики в эпоху Чунь-цю и наметить пути к их разрешению.

В «Цзо чжуани» из тринадцати мантических фрагментов одиннадцать содержат пары гексаграмм, представленные формулой юй А чжи В А В, а две — одиночные гексаграммы, представленные формулой ци гуа юй А А (А к В — символы иероглифических названий гексаграмм). Из шести натурфилософских фрагментов четыре содержат пары гексаграмм, представленные формулой цзай А чжи В А В, а два — одиночные гексаграммы, представленные формулой цзай (Чжоу) и... А () ...А. В «Го юе» из трех мантических фрагментов два содержат пары гексаграмм, представленные формулами юй А чжи В и дэ чжэнь А хуй В, цзе ба е А В, , один — одиночную гексаграмму, представленную формулой дэ А чжи ба А {35}.

В указанных мантических формулах иероглиф чжи обычно считается употребленным знаменательно в значении «переходить к». Соответственно формула юй А чжи В понимается как «выпала [гексаграмма] А с переходом к [гексаграмме] В», что означает превращение первой во вторую за счет изменения одной или более черт. В десяти из одиннадцати случаев употребления этой формулы в «Цзо чжуани» входящие в нее гексаграммы различаются всего лишь единственной чертой{36}. В одном случае второе место в формуле сначала занимает загадочный термин ба («восемь»), взамен которого затем подставляется название гексаграммы Суй (№17) , отличающейся от стоящей на первом месте гексаграммы Гэнь (№52) пятью чертами (Сян, 9-й г., лето){37}.

Явная формальная выделенность этого особого случая указания парных гексаграмм в «Цзо чжуани» должна привлечь к нему пристальное внимание. Прежде всего важно отметить, что гексаграмма Суй по отношению к Гэнь выполняет точно такую же функцию, что и все стоящие на втором месте гексаграммы в остальных десяти случаях, — выделяет одну-единственную черту. Только делается это противоположным образом: не через изменение выделяемой черты, а наоборот, через ее сохранение при изменении всех прочих. С этой точки зрения, данный случай выглядит исключением, лишь подтверждающим правило.

Однако смысл самого правила достаточно таинствен. Обычно представленные формулой юй А чжи В пары гексаграмм считаются объединенными на том же основании, что и пары гексаграмм, получаемые в сохранившейся до наших дней гадательной практике, классическим описанием которой признается один из пассажей комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», 1, 8/9){38}. Согласно этой практике, каждая из черт в зависимости от жребия, определяемого 50 стеблями тысячелистника (или, в упрощенном варианте, тремя монетами), может быть либо неизменной, «молодой», символизируемой числами 7 и 8, либо изменяющейся, «старой», символизируемой числами 9 и 6. Изменяющиеся черты переходят в свою противоположность, и их изменение в изначально полученной гексаграмме порождает вторую гексаграмму. Если полагать эту методику действовавшей и во времена, описанные в «Цзо чжуани» и «Го юе», прямыми свидетельствами чего мы пока не располагаем, то обнаружится очень странная картина. Окажется, что во всех зафиксированных в «Цзо чжуани» гаданиях, в результате которых были получены пары гексаграмм (за исключением отмеченного выше особого случая), изменялась одна и только одна черта. Статистически это весьма маловероятно.

В качестве объяснения проще всего предположить существование какого-то ограничителя в мантической методике или вообще иной техники гадания, обеспечивавших выделение именно одной изменяющейся черты. Однако подобному предположению как будто противоречит все тот же особый случай с изменением пяти черт, а также оба парных случая из «Го юя», где гексаграммы различаются тремя чертами.

Оставив пока в стороне вопрос о самой технике гадания, надо признать, что в разбираемых парах гексаграмм «Цзо чжуани» не изменяющаяся черта в первой гексаграмме выделяет вторую гексаграмму, а, наоборот, вторая выделяет черту в первой. В такой ситуации вторая гексаграмма предстает как указательный знак, своего рода технический термин, специфицирующий первую. Указание черты тут возможно двумя способами — ее изменением или изменением всех остальных черт, кроме нее, что и наблюдается в «Цзо чжуани». Очевидно, что второй способ менее практичен, поэтому он оказался представлен лишь одним примером, по-видимому, демонстративным. Ясно, что изменяемость черты является здесь не исходной, а технической характеристикой соответствующей позиции в гексаграмме или в построенном по принципу гексаграммы тексте.

Разумеется, первоначальная фиксация такой позиции при гадании могла осуществляться при помощи какого-то жребия и тем самым носить случайный характер, но важно иметь в виду, что она осуществлялась и без всякой жеребьевки, при сознательном желании указать на вполне определенную позицию, выбираемую отнюдь не случайно. Прямое описание этого дано в «Цзо чжуани», где, в частности, вне связи с какими-либо гаданиями и случайностными процессами по указанной методе четырьмя гексаграммами последовательно обозначаются четыре черты (две нижних и две верхних) гексаграммы Цянь (№1) и приводятся соответствующие им тексты из канонической части «Чжоу и» (Чжао, 29-й г.){39}.

В этом же описании использована формула цзай А чжи В, аналогичная формуле юй А чжи В, но предполагающая цитирование «Чжоу и» без каких-либо гадательных процедур. Отсюда, кстати, следует, что по крайней мере ко времени написания «Цзо чжуани» мантическая и натурфилософская функции «Чжоу и» уже терминологически различались.

В отмеченном ключевом фрагменте (Чжао, 29-й г.) приведены сразу шесть пар гексаграмм. В этих шести случаях введенная с начальной парой формула цзай А чжи В один раз редуцирована до вида А чжи B, а в остальных четырех случаях заменена кратким выражением, подразумевающим общую первую гексаграмму начальной пары и указывающим только новую вторую — ци В В «ее (т.е. гексаграммы А. — А.К.) [гексаграмма] В». Эквивалентность выражений А... ци В и А чжи В показывает, что иероглиф чжи в формуле юй А чжи В скорее всего употреблен не в знаменательной, а в своей более обычной, служебной роли, т.е. не имеет значение «переходить к», а является показателем определения. Соответственно формула юй А чжи В, в которой А — определяющее, а В — определяемое, должна обозначать некую «гексаграммную гексаграмму» — А'шную В. Но поскольку последнее бессмысленно, очевидно, что основным значением данного сочетания двух гексаграмм следует признать выделяемую им черту первой гексаграммы и соответствующий ей текст канонической части «Чжоу и».

Прямое подтверждение этому содержится в одном из мантических фрагментов «Цзо чжуани», где формула юй А чжи В растолковывается посредством выражения юй... чжи гуа ... «выпала гексаграмма с [изречением]:...» (в оригинале на месте отточия стоит часть афоризма к третьей черте гексаграммы А, выделенной с помощью гексаграммы В) (Си, 25-й г. 1-й месяц){40}. Интерпретирующее выражение юй... чжи гуа точно воспроизводит структуру формулы юй А чжи В — юй... чжи..., а иероглиф чжи в нем является несомненным показателем определения.

В этом же фрагменте «Цзо чжуани» находится еще одно мантическое выражение со структурой юй... чжи..., описывающее результат гадания другого вида — на панцире черепахи (бу) — юй... чжи чжао ... «выпала трещина с [изречением]:...» (в оригинале на месте отточия стоит соответствующее изречение). И здесь роль показателя определения у чжи бесспорна. Приведенное выражение интересно также тем, что демонстрирует однотипность оформления результатов двух различных видов гадания. Видимо, эта бифункциональность мантических формул, связанных с «Чжоу и», обусловлена синтетическим характером данного памятника, объединившего обе традиции гадания — на панцире черепахи и стеблях тысячелистника.

В «Цзо чжуани» встречается еще одно выражение, фиксирующее результат гадания на панцире черепахи, — юй шуй ши хо «выпала вода с направлением к огню» (Ай, 9-й г., осень){41}. Возможно, здесь отражена связь мантической практики бу с системой пяти элементов (у син), но для нас в данном случае более важен не содержательный, а формальный аспект, позволяющий увидеть сходство структур юй... ши... и юй... чжи... Иероглиф ши («направляться к»), занимающий одинаковую позицию с чжи и синонимичный ему в его значении «переходить к», будет являть собой неприемлемое в формулах дублирование, если считать, что чжи в юй А чжи В присуща знаменательная функция.

Вопрос о значении чжи в формуле юй А чжи В отнюдь не схоластичен. Если трактовать здесь чжи знаменательно, то основное значение формулы — пара гексаграмм как таковых. Если же признать за чжи служебную функцию, то основное значение формулы — соотношение между двумя гексаграммами, выражающееся в связующей их отдельной черте.

О том, что зафиксированные в «Цзо чжуани» и «Го юе» гексаграммы не являются продуктами лишь случайностных процессов, а в определенной мере выражают какие-то устойчивые конструкции, по-видимому, свидетельствуют и некоторые статистические «аномалии». В 19 фрагментах «Цзо чжуани» фигурируют 29 различных гексаграмм (№1-3, 5, 7, 8, 11-15, 17-20, 23, 24, 27, 28, 30, 34, 36, 38, 43, 44, 47, 52, 54, 55), из которых 6 (№1, 3, 18, 24, 30, 38) указаны дважды, а 3 (№2, 8, 14) — трижды{42}. В 3 фрагментах «Го юя» фигурируют 5 гексаграмм (№1, 3, 11, 12, 16), из которых только одна (№16) не встречается в «Цзо чжуани». Всего в обоих произведениях использованы 30 гексаграмм, т.е. около 47% их общего количества. Любопытна неравномерность привлечения начальных и конечных, согласно расположению Вэнь-вана, гексаграмм. Из первой половины канонической части (шан цзин) «Чжоу и» использованы 70% гексаграмм (21 из 30), а из второй (ся цзин) — только около 26% (9 из 34). 30 гексаграмм в «Цзо чжуани» и «Го юе» совокупно употреблены 46 раз: 19 — по одному разу, 6 (№11, 12, 18, 24, 30, 38) — по два раза, 5 (№1, 2, 3, 8, 14) — по три раза. Таким образом, примерно 37% использованных гексаграмм (11 из 30) употреблены неоднократно и около 35% их употреблений (16 из 46) — по второму или третьему разу. Если же еще учесть 4 подразумеваемых употребления гексаграммы Цянь (№1) в упомянутом фрагменте «Цзо чжуани» (Чжао, 29-й г.) с шестью парами гексаграмм, то число употреблений неоднократно использованных гексаграмм окажется возросшим до 40% (20 из 50). Из 20 пар гексаграмм две пары (№3, 8 и 1, 14), т.е. 10%, повторяются. Иначе говоря, среди 22 случаев парного употребления гексаграмм имеются два повтора (9%). Примечательно, что все четыре гексаграммы из парных повторов входят в пятерку наиболее употребимых гексаграмм. Из четырех одиночных гексаграмм повторена одна (№18), т.е. 25%. Иначе говоря, среди пяти случаев одиночного употребления гексаграмм имеется один повтор (20%). В целом вся эта статистика свидетельствует о формальной выделенности определенных гексаграмм, что можно истолковать как сознательное стремление подчеркнуть значимость связанной с ними информации.

Представление о подобной подтекстовой информации издревле существовало в китайской комментаторской традиции. В рамках рассматриваемой проблемы весьма интересны комментарий и толкование Ду Юя (222-284) и Кун Ин-да (576-648) к упоминавшемуся загадочному термину ба («восемь») в «Цзо чжуани» (Сян, 9-й г., лето). В этих классических разъяснениях термин ба связывается с цитировавшимся выше сообщением «Чжоу ли» о «трех Переменах». Ду Юй и Кун Ин-да высказывают мнение, что в эпоху Чжоу в гадании по системе «Чжоу и» использовались символы изменяющихся черт — 9 и 6, а в гаданиях по системе «Лянь шань» и «Гуй цзан» — символы неизменяющихся черт — 7 и 8. Тут же Кун Ин-да замечает, что общая вторая черта у гексаграмм Гэнь и Суй (подставленной вместо ба) — иньская и, следовательно, в случае своей неизменяемости должна быть символизируема числом 8{43}.

Мы полностью согласны с Кун Ин-да в том, что связующим звеном между гексаграммами Гэнь и Суй является тождество черт в одной позиции, а не противоположность в остальных пяти, как, например, считает Лю Да-цзюнь{44}. Что же касается методов «Лянь шань» и «Гуй цзан», то о них пока можно строить только предположения. В частности, можно предположить, что именно эти методы обусловливают такое применение формулы юй А чжи В, при котором во второй гексаграмме изменяются все черты кроме выделяемой, а не наоборот. Конечно, не лишено оснований соотнесение «Чжоу и» с символами изменяющихся черт — 9 и 6. Во-первых, эти цифры в тексте «Чжоу и» обозначают целую и прерванную черты. Во-вторых, в самом названии «Чжоу и» (или «И цзин») основной смысловой компонент — иероглиф и («перемены») говорит об изменяемости.

Прежде чем выдвинуть собственную гипотезу о значении термина ба в ицзинистическом контексте, обратимся к двум его употреблениям в «Го юе». Там в одном фрагменте результат гадания на тысячелистнике представлен выражением: «получены предшествующая [гексаграмма] Чжунь и последующая [гексаграмма] Юй, все — восемь» (дэ чжэнь Чжунь хуй Юй, цзе ба е , {45}, в другом фрагменте — выражением: «получена [гексаграмма] Тай с переходом в восемь» (дэ Тай чжи ба ) {46}.

Оба эти употребления ба существенно отличаются от его употребления в «Цзо чжуани». Здесь на место «восьми» не подставляется ни одна гексаграмма. Во втором фрагменте вообще фигурирует лишь одна единственная гексаграмма Тай (№11). В первом фрагменте указаны две гексаграммы, но термин ба со всей определенностью посредством квантороподобного распределителя подлежащего цзе отнесен к ним обеим. Кроме того, гексаграммы Чжунь (№3) и Юй (№16) различаются между собой тремя чертами (I, IV, V), что не отвечает принципу истолкования ба в «Цзо чжуани», согласно которому соответствующие гексаграммы должны совпадать или не совпадать в одной или пяти чертах.

Итак, достоверно известно, что ицзинистический термин ба обозначает гексаграммы, которые свободно могут не называться. Отсюда естественно заключить, что обозначаемые ба, но не называемые гексаграммы легко выводимы из предпосылаемых этому термину гексаграмм. Исходя из прямого смысла ба, нетрудно предположить, что он обозначает 8 гексаграмм. Данное предположение в свою очередь объясняет, почему в «Цзо чжуани» термин ба все-таки соотнесен с определенной гексаграммой. Подобная конкретизация требуется при необходимости выделения одной или нескольких гексаграмм из восьми.

Принадлежность каждой гексаграммы к какому-то набору из 8 гексаграмм является несомненным фактом, связанным с восьмеричностью всей совокупности 64 гексаграмм, членящихся на 8 триграмм. Внутреннюю закономерность гексаграммного ряда и в линейной последовательности и квадратном расположении Фу-си, и в мавандуйской последовательности, и в расположении 8 «дворцов» Цзин Фана (I в. до н.э.) (см. схему 12) составляет деление на восьмичленные блоки, идущие друг за другом. Хотя и без столь явного алгоритма, на 8 столбцов и 8 строк разбиты 64 гексаграммы в квадратном расположении Вэнь-вана. Однако исследуемый нами термин, видимо, обозначал не эти восьмерицы. Как кажется, стоящий за ним принцип предъявлен в уже не раз упоминавшемся ключевом фрагменте «Цзо чжуани» (Чжао, 29-й г.). Согласно этому принципу образуются восьмеричные наборы гексаграмм, включающие в себя две полярные гексаграммы, различающиеся всеми шестью чертами, и шесть промежуточных, совпадающих с полярными в одной или пяти чертах. Содержащаяся в данном фрагменте «Цзо чжуани» последовательность гексаграмм обнаруживает ясный алгоритм, с помощью которого, дополнив ее гексаграммами в квадратных скобках, мы получим два 8-членных набора: а) №1, №44, №13, [ №10, №9], №14, №43, №2 и б) №2, №23, [ №8, №16, №15, №7, №24, №1]. В сумме они включают в себя все гексаграммы, необходимые для выделения каждой отдельной черты полярных гексаграмм Цянь (№1) и Кунь (№2) обоими возможными способами: привлечением гексаграммы с противоположной чертой в данной позиции или с противоположными чертами в остальных пяти позициях (последний способ здесь реализуется при считывании справа налево). Мы предполагаем, что именно такие наборы из 8 гексаграмм обозначались термином ба — «восемь» в «Цзо чжуани» и «Го юе». Связанный с этим термином фундаментальный нумерологический принцип воплощен в порядке триграмм, приписываемом Вэнь-вану (см. схему 4). В комментирующей части «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», 8/10) данный порядок представлен разбитым на два ряда — мужских и женских триграмм, во главе которых стоят главные — отцовская и материнская триграммы Цянь и Кунь{47}. Мужские триграммы: Цянь (Ц) — отец, Чжэнь (Ч) — старший сын, Кань (Ка) — средний сын, Гэнь (Г) — младший сын. Женские триграммы: Кунь (К) — мать, Сюнь (С) — старшая дочь, Ли (Л) — средняя дочь, Дуй (Д) — младшая дочь. Соотнесение с полом и старшинством основано на наличии у соответствующей триграммы одной одинаковой черты с отцовской (мужеобразующей) или материнской (женообразующей) триграммой в нижней (старшей), центральной (средней) или верхней (младшей) позиции. Эти «сыновья» и «дочери» в раздельном расположении между «отцом» и «матерью» образуют два 5-членных набора, по своему устройству (с учетом прямого и обратного считывания) идентичных двум вышеприведенным 8-членным наборам гексаграмм: а) Ц, Ч, Ка, Г, К и б) К, С, Л, Д, Ц. Примечательна также троично-пятеричная структура этих гексаграммных наборов, возможно, входившая в круг значений важного нумерологического термина сань у — «троицы и пятерицы»{48}.

В целом, анализ 22 фрагментов «Цзо чжуани» и «Го юя», содержащих ссылки на гексаграммы, позволяет сделать следующие выводы. В мантических фрагментах «Цзо чжуани» использовано 11 гексаграммных пар, в общетеоретических фрагментах — 9 пар. Во всех этих 20 случаях соотношение гексаграмм в парах основано на общем принципе выделения одной черты посредством противоположной ей черты в той же позиции (19 случаев) или посредством черт, противоположных остальным пяти чертам, в соответствующих позициях другой гексаграммы (1 случай). Последний вариант данного принципа в явном виде сформулирован в синхронном созданию «Цзо чжуани» и «Го юя» методологическом тексте, входящем в состав «Чжоу и», — «Шо гуа чжуани». Оба варианта одновременно реализуются для любой пары противоположных (находящихся в соотношении «супротивности» — дуй) гексаграмм, включенных в 8-гексаграммный набор, по нашему предположению, обозначаемый термином ба — «восемь».

В исследованных мантических фрагментах «Го юя» указаны две пары гексаграмм, различающихся между собой тремя чертами, что явно не соответствует модели «Цзо чжуани», хотя произведения аналогичны друг другу и, по традиционной атрибуции, принадлежат одному автору — ученику Конфуция — Цзо Цю-мину. Одна из этих пар приведена в составе малопонятного выражения дэ чжэнь Чжунь хуй Юй, цзе ба е, отличающегося от стандартной формулы юй А чжи В. Помимо проблематичного термина ба, отнесенного сразу к двум гексаграммам, но далее никак не расшифрованного, здесь гексаграммы загадочно определены терминами чжэнь и хуй, которые в ицзинистике обозначают нижнюю и верхнюю триграммы, образующие единую гексаграмму, что, кстати, отражено в «Цзо чжуани» (Си, 15-й г., зима){49}.

Другая пара гексаграмм в «Го юе» представлена с помощью стандартной формулы — юй Цянь чжи Пи{50}, однако и она выглядит подозрительной. Если считать, что эта взаимосвязь Цянь (№1) и Пи (№12) основана на трансформации трех «старых» янских черт первой в три «молодые» иньские черты второй гексаграммы, то получается слишком красивый результат, чтобы быть уверенным в его случайном характере. Действительно, ситуация кажется маловероятной: при первом же, наиболее значимом, упоминании в «Го юе» о гексаграммах выпадает гексаграмма №1, в которой изменяющиеся черты следуют друг за другом и охватывают целую нижнюю триграмму, что в итоге рождает одну из важнейших гексаграмм — Пи, сочетающую в себе две главные триграммы — Цянь и Кунь. В мысли об искусственности данного сочетания Цянь и Пи укрепляет также отмеченный выше факт, что именно эта пара стоит в начале мавандуйской последовательности гексаграмм. Указание же на две заглавные гексаграммы китайская научная традиция рассматривает в качестве возможного способа обозначения соответствующей последовательности гексаграмм или излагающего ее текста. Например, упоминавшееся нами сочетание гексаграмм Кунь и Цянь в «Ли цзи» (гл. 9) комментатор Чжэн Сюань (127—200) истолковал как обозначение книги «Гуй цзан»{51}.

Итак, приемы мантического использования гексаграмм, описанные в «Цзо чжуани» и «Го юе», существенно расходятся. Попытаться объяснить этот странный факт можно исходя из разных предположений. Если считать, что в эпоху Чунь-цю, когда практиковались рассматриваемые гадания, существовала одна система мантического использования гексаграмм, то придется признать более вероятным ее описание в «Цзо чжуани», поскольку содержащийся там однородный материал по своему количеству и качеству намного превосходит малочисленные и подозрительные данные «Го юя». Отличительной характеристикой этой системы гадания является выделение лишь одной особенной черты (по признаку изменяемости или как-то иначе — пока неясно). Аналогичная система была описана великим сунским нумерологом Шао Юном (1011—1077) в трактате «Мэй хуа и шу» («Числа «Перемен», [открытые] цветением сливы»){52}. Согласно его методу, гексаграмма строится не из отдельных черт, а из триграмм, и в ней, уже после построения, особым вычислением выделяется только одна изменяющаяся черта.

По-видимому, этот метод в средние века получил достаточное распространение, о чем свидетельствует использование его варианта в сунском астрологическом трактате «Хэ Ло ли шу» («Принципы и числа [Плана из Желтой] реки [и Писания из реки] Ло»){53}. В частности, там описан алгоритм для получения пары гексаграмм, соотносимой с временем рождения человека (годом, месяцем, днем и двухчасьем). От стандартной гадательной процедуры получения двух гексаграмм этот алгоритм отличается как раз теми особенностями, которые мы выявили на материале «Цзо чжуани» и «Го юя». Во-первых, гексаграммы в нем строятся из триграмм, а не из отдельных черт; во-вторых, взаимосвязь между парными гексаграммами основана на выделении одной черты, а не любого от 0 до 6 их количества; в-третьих, при переходе от первой гексаграммы ко второй изменяются все черты кроме единственной выделенной, а не наоборот, как в мантической практике, где изменяются именно выделенные («старые») черты{54}.

Выявленные параллели позволяют предполагать, что разбираемый метод не был создан в эпоху Сун (X—XIII вв.), а существовал уже задолго до нее, во времена Чунь-цю наряду с другим или другими методами. Если отказаться от этого предположения и признать, что тогда была в ходу лишь одна-единственная система гадания посредством гексаграмм, то возникает затруднительное положение с объяснением соответствующих мантических фрагментов «Го юя». Кроме того, в тексте, синхронном созданию «Цзо чжуани» и «Го юя», — «Си цы чжуани» (I, 8/9) дано описание построения гексаграммы, издревле толкуемое комментаторами с помощью чисел 6, 7, 8, 9, т.е. как предполагающее возможность получения нескольких изменяющихся черт.

Эти трудности легко преодолимы при допущении одновременного существования двух или более систем мантического использования гексаграмм. В таком случае окажется, что в «Цзо чжуани» отражена система типа описанной Шао Юном, а в «Го юе» — типа описанной в «Си цы чжуани». Весьма вероятно также, что каждой системе соответствовал собственный порядок гуа (три- и гексаграмм), что представлено в «Чжоу ли» как применение при великом гадании «приемов трех Перемен»: «Смыкающихся гор», «Возвращения в сокровищницу» и «Всеохватно-круговых (Чжоуских) перемен».

В нумерологических схемах гуа располагаются в линию, квадратом (символ земли), соотносясь по вертикали, горизонтали и диагонали, а также кругообразно (символ неба), соотносясь по окружности и через центр (отношения цзун и цо ); делятся на «мужские» и «женские»; образуют пары по двум главным принципам: «обратности» (фань ), т.е. перевернутости членов пары относительно друг друга на 180º (например, и ), и «супротивности» (дуй ), т.е. противоположности черт в одинаковых позициях (например, и ). Эти два вида противопоставления{55} в традиционной китайской методологии охватывают все контрарные и контрадикторные отношения, т.е. и противоположность и противоречие.

Кроме того, они выражают два универсальных закона мироздания, синтезируемых в понятии дао. Сам исходный смысл иероглифа дао — «путь» — двуедин: путь — это и статический объект, дорога, и динамический процесс, движение по дороге. Соответственно наиболее общие определения дао выделяют в нем и универсальную статическую структуру «супротивности» в виде бинарной оппозиции сил инь и ян, и универсальный процесс «обращения вспять» в виде перехода от одного члена оппозиции к другому и наоборот: «Одна инь, один ян — это называется дао» («Си цы чжуань», I, 5){56} ; «Обозначая иероглифом, говорим: это — дао... о [нем] далекоидущем говорим: обратное (фань)» («Дао дэ цзин», §25){57}; «Дао есть то, благодаря чему происходит обращение (фань) к корню и возвращение к началу» («У-цзы», гл. I){58}.

В динамическом плане взаимопревращения гуа (путем трансформации черт в противоположные) отражают все фазы циклического развития космоса в основополагающей для «Чжоу и» теории кругообразных перемен (чжоу и). В статике целая и прерванная черты гексаграмм обозначаются цифрами 9 и 6. Объяснение этого шифра, по мнению академика В.М. Алексеева, является «едва ли не основным» для понимания «Чжоу и»{59}. В динамике (при мантическом построении) каждая из двух черт еще дифференцируется по двум состояниям — «старости» (лао) и «молодости» (шао). В результате образуются четыре элемента (сы сян), выражаемые числовыми и графическими символами: «старая инь» — 6, («переплетенная» — цзяо), «молодая инь» — 8 , («переломленная» — чжэ), «молодой ян» — 7 , («одинарный» — дань), «старый ян» — 9 , («повторенный» — чун). Первый и последний элементы могут трансформироваться в противоположные по принципу: инь переходит в ян, ян — в инь{60}.

Используемые для описания трансформаций гексаграмм четыре «формирующих» числа 6, 7, 8, 9{61}, на наш взгляд, производны от геометрической структуры триграмм. Последние традиционно изображаются в квадратной форме и в «Си цы чжуани» (I, 11) прямо определены термином фан («квадрат»){62}. В таком квадрате должно быть три строки (по количеству черт триграммы) и три столбца (в силу трехчастности каждой черты, что явствует из сопоставления целой и прерванной черт: ), т.е. он должен быть девятиклеточным 3x3 (что определяется термином цзин — «канон»){63}. При вписывании в него всех восьми триграмм образуются четыре комбинации, разнящиеся числом заполненных и пустых клеток (см. схему 13). Цифры, выражающие количество заполненных клеток в этих комбинациях, оказываются именно 6, 7, 8, 9.

Главные в данной четверке цифры 9 и 6 предстали индексами главных триграмм Цянь и Кунь. В силу полной однородности черт в этих триграммах их числовые символы 9 и 6 могли быть перенесены с целого на часть и присвоены чертам ян и инь как простейшим эквивалентам Цянь и Кунь.

Остальные шесть триграмм на схеме 13 образовали две группы по три, представляемые цифрами 7 и 8. Следовательно, соотношение «старых» и «молодых» триграмм оказалось равным 1 к 3, что точно соответствует соотношению вероятностей получения стандартных числовых символов «старых» (9, 6) и «молодых» (7, 8) черт гексаграмм при гадании обоими классическими способами, как с помощью 50 стеблей тысячелистника: 9 — 3/16, 6 — 1/16, 7 — 5/16, 8 — 7/16, так и с помощью трех монет: 9 — 1/8, 6 — 1/8, 7 — 3/8, 8 — 3/8{64}. Хотя вероятности получения указанных чисел при более авторитетном гадании с помощью стеблей тысячелистника отличаются от таковых в монетном варианте, суммарные вероятности «старых» и «молодых» там и тут совершенно одинаковы, соотносясь друг с другом, как 1 и 3:

Кроме того, объединенные на схеме 13 цифрами 7 и 8 тройки триграмм объединены в «Шо гуа чжуани» (§10-11) как три «сына (мужчины)» и три «дочери (женщины)»{65}. Старший, средний и младший «сын» (Чжэнь, Кань, Гэнь) соотнесены с «отцом» (Цянь), что вполне совпадает со связью 7 — 9; старшая, средняя и младшая «дочь» (Сюнь, Ли, Дуй) соотнесены с «матерью» (Кунь), что вполне совпадает со связью 8 — 6. Каждая из «сыновних» и «дочерних» триграмм скоординирована с одной из черт «отцовской» или «материнской» триграммы (старшая — с нижней, средняя — с центральной, младшая — с верхней) соответственно наличию такой же черты в данной позиции, и в целом вся эта система образует линейную последовательность триграмм, приписываемую Вэнь-вану. Ее структура, судя по результатам нашего анализа, закономерно связана с мантической числовой символикой и представляет собой нумерологическую интерпретацию наложения триграмм на канонический девятиклеточный квадрат (цзин).

Связь триграмм с девятиклеточным квадратом прослеживается и еще по одной линии. В стандартном двухмерном расположении триграммы занимают восемь клеток такого квадрата (незаполненной в нем остается центральная клетка). Если в девятиклеточном квадрате с расположением триграмм, приписываемым Фу-си (см. схему 6), вместо триграмм поставить их числовые эквиваленты, показанные на схеме 13, то каждая из четырех пар диаметрально расположенных величин даст в сумме 15 (см. схему 14), что равно константной сумме троек чисел в девятиклеточном магическом квадрате Ло шу — «Писании [из реки] Ло» (см. схему 17). Если в этом же расположении вместо триграмм поставить другие соотносимые с ними числа, образуемые суммами числовых значений их черт (целая — 9, прерванная — 6), то каждая из четырех пар диаметрально расположенных величин даст сумму 45 (см. схему 15), которая также коррелирует с Ло шу, равняясь сумме всех его чисел.

После общего обзора основных принципов организации гуа рассмотрим несколько более подробно систему их пространственных расположений, поскольку вместе с «магическим крестом» Хэ ту — «Планом [из Желтой] реки» (см. схему 16), магическим квадратом Ло шу — «Писанием [из реки] Ло» (см. схему 17) и системой пространственных расположений пяти элементов она образует фундамент нумерологической символистики{66}. Комментаторская традиция «Чжоу и» выделяет две главные линейные (цы сюй) последовательности триграмм (ЛПТ), связываемые с именами Фу-си (ЛПТФС) и Вэнь-вана (ЛПТВВ): ЛПТФС — Цянь, Дуй, Ли, Чжэнь, Сюнь, Кань, Гэнь, Кунь; ЛПТВВ — Цянь, Кунь, Чжэнь, Кань, Гэнь, Сюнь, Ли, Дуй. В первой мужскими считаются триграммы Цянь, Ли, Сюнь, Гэнь, женскими — Дуй, Чжэнь, Кань, Кунь; во второй мужскими — Цянь, Чжэнь, Кань, Гэнь, женскими — Кунь, Сюнь, Ли, Дуй{67}.

Кроме них в источниках встречаются и другие последовательности. Например, в «Шо гуа чжуани» (§3-11){68} приведены шесть последовательностей: 1) Цянь, Кунь, Гэнь, Дуй, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли (§3), 2) Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй, Цянь, Кунь (§4), 3) Чжэнь, Сюнь, Ли, Кунь, Дуй, Цянь, Кань, Гэнь (§5), 4) Чжэнь, Сюнь, Ли, Дуй, Кань, Гэнь (§6), 5) Кань, Ли, Чжэнь, Сюнь, Гэнь, Дуй (§6), 6) Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй (§7-11).

Но все они, как, впрочем, и ЛПТФС с ЛПТВВ, производны от квадратно-круговых расположений триграмм (КРТ), в которых триграммы размещаются равномерно по периметру квадрата или окружности (фан вэй). Таковых традиция «Чжоу и» выделяла опять-таки два — «преднебесное» (сянь тянь) и «после-небесное» (хоу тянь), связывая их с именами все тех же Фу-си и Вэнь-вана: первое (КРТФС) воспроизведено на схеме 6, второе (КРТВВ) — на схеме 7. На обеих схемах осями разделены четверки триграмм, считающиеся женскими и мужскими в данных расположениях. Сравнение по этому признаку их между собой, а также с ЛПТФС и ЛПТВВ хорошо демонстрирует функциональную амбивалентность триграмм, меняющих свои качества даже на противоположные в зависимости от образуемой ими символизационной системы (в данном случае неизменными в своих признаках оказались только мужская триграмма Цянь и женская Кунь, поскольку они являются исходными точками отсчета).

КРТВВ прямо зафиксировано в «Шо гуа чжуани» (§5, 6), его полным и сокращенным описанием являются воспроизведенные оттуда последовательности 3) и 4), которые задают периметрально-кольцевой (цзун) способ считывания элементов этой системы. В §5 «Шо гуа чжуани» не только указаны взаиморасположение триграмм и порядок перехода от одной к другой, но и дана их увязка со странами света (на соответствующих схемах, следуя китайской топографической традиции, мы соотносим юг с верхом, север с низом, восток с левой стороной, запад с правой), в частности, начальная Чжэнь отнесена к востоку.

Остальные воспроизведенные выше последовательности триграмм из «Шо гуа чжуани» комментаторы «Чжоу и» считали описанием КРТФС. Как показал проведенный нами специальный анализ{69}, они когерентны, т.е. образуют единую систему, и, действительно, структурно связаны с КРТФС. Во всяком случае несомненно, что, описывая эти последовательности, автор «Шо гуа чжуани» имел перед глазами или мысленным взором какое-то квадратно-круговое расположение триграмм, аналогичное отраженному в §5 и 6. Общая идея квадратно-кругового расположения гуа передана в «Чжоу и» их определением термином фан («квадрат»), заключающем в себе представление о концентрическом двухмерном пространстве в виде многоугольника с количеством сторон, кратным 4 («Си цы чжуань», I, 11){70}. Кроме того, в четырех разбираемых последовательностях — 1), 2), 5), 6) — триграммы указаны стабильными парами, а в §3 «Шо гуа чжуани» такая парность квалифицирована как «взаимное перекрещивание» (сян цо), т.е. соотношение друг с другом через центр. Именно оппозиционность через центр (сян дуй) характерна для КРТФС.

Но все же графические изображения КРТФС известны лишь с эпохи Сун, поэтому теоретически можно допустить, что квадратно-круговое расположение триграмм, отвечающее принципу цо и отраженное в §3, 4, 6-11 «Шо гуа чжуани», по своей сути аналогично КРТФС, но в деталях отличается от него. Единственным претендентом на эту роль пока является пространственное расположение триграмм, реконструируемое из мавандуйской линейной последовательности гексаграмм. Последняя образована посредством двух последовательностей триграмм: верхних — Цянь, Гэнь, Кань, Чжэнь, Кунь, Дуй, Ли, Сюнь, каждая из которых в гексаграммах занимает по восемь позиций подряд (ВЛПТМВД), и нижних — Цянь, Кунь, Гэнь, Дуй, Кань, Ли, Чжэнь, Сюнь, каждая из которых чередуется через восемь позиций (НЛПТМВД). Эту закономерность видоизменяет одно правило: в каждой восьмерице гексаграмм первым стоит удвоение «возглавляющей» ее триграммы верхней последовательности, что начиная со второй восьмерицы приводит к соответствующим сдвигам в нижней последовательности (см. схему 11).

Анализ данной структуры позволяет предположить, что мавандуйская последовательность гексаграмм была получена с помощью простого приспособления, имеющего аналоги среди древнекитайских астрономо-астрологических инструментов и ритуальных предметов. Оно (КРТМВД) должно было представлять собой круг, в котором по странам и полустранам света располагались триграммы нижней последовательности, и окружающее его кольцо, в котором точно так же располагались триграммы верхней последовательности (см. схему 18). Путем их вращения относительно друг друга и поочередного совмещения каждой из верхних триграмм с восемью нижними можно механически получить мавандуйскую последовательность гексаграмм. С помощью подобного приспособления из КРТФС выводятся соответствующие последовательность и расположение гексаграмм, с той только разницей, что верхняя и нижняя последовательности триграмм тут идентичны и вращение идет не в одну сторону, а меняет свое направление на противоположное после прохождения половины окружности.

Как мы установили, сходный инструмент, основанный на этой же идее механического сочетания терминов, нанесенных на вращающиеся относительно друг друга концентрические круги и кольца, очевидно, использовался в комбинаторной практике, связанной с системой пяти элементов. Таким образом, в нумерологии был выработан принцип нумерологической машины, типологического аналога первой в Европе логической машины Раймунда Луллия (1235—1315). В данном случае не исключено и знакомство последнего с более древней китайской конструкцией через посредство мусульманской культуры, великолепным знатоком которой он был. Однако реальный теоретический параллелизм в решении нумерологических и логических задач тут, пожалуй, интереснее, чем возможные исторические взаимовлияния.

Возвращаясь к мавандуйскому расположению триграмм (схема 18), следует отметить, что их внутреннее кольцо (НКРТМВД) получается тоже механически из внешнего (ВКРТМВД) по алгоритму (стрелки указывают порядок считывания триграмм внутри их пар, цифры — последовательность самих пар), основанному на структуре . Использование последней (для отбора нижних триграмм) в сочетании со считыванием по окружности триграмм внешнего кольца (для отбора верхних триграмм) представляет собой наглядный пример взаимодействия принципов цо и цзун, воплощенного также в ЛПТФС и ЛПТВВ (см. схему 19-21).

Структура определяет и алгоритмы получения из расположенной кольцом ВЛПТМВД всех связанных с действием цо последовательностей триграмм из «Шо гуа чжуани»: 1), 2), 5), 6) — соответственно . Эти алгоритмы показывают, что НКРТМВД (и соответственно НЛПТМВД) наиболее тесно взаимосвязано с последовательностями 2) и 6): с первой оно находится в отношении обратного считывания пар, со второй — сдвига на одну пару и их обратного считывания. В свою очередь последовательности 2) и 6) отличаются друг от друга сдвигом в считывании на одну пару. Обратность в считывании пар характерна для последовательностей 1) и 5). В целом данные структурные взаимозависимости свидетельствуют об уже отмеченной когерентности всех этих последовательностей.

Изящество структуры в сочетании с ее нумерологической осмысленностью, подтверждаемой внешними для нее данными (все ее стрелки в качестве алгоритма для считывания ВКРТМВД идут от мужских триграмм к женским в системе КРТВВ), говорит в пользу трактовки ВКРТМВД как исходной модели для 1), 2), 5), 6) последовательностей триграмм из «Шо гуа чжуани». Данное предположение может быть выдвинуто и в более развернутой формулировке: исходной моделью тут было КРТМВД, т.е. весь пространственно структурированный комплекс верхних и нижних триграмм, два главных компонента которого (ВКРТМВД и НКРТМВД) выводимы друг из друга. Принятие такой позиции находит основание в том, что все рассматриваемые последовательности триграмм — 1), 2), 5), 6) — получаются из НКРТМВД с помощью двух простых геометрических алгоритмов, представляющих собой симметричные сочетания трех и четырех петель (см. схемы 23-25).

Кроме того, одна из этих алгоритмических фигур (см. схемы 23-25), встречающаяся в Китае уже в росписях на древнейшей (баньпоской) керамике в виде и среди знаков древнейшей (иньской) эпиграфики в виде , является также алгоритмом преобразования КРТФС в ВКРТМВД и наоборот (см. схему 29). Настоящий алгоритм интересен своей 5-ричной формой (четыре треугольника вокруг квадрата), связывающей 8 или 9 (с центром) элементов. Связь 5 и 8 (9) — основа внутренней структуры Ло шу и Хэ ту, а также их и 8 триграмм внешней координации с 5 элементами. Возможно, вскрытый нами алгоритм является главным в системе взаимопреобразований пространственных расположений гуа. По-видимому, его исходная нумерологическая роль — преобразование обычной последовательности чисел 1...9 (в традиционной китайской записи сверху вниз и справа налево, заполняющей матрицу 3x3, см. схему 36а) в магический квадрат Ло шу (считывание схемы 36а по схеме 36б дает схему 36в, т.е. Ло шу). Следовательно, выяснение функции разбираемого геометрического алгоритма в структурных взаимосвязях мавандуйских расположений гуа с ранее известными расположениями (см. схемы 23, 25, 29) подтверждает тезис традиционной китайской науки о производности порядков гуа от Ло шу. Наконец, считывание по НКРТМВД дает хорошую структурную интерпретацию двум усеченным (шестиэлементным) последовательностям 4) и 5), неполнота которых в этом случае выглядит алгоритмически обоснованной (см. схемы 26 и 27). Тут особенно стоит отметить, что алгоритм получения данной последовательности Вэнь-вана — 4) по НКРТМВД (схема 27) — своей формой схож с алгоритмом получения другой последовательности Вэнь-вана по КРТФС и ВКРТМВД (схемы 33 и 34).

Однако конкурентом ВКРТМВД в роли исходной модели продолжает оставаться КРТФС. Последовательности 1), 2), 5), 6) и НЛПТМВД считываются по нему с помощью алгоритмов, основанных на структуре (соответственно: ).

Эта структура имеет свои преимущества. Во-первых, стрелки в ней не только идут от мужских триграмм к женским в системе КРТВВ, но и выделяют мужские триграммы именно в том порядке, в каком они сгруппированы в КРТВВ. Во-вторых, ее ось симметрии совпадает с линией деления КРТВВ на мужские и женские триграммы, что когерентно с первым пунктом. В-третьих, она тождественна структуре магического квадрата Ло шу (см. схему 28, где стрелки в Ло шу проведены от «формирующих» чисел — 6, 7, 8, 9 к «порождающим» — 1, 2, 3, 4), соотносимого с КРТВВ, что когерентно и с первым, и со вторым пунктом. По-видимому, смысл разбираемой структуры состоит в установлении определенной взаимосвязи между КРТФС, с которого по ней считываются триграммы, и КРТВВ, в соответствии с устройством которого таковые считываются.

Весьма вероятно, что эта связующая структура выведена из Ло шу (по схеме 28). Выделение в ней в качестве исходных для кодирования триграмм «формирующих» чисел 6, 7, 8, 9 вполне закономерно, поскольку таковые суть «четыре символа» (сы сян), обозначающие черты гуа и, как мы установили, отражающие геометрические формы восьми триграмм (см. схему 13). Если настоящее предположение верно, то прямой калькой с Ло шу следует считать последовательность 6), так как в ней перечисление пар триграмм при соотношении с числами Ло шу обнаруживает свое соответствие естественному счету в порядке от ян к инь: 9, 8, 7, 6. Такая моделирующая выделенность последовательности 6) подтверждается самим текстом «Шо гуа чжуани», где она фигурирует как главная классификационная схема, занимая наибольшее место (§7-11) и повторяясь пять раз, т.е. столько же, сколько все остальные последовательности вместе взятые{71}. Последние и НЛПТМВД при аналогичном соотнесении с Ло шу также дают нумерологически осмысленный результат, образуя структурно целостную композицию:

Данный анализ свидетельствует в пользу традиционного нумерологического представления о генетической взаимосвязи Ло шу с системой триграмм, разделяемого и современными исследователями{72}.

Структурный анализ пока не в силах окончательно решить проблему исторического приоритета, касающуюся двух исходных расположений триграмм: освященного нумерологической традицией, относимого к мифической древности КРТФС и созданного не позднее II в. до н.э., но забытого ВКРТМВД. Пока совершенно ясно, что все известные нам квадратно-круговые расположения триграмм структурно взаимосвязаны, т.е. преобразуемы друг в друга посредством простых, графически симметричных и нумерологически осмысленных алгоритмов. Все три таких алгоритма, связующих между собой КРТФС, ВКРТМВД и КРТВВ, представлены на схемах 29-31, демонстрирующих также сочетание принципов цо и цзун. Подобная взаимосвязь может быть истолкована как снимающее проблему исторического приоритета свидетельство одновременности возникновения рассматриваемых расположений триграмм.

В пользу такого предположения говорит и еще один факт, подтверждающий когерентность трех данных расположений: в них посредством группировки реализованы все три стандартных разделения триграмм на мужские и женские. Схемы 6 и 7 отражают соотношение соответствующих групп в КРТФС и КРТВВ. В ВКРТМВД (см. схему 18) наличествуют две перпендикулярные друг другу оси внутриструктурной симметрии (ср. структуру и схему 21). Из них близкая к вертикали, как мы уже отмечали, разделяет мужские и женские триграммы согласно системе ЛПТВВ и КРТВВ, а близкая к горизонтали — согласно системе ЛПТФС. Следовательно, ВКРТМВД является своеобразным связующим звеном между «преднебесной» (Фу-си) и «посленебесной» (Вэнь-вана) системами, синтезируя в себе их принципы бинарной классификации триграмм.

Структурная взаимосвязь рассматриваемых квадратно-круговых расположений триграмм обнаруживается также с помощью ЛПТВВ. Эта последовательность была нами представлена в первом своем варианте, в котором главные, определяющие бинарную классификацию ее членов, триграммы Цянь и Кунь находятся вместе впереди, а за ними идут сначала три мужские триграммы Чжэнь, Кань, Гэнь, потом три женские — Сюнь, Ли, Дуй. Но существует и другой вариант данной последовательности полностью дихотомизированный (обозначим его индексом «Д» — ДЛПТВВ), в котором главные триграммы разделены друг с другом и поставлены впереди своих групп: Цянь, Чжэнь, Кань, Гэнь, Кунь, Сюнь, Ли, Дуй{73}. Структурная двоичность ДЛПТВВ становится наглядно зримой при ее наложении на КРТВВ, образующем две перпендикулярные друг другу восьмеркообразные геометрические фигуры (схема 32). Наложение ДЛПТВВ на КРТФС и ВКРТМВД выявляет единую для этих расположений и также состоящую из восьмеркообразных петель фигуру (см. схемы 33 и 34). Наложение ДЛПТВВ на НКРТМВД, как и в случае с КРТВВ, видимо, подразумевающее представление данной последовательности в виде двух независимых рядов, порождает два квадрата, сдвинутых относительно друг друга на 45º (схема 35).

Анализ всех трех нумерологических фигур, полученных на схемах 33-35, выявляет любопытную закономерность: каждая из них представляет какую-то одну элементарную геометрическую форму — треугольник, ромб или квадрат (последние в свою очередь оказываются связанными с тремя различными числами — 4, 3 и 2, поскольку в соответствующих фигурах 4 треугольника, 3 ромба и 2 квадрата). Взглянув с этой точки зрения на схемы 29-31, также выражающие структурную взаимосвязь квадратно-круговых расположений триграмм, мы обнаружим сходную закономерность. Здесь тремя нумерологическими фигурами представлены три элементарных геометрических формы: треугольник, трапеция и квадрат (каждая в сочетании с двумя или четырьмя треугольниками).

В качестве общего вывода из проделанного анализа можно утверждать, что выявленные структурные взаимосвязи между пространственными расположениями триграмм демонстрируют лежащую в их основе комбинаторную систему элементарных геометрических форм. Последние, обретая статус нумерологических символов (сян), становятся методологическими универсалиями. Отсюда возникают, например, такие суждения: «Хозяйствующее над трудом — квадрат, хозяйствующее над управлением — круг» («Гуань-цзы», гл. 31){74}.

Наш более частный вывод — тезис о первичности квадратно-круговых расположений триграмм по отношению к их линейным последовательностям, которые являются различными видами их считывания, знаменуя собой определенные пространственные фигуры и алгоритмические переходы от одного построения к другому. Все отмеченные последовательности триграмм были рассмотрены в данном аспекте, поэтому более подробно проиллюстрируем наш тезис на примере лишь одной из них — ЛПТФС.

В ЛПТФС реализован принцип «Си цы чжуани» (I, 12): «Цянь и Кунь формируют ряд, и перемены устанавливаются внутри него»{75}. Иными словами, в ЛПТФС триграммы Цянь и Кунь должны занимать крайние позиции: одна — в начале ряда, другая — в конце, остальные триграммы — между ними, т.е. внутри ряда. При таком условии считывание триграмм КРТФС простейшим способом — по окружности или периметру — осуществляется лишь в двух вариантах: 1. от Цянь до Чжэнь, от Чжэнь к Сюнь и далее до Кунь, 2. от Цянь до Гэнь, от Гэнь к Дуй и далее до Кунь. Второй из них ущербен, поскольку: а) не содержит никакой закономерности нарастания черт инь среди черт ян в триграммах, что задано самим условием движения от Цянь к Кунь, б) не согласуется с осью деления КРТФС на мужскую и женскую половину, отражающей хронотопографическую универсалию размежевания сфер ян (юг и восток, лето и весна — вверху и слева) и инь (север и запад, зима и осень — внизу и справа). В силу своей ущербности второй вариант отпадает, и остается только один — первый.

Следовательно, ЛПТФС, выражающая идею поступательного движения от ян к инь, или превращения одного в другое, и соответственно построенная по принципу закономерно-монотонного нарастания черт инь в перечисляемых триграммах и скоординированного с центральной осью считывания сначала всех мужских (ян), а затем всех женских (инь) триграмм, является автоматическим результатом приложения указанных концептуальных требований к КРТФС. Поэтому, кстати, нет никаких оснований видеть в ней запись особым двоичным кодом числового ряда 7...0 (см. схему 5 ) и отдавать ее автору приоритет в изобретении двоичного счисления{76}.

Итак, известные нам линейные последовательности триграмм выводимы из их пространственных расположений, но не наоборот, что заставляет считать последние исходными. Роль же линейных последовательностей состоит не только во вторично-упрощенной фиксации соответствующих пространственных архетипов, но и, что, очевидно, важнее, в отражении их динамического аспекта, т.е. закономерностей превращения одной триграммы в другую в ходе универсального циклического процесса перемен (чжоу и).

Пространственные расположения и линейная последовательность гексаграмм, приписываемые Фу-си, построены по тому же принципу, что и соответствующие порядки триграмм (КРТФС, ЛПТФС). Некоторый нюанс тут вносит разделение квадратно-кругового расположения триграмм на два расположения гексаграмм — круговое (юань ту фан вэй) и квадратное (фан ту фан вэй). Первое представляет собой кольцо из 64 гексаграмм, в котором движение от Цянь к Кунь идет точно так же, как в КРТФС. Квадратное расположение, обычно помещаемое внутри кругового, представляет собой блок из 64 гексаграмм, образующих квадрат в 8 столбцов и 8 строк. Начальная гексаграмма Цянь здесь находится в северо-западном (нижнем правом) углу квадрата (а не на юге, вверху, как в круговом расположении), конечная гексаграмма Кунь — в юго-восточном (верхнем левом) углу (а не на севере, внизу). Движение от Цянь к Кунь, идентичное с таковым в кольце, идет в квадрате по строкам справа налево, снизу вверх. В целом эта система кругового и квадратного расположения самой своей формой выражает не только гармонию круглого неба и квадратной земли, но и равновесный характер космических процессов, состоящих из тождественных, но встречных потоков.

Данные принципы пространственного расположения распространяются и на порядок гексаграмм, приписываемый Вэнь-вану и реализованный в стандартном тексте «Чжоу и» в виде линейной последовательности. Ни формально-структурная, ни идейно-содержательная ее связь с ЛПТВВ и КРТВВ пока не прояснена. Не раскрыта до сих пор и общая внутренняя закономерность данной последовательности. Гексаграммы в ней располагаются парами: 28 пар построены по принципу обратности (фань), 4 (№1-2, 27-28, 29-30, 61-62) — по принципу супротивности (дуй). Последним восьми гексаграммам присуща центральная симметрия, они не изменяются при повороте на 180º, поэтому на них не распространяется принцип обратности. В силу такой внутренней организации последовательность Вэнь-вана может быть записана с помощью всего лишь 36 гексаграмм, если каждую из 28 пар, построенных по принципу фань, отражать одной гексаграммой, читаемой снизу вверх и сверху вниз{77}.

В свою очередь, число 36 (6x6) находится в подозрительной близости к числу 6 как определяющему количественному показателю гексаграммы, происхождение и изначальный смысл которого пока не разгаданы. Нет однозначного ответа на вопрос, почему гуа образованы именно шестью, а не, к примеру, пятью или семью чертами. В этой связи интересна реанимация А.М.Карапетьянцем{78} раскритикованной Ю.К. Щуцким теории известного японского историка, академика Найтō Торадзирō (1866—1934), согласно которому исходные гуа состояли из пяти, а не шести черт и лишь впоследствии за счет добавления одной черты превратились из пентаграмм в гексаграммы{79}. Гипотетическая пентаграммность исходных гуа привлекательна для объяснения их родства с архаической практикой гадания на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота, пятеричность которой подтверждается как нарративными источниками, так и данными археологии{80}. Однако мотивы предполагаемого изменения этой системы, столь глубоко укорененной в традиции и столь удобной (соотнесенностью с естественным калькулятором — пятипалой рукой, членением пространства на четыре страны света и центр, пятью элементами и т.д.), все равно остаются затемненными.

Вероятно, изначальная или благоприобретенная гексаграммность гуа была обусловлена необходимостью получения соответствующего количества всех гексаграмм (64) или всех их черт (384). Особенно примечательно последнее число, равное максимальному количеству дней года в лунном календаре: 6 месяцев по 29 дней + 6 месяцев по 30 дней + 1 вставной (эмболисмический) месяц из 30 дней = 384 дня. В этом аспекте комплекс 64 гексаграмм предстает полной матрицей календарных символов годового цикла, который, кстати, мог обозначаться иероглифом чжоу, входящим в название «Чжоу и». И среди современных китайских специалистов пользуется успехом представление об астрономо-календарных истоках «Чжоу и»{81}.

Исходя из того же фундаментального для памятника числа 384, можно предложить и более экстравагантную гипотезу, возвращающую к обсуждавшимся и отвергнутым Ю.К. Щуцким предположениям о некитайском происхождении «Чжоу и»{82}. Как мы уже отмечали, продолжают оставаться необъясненными до конца терминологические обозначения иньских и янских черт иероглифами «шесть» и «девять». Если же мы проведем элементарную операцию сложения и установим общую сумму этих числовых значений всех 384 черт, то результатом будет весьма нетривиальное число 2880, как будто ничем не прославившееся в Китае, но зато игравшее важную роль в вавилонской вычислительной технике{83}. В сочетании с целым рядом других подобных фактов (вроде использования 12- и 60-ричного циклов и т.п.), что Л.С.Васильев обобщает так: «Никто, по существу, никогда не оспаривал утверждений об аналогиях и даже заимствованиях древними китайцами западноазиатских представлений о небесной сфере и календарном исчислении. Сходство здесь слишком очевидно, чтобы его можно было всерьез ставить под сомнение»{84}, — наше предположение о возможной закодированности вавилонского числа 2 880 в цифровых обозначениях черт китайской книги перестает казаться простой игрой ума.

Что же касается философского истолкования шестеричности гуа в самом тексте «Чжоу и», то в «Си цы чжуани» (II, 10) о ней говорится как о модели удвоения (видимо, по принципу инь — ян) «трех материй» (сань цай) — неба, человека и земли{85}.

Спаривание гексаграмм в последовательности Вэнь-вана означает не что иное, как образование 12-членной матрицы, легко приложимой к календарно-хронологической сфере, прежде всего 12 месяцам года и 12 двухчасьям суток. С учетом отмеченной выше трехчастности каждой черты пара гексаграмм приобретает 36-членное строение, которое эффектно воспроизводится на более высоком уровне в комплекте из 36 гексаграмм, считываемых в обоих направлениях.

Основополагающий для попарной организации гексаграмм в «Чжоу и» принцип обратности (фань), в другой своей ипостаси являющийся законом дао — центрального предмета «Перемен как книги» («Си цы чжуань», II, 10){86}, возможно определил одну из таинственных особенностей последней, не раскрытую и Ю.К. Щуцким, в связи с чем его маститый рецензент вопрошал: «Осталось необъясненным, почему счет черт и объяснение их в гексаграммах идут не сверху, а снизу? Вопрос очень важный, не так ли?»{87}.

Впрочем, эта важная особенность строения гексаграмм может быть понята и в свете еще одной фундаментальной идеи «Чжоу и»: «Порождение жизни (шэн шэн — варианты перевода: «оживотворение живого», «порождение порождающего». — А.К.) называется переменами» («Си цы чжуань», I, 5){88}. Если так определяется термин, вынесенный в само заглавие произведения, именуемого «Перемены», то вполне логично, чтобы его главные компоненты — гексаграммы, будучи визуальными образами, в своей образной форме и воспроизводили наиболее яркое проявление жизни — рост растений от земли к небу, т.е. снизу вверх.

Однако допустима и третья, чисто формальная причина. Как графический символ гексаграмма должна подчиняться общим принципам конструирования китайских топограмм, одним из которых является отождествление верха с передом, а низа с задом. Поэтому движение вперед тут автоматически становится перемещением снизу вверх. Иначе говоря, подъем в данной системе есть движение вперед, перенесенное из горизонтальной плоскости в вертикальную.

Итак, попарная сочетаемость гексаграмм в последовательности Вэнь-вана подчинена строгому алгоритму, что резко контрастирует с неясностью общего принципа соединения в ней самих этих пар. Вполне уместно прозвучало соответствующее замечание Ю.К. Щуцкому со стороны В.М. Алексеева: «А прослежена ли у Вас взаимозависимость гексаграмм? Связь одной гексаграммы с другой установлена, но вряд ли выдержана до конца и во всей ясности. Если ее нет, то, значит, и системы в «И цзине» также никакой нет»{89}. В последнем тезисе В.М. Алексеев со свойственной ему страстностью, по-видимому, несколько перегнул палку, но в целом его упрек справедлив. В оправдание же Ю.К. Щуцкого следует сказать, что данная проблема чрезвычайно сложна и не решена до сих пор, хотя современные исследователи в ее решении могут использовать компьютерную технику. За последние годы у нас делались попытки приблизиться к разрешению этой загадки, в результате чего были выдвинуты некоторые оригинальные идеи и выявлен ряд отдельных характеристик последовательности Вэнь-вана{90}. Эти пока еще предварительные достижения все-таки обнадеживают и внушают оптимизм относительно перспективы раскрытия системы «И цзина» в указанном В.М. Алексеевым смысле.

Вопреки иногда высказываемому мнению об отсутствии кругового расположения гексаграмм в порядке Вэнь-вана{91} таковое использовалось в китайской нумерологии{92}, более того, по нашему мнению, является исходным для данного порядка. В круговом расположении Вэнь-вана начальные гексаграммы Цянь и Кунь находятся на севере, внизу, и движение от них идет по часовой стрелке, возвращаясь к исходному пункту. В квадратном расположении Вэнь-вана начальная точка помещена в юго-западном (верхнем правом) углу, конечная — в северо-восточном (нижнем левом), движение идет по строкам справа налево, сверху вниз. Следовательно, здесь, как и в расположении Фу-си, начальные точки кольца и квадрата, а также направления исходящих из них движений, взаимно противоположны. В свою очередь в том же отношении противоположности состоят друг с другом расположения Фу-си и Вэнь-вана, соотносимые с оппозицией цо — цзун и диаметрально отличающиеся своими начальными точками как в круговой, так и в квадратной форме. Все это наглядно демонстрирует универсальность общеметодологического принципа дополнительности противоположных начал (инь и ян), реализуемого на любом уровне мироописания.

Круговое расположение мавандуйского порядка гексаграмм подразумевается самим механизмом его порождения из КРТМВД и естественной аналогией со сходным образом порождаемым круговым расположением гексаграмм, приписываемым Фу-си. Мавандуйский текст «Чжоу и» написан на шелке, но он имитирует более древнюю форму записи на бамбуковых планках, разделяя иероглифы вертикальными линиями на узкие, в один знак, и длинные столбцы, в самом верху которых помещены гексаграммы{93}. Ясно, что в такой записи на исходном материале — автономных бамбуковых планках — гексаграммы могли свободно раскладываться по кругу и вновь собираться в линейную последовательность. Эта замечательная по своей простоте возможность структурных трансформаций была с неизбежностью утрачена при переходе на другой писчий материал — шелк и бумагу.

Поскольку секрет расположения гексаграмм в порядке Вэнь-вана пока не раскрыт, закономерности его взаимосвязей с расположениями Фу-си и мавандуйским неясны. Два последних расположения, естественно, преобразуемы друг в друга по алгоритму, задаваемому соотношением соответствующих расположений триграмм. Гексаграммы обычно, как и в работе Ю.К. Щуцкого, указываются по их номерам в порядке Вэнь-вана. С помощью этих номеров мы воспроизведем здесь порядки Фу-си и мавандуйский, что, дополняя схемы 8, 9, 11, позволит в линейном аспекте представить соотношение всех трех последовательностей гексаграмм.

Прямое сопоставление этих трех последовательностей мало что раскрывает. Помимо общей для всех них начальной гексаграммы №1, первая последовательность со второй совпадают лишь в одной позиции: 25-й (гексаграмма №25), вторая с третьей — в двух позициях: 22-й и 40-й (гексаграмма №63 и №46), а первая с третьей — в трех позициях: 32-й, 57-й и 61-й (гексаграммы №32, №57 и №61). Кроме того, в девяти случаях между находящимися в одной позиции гексаграммами первой и третьей последовательностей наблюдается следующее подобие (в указываемых далее парах чисел первое — номер гексаграммы из последовательности Вэнь-вана, второе — из мавандуйской): 2-12, 3-33, 23-3, 30-40, 35-15, 37-7, 47-17, 48-28, 54-64. Этому признаку тождества номеров в единичном разряде их числовых выражений отвечают и четыре полных совпадения (1-1, 32-32, 57-57, 61-61), так что в целом получается тринадцать случаев, или свыше 20% общего состава (соответствующая величина в соотношении первой последовательности со второй и второй с третьей в два с лишним раза меньше, и там и тут равняясь шести случаям, т.е. не достигая 10%).

Не исключено, что здесь проявляется некая структурная привязка последовательности Вэнь-вана к мавандуйской последовательности, основанная на нумерологическом приеме отождествления чисел путем их редукции до единиц низшего разряда (например, в цзюани 4 «Хуайнань-цзы»: 81 = 1, 72 = 2, 63 = 3, 54 = 4, 45 = 5, 36 = 6, 27 = 7, 18 = 8){94}. Похожим на определенную закономерность выглядит и то, что подозреваемые в подобной редукции разности чисел во всех девяти парах гексаграмм первой и третьей последовательностей равны только трем величинам (из шести возможных) — 10, 20, 30, каждая из которых использована также трижды. Однако решение данной проблемы полностью зависит от установления глубинного смысла и принципа построения порядка Вэнь-вана, который в дошедшем до нас виде может отличаться от своей изначальной формы и быть в какой-то мере разупорядоченным.

При этом не должна казаться невероятной структурная зависимость столь фундаментального порядка от вроде бы совсем забытой и, стало быть, менее значимой мавандуйской последовательности. Последняя строится по единому достаточно простому алгоритму и поэтому в структурном смысле первичнее. Принадлежит ей и исторический приоритет — она зафиксирована в древнейшем тексте «Чжоу и». Более того, видимо, ошибочно считать мавандуйскую последовательность прочно забытой.

Теперь становится ясно, что по крайней мере мавандуйское расположение триграмм вошло в нумерологическую традицию, через средние века дошедшую до наших дней. В матрице ЦГКаЧ/КДЛС (см. схему 4) оно объединяет ВЛПТМВД и НЛПТМВД: первая получается считыванием сверху вниз слева направо по строкам (Ц, Г, Ка, Ч, К, Д, Л, С), а вторая — по столбцам (Ц, К, Г, Д, Ка, Л, Ч, С). В астрологии эта матрица использовалась как алгоритм преобразования чисел десятеричного цикла в числа Ло шу{95}, в медицине — как алгоритм привязки 12 меридианов (цзин ло), соотнесенных с двенадцатеричным циклом к ЛПТФС{96}.

Отсутствие специальных указаний на особый характер мавандуйского расположения триграмм, помешавшее западным исследователям выделить его из отмеченных или каких-то других схем, вероятно, связано с тем, что ВЛПТМВД может быть представлена в виде инверсии ДЛПТВВ, получаемой со стандартной матрицы линейных последовательностей триграмм по Вэнь-вану: К/ДЛС Ц/ГКаЧ (схема 4). ДЛПТВВ получается считыванием сначала с блока Ц, затем с блока К сверху вниз справа налево: Ц, Ч, Ка, Г, К, С, Л, Д, а ВЛПТМВД — наоборот, слева направо: Ц, Г, Ка, Ч, К, Д, Л, С. Таким образом расположение Вэнь-вана и сохраняло и затеняло мавандуйское расположение триграмм. Удивляет, однако, что по своей структуре ДЛПТВВ более близка к КРТМВД, нежели к одноименному с ней КРТВВ (ср. схемы 34, 35 и 32).

В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) под воздействием мистико-натурфилософских учений школы инь-ян, школы новых письмен и оракуло-апокрифической (чань вэй) традиции общеметодологический потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — прежде всего пятью элементами, циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ ту и Ло шу.

В «Лесе перемен» («И линь») Цзяо Янь-шоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I в. н.э.){97} система «Чжоу и» была усложнена до 4096 (642) членов — сочетаний всех гексаграмм друг с другом и с самой собой.

Ян Сюн (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) в «Каноне великой тайны» («Тай сюань цзин») предложил альтернативную систему, в которой 64 гуа заменены 81 тетраграммой (шоу — букв.: «голова»). Последние состоят из всех возможных комбинаций трех видов (сань мо) черт: целой , единожды прерванной и дважды прерванной (символизируемых числами 1, 2, 3) в четырех позициях (сы чун), считываемых противоположно позициям (вэй) гуа сверху вниз: фан («страна»), чжоу («область»), бу («район»), цзя («семья»). Последовательность тетраграмм в «Каноне великой тайны» подчинена единому алгоритму, аналогом которого является алгоритм последовательности гуа, приписываемой Фу-си. При перекодировке в числа троичной арифметики последовательность тетраграмм образует ряд 80...0{98}.

Система Ян Сюна, несмотря на свою филигранную выверенность и даже возможную укорененность в древнейшей гадательной практике{99}, не одолела в конкурентной борьбе систему гуа, развитие которой достигло апогея в эпоху Сун, когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологической философии — учения Шао Юна (1011-1077) и Цай Чэня (1167-1230). Поскольку согласно «Си цы чжуани» (I, 12), «предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа»{100}, последние вошли в фундамент не только философии, но и науки (особенно астрономии, хронометрии, топографии, медицины, алхимии), литературы и искусства, всей культуры традиционного Китая.

По понятным причинам в Китае не только общекультурный, но и научно-исследовательский интерес к «Чжоу и» всегда был достаточно высок. К примеру, даже в смутные, наполненные военно-политическими и социально-экономическими катаклизмами, межреволюционные годы (1911-1949) вышло в свет более тридцати специальных монографий, посвященных данному памятнику{101}, не говоря уж о статьях и рецензиях. Тогда же Гарвард-Яньцзинским институтом был издан полный индекс к «Чжоу и»{102}.

С начала 50-х до середины 70-х годов в КНР этот научно-исследовательский процесс был искусственно заторможен, поскольку в «Чжоу и» стали усматривать прежде всего идеализм и мистику. Определенный уровень компетентности поддерживался редкими публикациями старых авторов.

В рамках переизданного в 1957 г. «Тринадцатиканония», отредактированного и выверенного выдающимся цинским текстологом Жуань Юанем (1764-1849), увидело свет классическое произведение «Правильный смысл «Чжоу и»» («Чжоу и чжэн и»), основанное на комментариях и толкованиях Ван Би (226-249), Хань Кан-бо (332-380), Кун Ин-да (576-648){103}. В 1958 г. была опубликована каноническая часть («И цзин») со сводкой комментариев (от Хань до Сун) и их критической оценкой цинского ученого Чжу Цзюнь-шэна (1788-1858){104}. Эта традиционная линия нашла успешное развитие в трудах Гао Хэна{105}. Напротив, Ли Цзин-чунь пытался приблизить «Чжоу и» к своему времени, обнаруживая в этом древнем сочинении законы марксистской диалектики{106}.

С конца 70-х годов в связи с изменением социально-политической обстановки в стране на фоне общего роста внимания к традиционным духовным ценностям стало значительно увеличиваться и количество работ о «Чжоу и». Продолжилось издание трудов цинских текстологов. В 1983 г. было опубликовано в четырех книгах «Простое изложение «Чжоу и»» («Чжоу и цянь шу») Чэнь Мэн-лзя (1650-1741), выдержавшее к 1988 г. четыре издания{107}. В 1988 г. увидел свет и «Основной смысл «Чжоу и»» («Чжоу и яо и») Сун Шу-шэна (получившего высшую ученую степень цзиньши в 1892 г.){108}. В это же время появилось несколько переводов памятника на современный китайский язык{109}. Вышел целый ряд книг обобщающего характера, в том числе посвященных философскому содержанию «Чжоу и» и ицзинистики{110}. Некоторые исследователи предприняли попытки научной интерпретации «Чжоу и», в первую очередь с позиции математики и астрономии{111}.

Аналогичная научно-исследовательская и издательская деятельность успешно осуществляется также на Тайване, где выходят в свет и труды старых авторов{112}, и новые комментарии с переводами{113}, и обобщающие исследования{114}.

В статье специалиста из КНР Лю Шу-сюня «Современное положение в изучении «Чжоу и»» компактно и содержательно изложены главные результаты, полученные китайской наукой, и проблемы, стоящие перед ней в этой области{115}. Поэтому здесь мы воспользуемся информацией Лю Шу-сюня, сохраняя его тематическую рубрикацию.

1.1. Относительно времени создания основной, канонической части «Чжоу и», т.е. собственно «И цзина», существует четыре главные точки зрения, связывающие его со следующими эпохами: 1) конец Инь — начало Чжоу (конец II тысячелетия до н.э.), 2) начальный период Западной Чжоу (конец II — начало I тысячелетия до н.э.), 3) последние годы Западной Чжоу (IX-VIII вв. до н.э.), 4) период Чунь-цю — Чжань-го (VIII-III вв. до н.э.). Имеющиеся на сегодняшний день данные наиболее популярной делают вторую точку зрения, среди ее сторонников — Чжан Ли-вэнь, Чжан Дай-нянь, Цзюй Най-пэн и другие.

Ли Цзин-чи и некоторые исследователи придерживаются третьей точки зрения, а Ван Ши-шунь и Хань Му-цзюнь датируют создание «И цзина» периодом от конца Западной Чжоу до середины Чунь-цю (VI в. до н.э.).

1.2. Создание комментирующей части «Чжоу и» — «И чжуани» — определяется тремя основными датировками: 1) период Чунь-цю (VIII-V вв. до н.э.), 2) период Чжань-го (V-III вв. до н.э.), 3) период Цинь — Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.). Ныне наибольшим признанием пользуется вторая датировка, поддерживаемая, в частности, Гао Хэном, Чжан Дай-нянем, Лю Да-цзюнем. Но, например, Ши Шэн-хуай отстаивает третью датировку.

Эта проблема прежде всего связана с пониманием исходного смысла триграмм как графических символов.

2.1. По мнению Ли Цзин-чи, триграммы сформировались в период перехода от узелкового письма (цзе шэн) к записям-зарубкам на бамбуковых планках (шу ци). Так, целая линия заменила большой узел, прерванная — два малых. В это время люди уже провели классификацию основных природных явлений, выделив небесные и земные дела, гром и ветер, воду и огонь, горы и водоемы, символами для которых и стали восемь триграмм. Все их взаимные сочетания и удвоения образовали 64 гексаграммы. Однако, когда появилась письменность, эти символы оказались неспособны конкурировать с ней в качестве определенных лексических выражений. Поэтому они были использованы гадателями на стеблях тысячелистника для обозначения получаемых в этой гадательной практике чисел. И тогда триграммы получили свои современные названия: Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй{116}.

В связи с гипотезой Ли Цзин-чи стоит напомнить пассаж о цзе шэн из «Си цы чжуани» (II, 2), где говорится, что Фу-си «вначале создал восемь триграмм, чтобы проникать в благодать (дэ) духовного света, чтобы располагать по родам свойства тьмы вещей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках, изготовил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей-охотой и рыболовством, и взял это из Ли (триграммы №3 Сцепление или/и гексаграммы №30 Огненность. — А.Г.)»{117}. Определенным подтверждением предположения о генетическом родстве триграмм с зарубками на бамбуковых планках (шу ци) могут служить данные Гао Хэна о том, что в гадательной практике «Чжоу и» первоначально использовался бамбук, а не тысячелистник{118}.

2.2. По мнению Фэн Ю-ланя, триграммы возникли из практики гадания на панцирях черепах при династии Инь. На панцири наносился текст вопроса. Получавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались чжао, их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли грядущее событие «счастье» (цзи) или «несчастье» (сюн). Высказанное гадателем истолкование называлось чжоу цы («прорицающее слово»){119}. Триграммы и гексаграммы суть копии пророческих трещин чжао, подвергшиеся стандартизации. Афоризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа цы) и к их отдельным чертам (яо цы), суть стандартизированные прорицающие слова (чжоу цы). И в общем «Чжоу и» явилась продуктом указанных видов стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на панцирях черепах к более простому — с помощью пятидесяти стеблей. Их раскладывание по определенным правилам рождало те или иные числа, которые затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст ответа на вопрос гадающего. Этот способ гадания, называвшийся ши, был изобретен при династии Чжоу и являлся относительно легким (и). Отсюда и происходит название «Чжоу и».

2.3. Моу Чжун-цзянь считает, что время первого появления триграмм точно определить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Триграммы суть гадательные символы, первоначально пиктографического характера. Затем эти «картинки» стандартизировались и утратили свою непосредственную изобразительность. Хотя триграммы в целом и мистифицировали соотносимые с ними природные явления, в такой религиозной оболочке были накоплены и некоторые научные знания. Классы объектов, зафиксированные триграммами, — небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром, свидетельствуют о том, что они (триграммы) возникли в период достаточно развитого земледелия и скотоводства, но еще слабого распространения меди.

2.4. Ли Цзы-яо считает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимавшихся астрономией, астрологией и летосчислением. Восемь триграмм генетически связаны с десятью «небесными стволами» (тянь гань), обозначая ян, инь, воду, огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификационный набор «небесных стволов» подразумевал учение о взаимопреодолении пяти элементов (у син сян шэн шо), поэтому и теория восьми триграмм включала в себя представления о силах инь и ян и пяти элементах.

2.5. По мнению Юй Дунь-кана, триграммы представляют собой набор символов, отражающих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их происхождение восходит к начальному периоду человеческой истории, это отражено в «И чжуани» в виде указания на то, что они появились при Фу-си. Тогда еще не существовало понятия бога, зато было широко распространено шаманство и разные виды гадания. С помощью одухотворяемых орудий гадания (панцирей черепах, стеблей тысячелистника и др.) люди стремились выйти за пределы своего ограниченного опыта. Ко времени династии Чжоу в практике гадания на панцирях черепах уже сложился набор 120 символов в трех разновидностях. Кроме «Чжоу и» существовали альтернативные образования — «Лянь шань» и «Гуй цзан»{120}, также включавшие в себя восемь основных (канонических — цзин) и 64 дополнительных (особых — бе) гуа. То, что они стали отражать приемы манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало тогдашним историческим условиям. По своему смыслу триграммы вполне аналогичны другим гадательным символам и не выражают ничего больше, чем предвестье счастья или несчастья.

2.6. Ван Юй-шэн полагает, что черты ян (целые) и инь (прерванные) в триграммах — символы четных и нечетных чисел из древней гадательной практики. В качестве подтверждения своего тезиса он ссылается на архаические «счетно-гадательные ритуалы» (шу бу фа), сохранившиеся на юго-западе страны. В частности, в автономном округе Ляншань провинции Сычуань у народности ицзу существует гадание «лэйфуцзы», в котором посредством троекратного деления связки побегов бамбука или травяных стеблей получается определенная триада чисел, различаемых по признаку четности и нечетности. Тут возможны только восемь комбинаций, и «лэйфуцзы» есть не что иное, как упрощенный вариант построения триграммы.

Фу Си-тай и Лоу Юй-дун, приняв точку зрения Ван Юй-шэна, начали изучать изображения гуа на раннечжоуских гадательных костях. С 1950 г. в провинции Шэньси было обнаружено девять костей с цифровыми изображениями. С применением принципов «счетно-гадательного ритуала» было установлено, что на четырех из них вырезаны шесть цифровых символов, в совокупности образующих гексаграмму. А на кости №85 даже имеется соотнесенный с гексаграммой афоризм. Анализ этих реальных гексаграмм начала Западной Чжоу наводит на мысль о том, что их связь с теорией инь-ян возникла несколько позже, по крайней мере в конце Западной Чжоу{121}. Кроме того исследователям ясно, что триграммы возникли в дочжоуский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их усложненные (удвоенные) формы — гексаграммы (чун гуа).

Проблема древнейшей формы записи триграмм и гексаграмм с помощью числовых символов была специально рассмотрена в статье Чжан Я-чу и Лю Юя, где также представлены древнейшие, существовавшие за тысячелетие до Ян Сюна, в период конца Шан — начала Чжоу, тетраграммы, состоящие так же, как у Ян Сюна, из трех видов черт. В составленной китайскими учеными таблице зафиксированы 36 изображений с позднешанских и раннечжоуских гадательных костей, бронзовых и керамических предметов{122}. Пять позиций занимают натуральные тетраграммы, остальные — триграммы или гексаграммы, в которых роль черт играют цифры. Данные таблицы, во-первых, свидетельствуют о синхронном существовании триграмм и гексаграмм в указанный период, во-вторых, обнаруживают интересную особенность числовой символизации — использование пяти цифр: 1, 5, 6, 7, 8. Три элемента этого набора — 6, 7, 8 — совпадают со стандартными символами черт, а два — 1, 5 — нет. Кроме того отсутствует стандартный символ ян — 9. При необычном использовании трех (вместо двух) нечетных чисел, в каждой отдельной гуа присутствуют не более двух из них{123}.

Аналогичный материал проанализирован в статье Чжан Чжэн-лана «Попытка объяснения триграмм и гексаграмм «Перемен» в раннечжоуской эпиграфике на бронзе», где приведена таблица, включающая в себя 33 изображения{124}. Заменив нечетные числа (1, 5, 7) целой чертой, а четные (6, 8) — прерванной, автор получил семь триграмм (отсутствует Чжэнь) и 23 различные гексаграммы (одна из них еще раз повторяется, а в остальных двух случаях неясны одна или две цифры). Чжан Чжэн-лан установил также, что в охваченном таблицей материале цифры употреблены всего 168 раз в следующем распределении:

Тут примечательно преобладание 6 и 1 при примерно равном использовании четных и нечетных чисел: 6 и 8 — 88 раз, 1, 5, 7 — 80 раз. В этой связи Чжан Чжэн-лан выдвинул гипотезу, что черты гуа обозначались всеми восемью первыми числами натурального ряда, но три из них — 2, 3, 4 — из-за неудобства различения в древнем написании (соответственно: , , , что вместе с единицей могло образовывать ошибочные слияния) были объединены с ближайшим четным и нечетным числом: 2 и 4 — с 6, 3 — c 1{125}.

Предложенная гипотеза все же мало что объясняет, в частности, остается без ответа главный вопрос об особой символической роли четырех чисел — 6, 7, 8, 9 — и выделенности среди них 6 и 9. Тем более загадочно отсутствие в данном контексте последнего числа. Однако употребление именно пяти цифр (при пятеричности гадательной процедуры на панцирях и костях) и вышеуказанные регулярности в их использовании (общее примерное равенство четных и нечетных чисел, отсутствие случаев с тремя разными нечетными числами в одной гуа) стимулируют к поиску здесь определенной системы.

В дополнительных заметках к своей статье, впервые опубликованной в 1980 г., Чжан Чжэн-лан привел сведения о еще трех археологических находках, относящихся к широкому интервалу времени от неолита до Хань, на которых присутствуют числовые изображения гуа с использованием, помимо ранее указанных, цифр 2, 3, 4, 9, 10. Особенно интересен обнаруженный в 1978 г. в Цзянлине провинции Хубэй и датируемый эпохой Чжань-го комплекс изображенных на бамбуковых планках восьми пар гексаграмм. Использованные в нем четыре цифровых обозначения — 1, 6, 8, 9 — свидетельствуют о приближении к стандартной, закрепившейся позднее модели: здесь различие минимально — вместо семерки единица. В количественном аспекте употребление указанных цифр выглядит следующим образом{126}:

В еще большей мере, чем в предыдущей аналогичной таблице, тут видна выделенность двух символов — 1 и 6, что позволяет сделать предположение об их связи с графикой гуа. Написания черты ян и китайской цифры 1 тождественны, представляя собой горизонтальную линию. Что же касается черты инь, то к настоящему времени известны три варианта ее написания: стандартное , мавандуйское , шуангудуйское , т.е. фигурирующее в изображениях гексаграмм на бамбуковых планках, датируемых, как и мавандуйский текст, началом II в. до н.э. и раскопанных в кургане Шуангудуй уезда Фуян провинции Аньхой{127}. Последнее написание идентично с древнекитайской цифрой 6, что также соответствует стандартному обозначению черты инь числом 6 (уже и при несовпадении их графических воплощений). Следовательно, графические формы черт инь и ян в триграммах и гексаграммах могут быть интерпретированы с помощью числовых символов 6 и 1.

3.1. Тань Цзя-дэ квалифицирует «И цзин» как материалистический политико-этический трактат.

3.2. Сун Цзо-инь находит в «Чжоу и» целостную идеологическую систему, в онтологии которой имеет место развитие от первоначального объективного идеализма к субъективному идеализму, а затем — снова к рафинированному объективному идеализму. Ее методологию составляет механический циклизм.

3.3. По мнению Фэн Ю-ланя, в афоризмах, связанных с гадательной практикой и гексаграммами, зафиксирован определенный вполне рациональный жизненный и производственный опыт людей древности. Поэтому объяснения природы в «И цзине» содержат зачатки материализма и диалектики.

3.4. Юй Дунь-кан утверждает, что в основе «И цзина» лежит не философия, а религиозная идеология и шаманская практика. Однако в «Чжоу и» обнаруживаются и позитивные моменты. Во-первых, в содержательном плане тут имеется ряд обобщений реального опыта жизни создателей этого произведения. Во-вторых, в формальном плане математизированная структура памятника, гексаграммы которого образуют довольно сложную систему из 384 элементов (черт), стимулировала развитие абстрактного мышления, движение от чувственного знания к рациональному. В-третьих, в «Чжоу и» не просто описаны уже совершившиеся гадания, а дан метод для дальнейшей деятельности в этом направлении, что вырабатывало активную познавательную позицию. Кроме того, гадание на тысячелистнике основывалось на более развитых, чем гадание на панцирях черепах, не только мантических мыслительных парадигмах, создавая тем самым почву для выработки философской системы. Таковая уже присутствует в «И чжуани». Между «И цзином» и «И чжуанью» лежит временной промежуток в 700-800 лет, соответствующий истории доциньской философии. Таким образом, в «Чжоу и» отражен исторический переход от религиозной идеологии и шаманской практики к систематизированной философской мысли.

Сюй Чжи-жуй считает, что данное произведение связано прежде всего с практикой гадания на тысячелистнике, которая, в свою очередь, зиждется на манипуляциях с четными и нечетными числами. В основе всего данного комплекса лежит представление о структурном триединстве — 1) чисел, 2) триграмм и гексаграмм, 3) вещей и событий. Эта числовая картина мира, хотя и была ненаучной, содержала в себе определенное рациональное зерно — диалектику единства и противоположности четных и нечетных чисел. Исследование гадательных (связанных, с применением тысячелистника) приемов «Чжоу и» чрезвычайно важно для понимания истории и китайской философии, и китайского естествознания. Переход от иньской практики гадания на панцирях черепах к чжоуской практике гадания на тысячелистнике, по мнению Сюй Чжи-жуя, ознаменовал собой существенный шаг вперед в развитии математической мысли.

Лю Вэй-хуа утверждает, что математика в Китае родилась тогда, когда Фу-си создал триграммы. Числовые приемы «Чжоу и» — зародыш древнекитайской математики, а выраженное в этом памятнике учение о числах представляет собой древнейшую в мире оригинальную математическую философию или необычайно древнюю математическую логику. Числовые приемы «Чжоу и» использовались в астрономии и астрологии, летосчислении, теории музыки, землемерии, устройстве компаса, гадании и пр., что позволяет их охарактеризовать как древнюю прикладную математику.

О современном уровне развития не только китайской, но и мировой ицзинистики можно судить по докладам, представленным на проведенной под эгидой Шаньдунского университета в г. Цзинани с 5 до 9 декабря 1987 г. международной конференции, посвященной «Чжоу и». Среди множества специалистов, принявших в ней участие, помимо представителей КНР были американцы, японцы, немцы, югославы, тайваньцы. Главные обсуждавшиеся там вопросы и предлагавшиеся решения мы вкратце осветим, основываясь на обзоре Янь Вэня{128}.

1.1. Историки горячо спорят о времени появления «Чжоу и» на свет. Обсуждение этой проблемы было углублено на конференции привлечением новых археологических материалов. Американский специалист, главный редактор издаваемого в Гонолулу «Журнала китайской философии» Чэн Чжун-ин полагает, что истоки идей «Чжоу и» могут восходить даже к неолитическим представлениям о взаимодействии неба и человека, рождениях и превращениях тьмы вещей. Эти представления материализовывались в ритуальных нефритовых предметах эпохи Ся (XXI—XVI вв. до н.э.), гадательной практике на панцирях черепах эпохи Шан-Инь (XVI—XI вв. до н.э.), гадательной практике на тысячелистнике эпохи Чжоу, затем были осмыслены Конфуцием и теоретически выражены в «И чжуани». Развитие тут шло от символов (сян) к числам (шу){129}, от чисел к символам, от символов и чисел к умозрению, сформировавшему нумерологическую теорию единой сущности и многих начал, изложенную в «И чжуани».

Чжоу Ли-шэн считает, что гуа происходят от чисел, возникавших в гадательной практике на тысячелистнике и подвергнутых графической символизации. Система гуа возникла в середине или конце эпохи Западной Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.). Развитие шло следующим образом: изначальное гадание на тысячелистнике — «Лянь шань» — «Гуй цзан» — «Чжоу и».

Шэнь Чи-хэн утверждает, что знания древних людей о природе были закреплены в понятиях инь и ян (темной и светлой силы), обусловивших появление восьми триграмм, на основе которых затем был создан текст «Чжоу и».

Цао Фу-цзин привел доказательства в пользу того, что последний не мог возникнуть раньше периода Чунь-цю и позже 672 г. до н.э., т.е. датировал его создание полувеком между 722 и 672 г. до н.э.

1.2. Ранее многие исследователи склонялись к тому, чтобы считать учение о трех видах «И» — «Лянь шани», «Гуй цзане» и «Чжоу и» недостоверным изобретением текстологов эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.). Однако теперь специалисты начинают иначе смотреть на эту проблему. В частности, Лю Да-цзюнь, Чжоу Ли-шэн, Ван Син-е, Чжан Ли-вэнь и другие считают неправильным пренебрегать данным учением. Согласно Чжоу Ли-шэну, некоторые надписи на гадательных костях подтверждают существование «Лянь шани»{130}. По мнению Ван Син-е, в основе системы «Лян шани» лежало расположение гуа, зафиксированное в одном из комментариев, входящих в состав «И чжуани», — «Шо гуа» и известное ныне как порядок триграмм по Вэнь-вану (XI в. до н.э.).

1.3. Продолжает обсуждаться и традиционное представление о Конфуции как авторе «И чжуани». У И и многие математики убеждены, что Конфуций изучал текст «И», но не был автором «И чжуани». В то же время У И полагает, что «И чжуань» заключает в себе Конфуциеву идею небесного пути (дао) и является вторым «Лунь юем», а «И цзин» был превращен древним мудрецом из гадательной книги в канон конфуцианской теории перемен. Однако не утратила сторонников и традиционная точка зрения. Согласно Цзинь Цзин-фану, основу «И чжуани» создал сам Конфуций, а Ван Ши-шунь считает, что его кисти принадлежит все это произведение в целом{131}.

1.4. Дискутируется и отношение к «И чжуани» основателя даосизма, Лао-цзы. Лю Да-цзюнь, Чэнь Гу-ин и многие математики придерживаются мнения, что «Дао дэ цзин» древнее «И чжуани». Согласно Лю Да-цзюню, один из комментариев, входящих в «И чжуань», — «Си цы» был создан позже «Дао дэ цзина», но раньше «Чжуан-цзы». Чэнь Гу-ин отмечает большое влияние «Дао дэ цзина» на «И чжуань». Оригинальную точку зрения отстаивает Хуан Чжао-цзэ, полагающий, что выраженное в «Дао дэ цзине» понимание небесного предопределения (тянь мин), твердого и мягкого (ган жоу), инь и ян, дао глубже и совершеннее, чем в «И чжуани», и, следовательно, последний текст древнее. В целом же все специалисты признают значительную идейную близость двух выдающихся памятников древнекитайской философии{132}.

Чэн Чжун-ин, Ли Янь, Фань Ши-сянь и другие трактуют гадательную практику как древнейшую прогностику, которая при отсутствии научных методов познания позволяла получать более или менее достоверные предвидения. «Чжоу и» несет в себе методологию такой прогностики, тесно связанной с общефилософскими и этическими представлениями.

Отличительной особенностью описываемой конференции явилось повышенное внимание к символам и числам, нумерологическим планам и схемам (ту шу). Чэн Чжун-ин, Чжоу Ли-шэн, Ван Чжун-чжан, Янь Бин-ган и другие настаивают на взаимосвязи и единстве символов и чисел, трактуя логику развития «Чжоу и» по схеме: символы → числа → символы. Янь Бин-ган указывает на наличие у символов «Чжоу и» многих функций — символизационной, идейной, суггестивной, этической, мантической и прочих. Юй Цзай-ся выделяет четыре разновидности чисел «Чжоу и» — числа гадания на тысячелистнике, числа позиций черт в гуа, числа времен, числа вещей. Линь Чжун-цзюнь, сопоставив числовые построения «И чжуани» с пифагорейскими, подчеркивает, что для пифагорейства характерна геометризация и гармонизация, а для «И чжуани» — арифметизация и трансформация чисел.

Лю Да-цзюнь при анализе нумерологических планов и схем «Чжоу и» обратился к их сравнению с новейшими археологическими открытиями — текстом на «Гадательном блюде девяти дворцов и Великого единого» («Тай и цзю гун чжань пань») и оригинальным расположением триграмм в самом древнем списке «Чжоу и», мавандуйском шелковом манускрипте. В итоге он пришел к выводу, что «магический крест» Хэ ту («План [из Желтой] реки»), магический квадрат Ло шу («Писание [из реки] Ло»), а также «План преднебесного расположения» («Сянь тянь ту») гуа (по Фу-си), несомненно, уже существовали в начале эпохи Хань и даже в период Чжань-го (V-III вв. до н.э.). Цзинь Вэнь-цзе считает эти схемы первоисточником теории перемен, а «План Великого предела» («Тай цзи ту») — изображением движения. Описанная в комментарии «Си цы» последовательность: Великий предел, двоица образов, четыре символа, восемь триграмм — продукт Хэ ту. По мнению Чжао Го-хуа, Хэ ту может восходить к неолитической баньпоской культуре (начало VI тысячелетия до н.э.){133}. Цзинь Чунь-фэн видит в расположении чисел Ло шу символическое изображение небесного круга, а в расположении чисел Хэ ту — символическое изображение земного квадрата. Согласно Сяо Хань-мину, такого рода схематическая символизация является особой формой выражения философских идей.

Выступления многих участников конференции были посвящены связи «Чжоу и» с древнекитайской астрономией. У Энь-пу полагает, что афоризмы к 64 гексаграммам и их чертам отражают астрономические явления, порождаемые солнцем, луной, пятью планетами и 28 созвездиями. Например, гексаграмма №1 Цянь символизирует Юпитер, гексаграмма №2 Кунь — созвездие Фан (четвертое из 28, соответствующее четырем звездам Скорпиона), а гексаграмма №5 Сюй — Венеру и т.д. Лю Вэнь-ин трактует Великий предел как обозначение годового цикла уменьшения и роста сил инь и ян, двоицу образов — как два главных сезона — летнего и зимнего солнцестояния, а восемь триграмм — как восемь сезонов из 24 годовых сезонов. По определению Тан Мин-бана, символы и числа «Чжоу и» — это логические значки, регулярно использовавшиеся в астрономических и календарных целях.

В выступлениях целого ряда ученых была подчеркнута связь «Чжоу и» с китайской медициной{134}. Сяо Хань-мин указал, что тексты при гексаграммах №23 Бо, №45 Цуй, №2 Гэнь и других включают в себя зачатки этиологии, диагностики, терапии, психологии, гигиены. Ся Кэ-цин отметил, что учение «Чжоу и» о пути (дао) трех материй (сань цай — неба, земли и человека) определило основные методы, принципы и категории китайской фармакологии. С «И чжуанью» тесно связан древнейший и авторитетнейший медицинский трактат «Нэй цзин» («Канон внутреннего»). Ма Фу-чан акцентировал влияние «Чжоу и» на игломоксатерапию (чжэнь цзю), что ярко отражено в таких трактатах, как «Цзю чжэнь чжи шу» («Числа девяти игл»), «У ши ин чжи шу» («Числа пятидесяти лагерей»), «Цзю лю бу се чжи фа» («Методы девяток и шестерок, бу и се»), «Лин гуй ба фа» («Восемь методов священной черепахи»).

Участники конференции признали также огромный вклад «Чжоу и» в формирование гуманитарных дисциплин, особенно эстетики и историографии, в традиционном Китае{135}. При этом был сделан вывод о возможности и дальнейшего благотворного влияния «Чжоу и» на китайскую культуру. Идейно-эвристический потенциал памятника неисчерпаем, но, в первую очередь, как отметил Чэн Чжун-ин, он может быть плодотворно используем в медицине, изучении интеллектуальных способностей, теории планирования и управления.

В западной синологии «Чжоу и» также вызывает к себе все большее и большее внимание, о чем можно судить, например, по библиографии Чэн Чжун-ина и Э.Джонсона. В существующей ныне обширной литературе о «Чжоу и» на английском, французском и немецком языках освещены все основные аспекты ицзинистики. Наряду с постоянным появлением новых переводов и интерпретаций памятника{136} переиздаются и старые переводы, в том числе критиковавшиеся Ю.К. Щуцким труды Арлеза и Филастра{137}. Глубокое теоретическое осмысление «Чжоу и» дано в книгах Гельмута Вильгельма (сына Рихарда Вильгельма){138}, а практические приложения широко освещены в работах Лю Да, У.Э.Шеррилла и Чжу Вэнь-гуаня, Дианы Хук{139}. Новейшими статистическими методами исследовал «И цзин» американский ученый Ричард Кунст, который в своей диссертации продемонстрировал высокую степень систематизированности этого художественного текста, насквозь пронизанного реконструированной им рифмовкой{140}. Фактически Р.Кунст доказал положительно оцененное Ю.К. Щуцким предположение А.Уэйли о близости «Канона перемен» к «Канону стихов» («Ши цзину»){141}. Повышенный интерес у англоязычных авторов вызывает мантическая сторона «Чжоу и», которой, в частности, были посвящены специальная конференция «Древнекитайская дивинация: «И цзин» и его контекст», состоявшаяся 2-4 марта 1982 г. в Чикаго, а также ряд докладов на состоявшемся 20 июля — 2 августа 1983 г. в Беркли международном семинаре по проблемам китайской дивинации и интерпретации знамений{142}.

Таким образом, можно заключить, что научное и общекультурное внимание к величайшему памятнику китайской духовной культуры — «Чжоу и» — настоящее время поистине обрело мировой масштаб, что побуждает и нас, вступая на этот полный головоломными загадками путь, использовать в качестве маяка фундаментальный труд нашего выдающегося соотечественника Ю.К. Щуцкого.

СХЕМЫ

Возникновение триграмм из Великого Предела

Возникновение гексаграмм из Великого Предела

Линейная последовательность триграмм, приписываемая Фу-си

Линейная последовательность триграмм, приписываемая Вэнь-вану

Линейная последовательность триграмм, приписываемая Фу-си, с двоичным кодом

Квадратно-круговое расположение триграмм, приписываемое Фу-си

Квадратно-круговое расположение триграмм, приписываемое Вэнь-вану

Квадратное и круговое расположение гексаграмм, приписываемое Фу-си

Квадратное и круговое расположение гексаграмм, приписываемое Вэнь-вану

Квадратное расположение гексаграмм, приписываемое Фу-си, с двоичным кодом

Квадратное расположение гексаграмм согласно мавандуйскому тексту

Восемь «дворцов» Цзин Фана

Восемь триграмм, вписанные в девятиклеточные квадраты

Числовые эквиваленты восьми триграмм в расположении, приписываемом Фу-си

Хэ ту (традиционное изображение и эквивалентная форма в арабских цифрах)

Ло шу (традиционное изображение и эквивалентная форма в арабских цифрах)

Квадратно-круговое расположение триграмм (верхнее и нижнее) согласно мавандуйскому тексту

График ЛПТФС, считанной по КРТФС

График ЛПТВВ, считанной по КРТВВ

График ВЛПТМВД и НЛПТМВД, считанных по ВКРТМВД

График последовательности 1), считанной по НКРТМВД

График последовательности 2), считанной по НКРТМВД

График реконструктивно дополненной последовательности 5), считанной по НКРТМВД

График последовательности 6), считанной по НКРТМВД

График последовательности 5), считанной по НКРТМВД

График последовательности 4), считанной по НКРТМВД

Числовая структура Ло шу

Алгоритм взаимопреобразования КРТФС в ВКРТМВД

Алгоритм взаимопреобразования КРТФС в КРТВВ

Алгоритм взаимопреобразования ВКРТМВД в КРТВВ

График ДЛПТВВ, считанной по КРТВВ

График ДЛПТВВ, считанной по КРТФС

График ДЛПТВВ, считанной по ВКРТМВД

График ДЛПТВВ, считанной по НКРТМВД

Алгоритм построения Ло шу

1) ПРОИЗВЕДЕНИЯ Ю.К. ЩУЦКОГО

2) ЛИТЕРАТУРА О Ю.К. ЩУЦКОМ И ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЯХ

1. Азиатский музей — Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР. М., 1972, с. 594 (имен. указ.).

2. Алексеев В.М. Записка о научных трудах и научной деятельности профессора-китаеведа Юлиана Константиновича Щуцкого. Приложения 1-7: Замечания на перевод Ю.К. Щуцкого «Бао-пу-цзы». В научно-исследовательский институт им. А.Н.Веселовского. Письмо Н.Я.Марру. Докладная записка о научном сотруднике II разряда Ю.К. Щуцком на предмет выдачи ему авторитетной научной квалификации. Приписка к заявлению Ю.К. Щуцкого о командировке его в Китай и Японию за книгами для Азиатского музея. Директору Азиатского музея АН СССР заявление старшего научного хранителя Азиатского музея В.М. Алексеева. Записка о Ю.К. Щуцком. — Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 89-97.

3. Алексеев В.М. Замечания на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого «Китайская классическая «Книга перемен»». — Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 371-388.

4. Баньковская М.В. Малак — литературные вечера востоковедов. 20-е годы. — Традиционная культура Китая. М., 1983, с. 119-126.

5. Бик Е.П. [Рец. на:] Восток. Кн.1. — Красная новь. 1922, №6 (10), с. 352-353.

6. Буров В.Г. Изучение китайской философии в СССР. — Великий Октябрь и развитие советского китаеведения. М., 1968, с. 99-110.

7. Быков Ф.С. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». — Народы Азии и Африки. 1963, №1, с. 213-216.

8. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 38-42.

9. Грякалова Н.Ю. [Вступительная статья к подборке стихотворений Е.И.Васильевой, посвященных Ю.К. Щуцкому]. — Русская литература. Л., 1988, №4, с. 201-204.

10. Гудзий И.К. [Рец. на:] Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. — Новый Восток. М., 1923, №4, с. 470.

11. История философии в СССР. Т.5. Кн.2. М., 1988, с. 181.

12. Кобзев А.И. Победа синих чертей (о Ю.К. Щуцком). — Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №4, с. 142-147; то же. — Наука и религия. М., 1991, №4, с. 28-31.

13. Кобзев А.Н. Произведения Ю.К. Щуцкого. Литература о Ю.К. Щуцком и его произведениях. — Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №4, с. 155-156.

14. Конрад Н.И. [Рец. на:] Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. — Восток. М. — Пб., 1924, кн.4, с. 174-179; то же. — Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977, с. 587-594.

15. Конрад Н.И. От редактора. — Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 5-14.

16. Милибанд С.Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975, с. 622-623.

17. Никифоров В.Н. Советские историки о проблемах Китая. М., 1970, с. 275-277, 305, 313, порт.

18. Петров Н.А. Ю.К. Щуцкий (Биобиблиографическая справка). — Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 15-17.

19. Рубин В.А. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». — Вестник древней истории. 1961, №3, с. 136-140.

20. Скачков П.Е. Библиография Китая. М., 1960, с. 684 (алф. указ.).

21. Hoodock J. [Рец. на:] Shchutskii J. Researches of the I Ching. — Philosophy East and West. Vol.31, №4. Honolulu, 1981, с 551-552.

А.И. Кобзев

Ю.К. Щуцкий пришел к своей работе над «И цзином» сложным путем. Занимаясь изучением древней, а затем и средневековой китайской литературы, Ю.К. Щуцкий особенно много внимания уделял памятникам, отражавшим развитие философской мысли. Конфуцианская линия этой мысли с самого начала поставила его лицом к лицу с «И цзином», поскольку уже в ханьское время «И цзин» был не только включен в конфуцианский канон, но и поставлен в нем на первое место. Когда же Ю.К. Щуцкий приступил к изучению сунского периода истории китайской философии, выяснилось, что научное овладение «И цзином» стало совершенно необходимым, т.к. без понимания этого древнего памятника невозможно было разобраться не только в таких первостепенной важности для сунской школы работах, как «Тай цзи ту шо» Чжоу Дунь-и, «Чжоу и чжуань» Чэн И-чуаня, «Чжоу и бэнь и» Чжу Си{170}, но и вообще во всей системе философии сунской школы{171}.

Еще большее внимание Ю.К. Щуцкий уделял даосской линии китайской философской мысли. Свидетельством его работы над даосскими классиками были переводы Лао-цзы и значительной части сочинений Ле-цзы и Чжуан-цзы. При этом Ю.К. Щуцкий смело перешагнул заветный рубеж, перед которым остановились многие исследователи даосизма в Европе: он перешел к изучению средневекового даосизма. О его работе в этой области говорит сделанный им, но, к сожалению, утраченный перевод Гэ Хуна (Бао-пу-цзы). Продвигаясь по этому пути, Ю.К. Щуцкий дошел до трактата «Тай сюань цзин» и тут опять оказался перед «И цзином»: было ясно, что «Тай сюань цзин» при всем своем оригинальном облике все же представляет особый вариант того же направления теоретической мысли, первое выявление которой мы находим в древнем «И цзине».

В это же время Ю.К. Щуцкий обратился к изучению буддизма. К занятиям буддийской философией его привели прежде всего сунские мыслители (поскольку, как это хорошо известно, буддийская философия оказала очень серьезное влияние на развитие сунской философской школы) при всем их непримиримом отношении к доктрине буддизма. Кроме того, следя за историей философской мысли китайского средневековья (III-IX вв.), Ю.К. Щуцкий не мог не видеть процесса интенсивного распространения буддизма в Китае, укрепления его позиций как вероучения, развития его философской линии; он не мог не учитывать огромного значения для философской мысли в Китае переводов на китайский язык буддийской философской литературы, переводов, принесших с собой целый арсенал философских понятий, осмысленных с помощью средств китайского языка. Он видел, как на китайской почве буддийская философия соприкоснулась с философской мыслью конфуцианства и даосизма и как она в трактате Оу-и вплотную подошла к тому же «И цзину».

Таким образом, у Ю.К. Щуцкого действительно все дороги вели к «И цзину», и он стал склоняться к мысли приступить к специальному изучению и переводу этого памятника. Мы, коллеги Ю.К. Щуцкого по изучению Китая, единодушно поддерживали его. Мы полагали, что к «И цзину» его ведет неумолимая логика его собственного научного развития, а кроме того, мы все — и те, кто работал над китайской художественной литературой, и те, кто изучал исторические памятники, — постоянно сталкивались с «И цзином» — то в виде цитаты, то в виде отдельных понятий и образов, то в форме отзвука какой-либо ицзиновской мысли. И всегда было ясно, что правильно понять что-либо в «И цзине» изолированно, вне всей его системы — невозможно; что оторванное от целого понимание какой-либо части может привести к ошибкам в понимании и того места изучаемого нами памятника, в котором так или иначе проявился «И цзин». Надо было кому-то работу над «И цзином» проделать, и Ю.К. Щуцкого мы считали наиболее подготовленным к этому. В такой обстановке Ю.К. Щуцкий и принял решение приступить к «И цзину»{172}.

Оказалось, однако, что на пути к пониманию «И цзина» стоит... сам «И цзин». Над всей более чем двухтысячелетней историей китайской философской мысли «И цзин», как гигантская птица Пэн{173}, пролетел на своих «Десяти крыльях». Эти «крылья» выросли у «И цзина» еще в глубокой древности и так прочно срослись с ним, что последующие поколения не отделяли их от самого «корпуса». «Корпус» же, т.е. сама «основа» («цзин»), состоял, как известно, из 64 гексаграмм с присоединенными к каждой из них изречениями, «афоризмами», как их называет Ю.К. Щуцкий; «крылья» появились — даже по исконной традиции — позднее и являются своего рода «приложениями» к «основе», то развивающими заложенные в ней идеи, то что-то к ним дополняющими. Через эти «приложения», главным образом через первое из них — трактат «Си цы чжуань», — в дальнейшем и стали видеть вообще весь «И цзин». Когда говорят, что история философской мысли в Китае начинается с «И цзина», имеют в виду именно «Си цы чжуань». Первая фраза этого трактата — «то Инь, то Ян — это и зовется Путем»{174} — стала исходным положением, пожалуй, самой мощной линии истории китайской философии.

Конечно, это положение, выраженное в «Си цы чжуани» словами, имеет свое соответствие и в «основе» — в ее графической части, где оно выражено в различных комбинациях и чередованиях цельных и нецельных черт. Однако положение «то Инь, то Ян — это и зовется Путем» есть уже осмысление этих комбинаций, есть уже формулировка некоего закона бытия, выведенного из графического символа. Оставляя в стороне вопрос, правильно или неправильно графическая символика была так истолкована, все же это было именно истолкование, т.е. нечто присоединенное к графике. И пусть значительность этой формулы и сделала ее подлинными крылами, на которых так высоко вознеслась «основа», все же это относится к истории развития концепции, выведенной из «И цзина», а не к самой «основе». Именно поэтому Ю.К. Щуцкий и начал с того, что решительно отстранил «крылья» и занялся «основой», т.е. «цзином».

Этим самым он поставил себя перед огромной трудностью. Всем, занимавшимся «И цзином», хорошо известно, что путь к этому памятнику древней философской мысли искали прежде всего через «крылья». Вне контекста «крыльев» исконная часть памятника если и оказывалась какой-то «основой», то разве лишь для мантической практики, понять же «И цзин» в свете мантических представлений глубокой древности было весьма нелегко даже при наличии огромной литературы, сложившейся вокруг этого аспекта «И цзина».

Ю.К. Щуцкий решил прежде всего разобраться в тексте, сопровождающем каждую гексаграмму. Как известно, он слагается из трех элементов: названия, присвоенного гексаграмме, «слов» (цы), поясняющих каждую черту гексаграммы, и «слов», истолковывающих гексаграмму в целом. К этим трем элементам местами добавляется четвертый, который ставится сразу же после названия гексаграммы: в совокупности эти элементы составляют так называемые «четыре свойства» («сы дэ»){175}. Ю.К. Щуцкий отнесся к «четырем свойствам», как и принято в ицзинистике, как к тому, что непосредственно связано с графической основой «И цзина», и при своих обращениях к комментаторской литературе старался разобраться именно в них.

Ю.К. Щуцкий подметил в них наличие нескольких пластов, отличающихся друг от друга и по образу мышления, и по языку, и по содержанию, что позволило ему предложить гипотезу о трех слоях основного текста, возникших в разное время. Эта гипотеза не повторяет в иной форме обычного положения ицзиновской традиции, говорящего о различных «авторах», создававших последовательно основной текст «И цзина», что является несомненным признанием разновременности отдельных частей этого текста. Авторами «слов», приурочиваемых к отдельным чертам, и «слов», относящихся к гексаграмме в целом, традиция называет разных лиц из числа исторических или легендарных персонажей глубокой древности; Ю.К. Щуцкий же различал слои по признаку языка и содержания. Это позволило ему показать наличие в основном тексте гадательных формул, примет, поговорок, выраженных языком образов, и двух других слоев, слагавшихся из суждений, выраженных языком понятий.

Соответственно такому пониманию текста «основы» Ю.К. Щуцкий постарался и перевести его на русский язык. Каждый слой он переводил отдельно, считая, что приемы перевода в каждом случае должны отражать языковую и смысловую особенности каждого слоя. Так появились у него три текста перевода: перевод первого слоя; перевод второго слоя со включением в него — в скобках — первого; перевод третьего слоя со включением — в скобках — двух первых. Разумеется, подобное расчленение текста основной части «И цзина» должно быть еще всесторонне проверено наукою, но предложенное Ю.К. Щуцким и хорошо обоснованное им понимание разнослойности основного текста открывает не только простую историческую разновременность отдельных частей этого текста, что допускается и традицией, но — что гораздо важнее — отражение в такой разновременности развития языка и мышления.

Во всяком случае мы через перевод Ю.К. Щуцкого чувствуем глубочайшую народность «основы» «И цзина», неотделимость ее от фольклора с его острой наблюдательностью, меткими оценками, иносказательностью, остроумием. По образности «И цзина» можно в какой-то мере судить о поэтическом, образном мышлении древних китайцев, и весь первоначальный текст начинает казаться своеобразным документом народно-поэтического творчества{176}. Таков подсказываемый Ю.К. Щуцким увлекательный вывод о характере первоначальной основы чисто мантического для одних, глубоко философского для других, всегда загадочного для всех древнейшего памятника китайской письменности, получившего знаменательное название «Книги перемен».

Следует сказать, что к мысли о наличии в «И цзине» фольклорных элементов уже подходил один из западных синологов — А.Уэйли. Ю.К. Щуцкий упоминает о статье Уэйли, в которой эта мысль была высказана. Но путь, которым шел Ю.К. Щуцкий, был совершенно другим; главное же, он указал место этих элементов, определил их границы и охарактеризовал их роль.

Как ни трудна была уже эта одна задача — разобраться в сложном составе «слов», сопутствующих гексаграммам, — перед Ю.К. Щуцким стояла еще другая задача, более трудная: ему нужно было понять связи между гексаграммами.

Как известно, 64 гексаграммы расположены не в случайном порядке{177}. Каждая гексаграмма призвана обозначать определенную ситуацию, причем ситуацию не статическую, а динамическую: об этом говорит композиция гексаграммы, указывающая на переход от одной черты к другой. Переход обозначает движение внутри ситуации; ситуация обрисована как нечто развивающееся и к чему-то приводящее. И этот признак распространяется и на соотношения гексаграмм: каждая гексаграмма отталкивается от предыдущей и подходит к последующей. Таким образом, ряд расположенных в определенном порядке 64 гексаграмм представляет целостную картину — также не статическую, а динамическую. Если динамика отдельной гексаграммы обозначает ход развития ситуации, то динамика ряда 64 гексаграмм обозначает переход от одной ситуации к другой. Поскольку же «И цзин» есть «Книга перемен», т.е. говорит о жизни в ее непрерывно идущих изменениях, картина 64 гексаграмм в их последовательности при наличии связи каждого звена с предыдущим и последующим должна раскрывать динамику бытия.

Именно это Ю.К. Щуцкий и постарался разъяснить. Он пытался это сделать с помощью того, что он назвал «интерпретирующим переводом».

Положение об «интерпретирующем переводе» было выдвинуто В.М. Алексеевым, учителем Ю.К. Щуцкого. Работая над переводом известного стихотворного трактата Сы-кун Ту о «Категориях поэзии»{178}, В.М. Алексеев вынужден был к буквальному переводу присоединить «интерпретирующий», т.е. распространенное изложение содержания первого перевода словами переводчика. Ю.К. Щуцкий, создав буквальный, или, как он его назвал, «филологический» перевод текста, почувствовал, что без особого объяснения смысл переведенного может оказаться непонятным. Ввиду этого он и решил филологический перевод подкрепить интерпретирующим.

Задача интерпретирующего перевода у Ю.К. Щуцкого оказалась шире, чем у В.М. Алексеева. Ю.К. Щуцкому нужно было не только сделать понятным текст, приложенный к каждой гексаграмме, но и раскрыть связи между гексаграммами, т.е. представить «основу» «И цзина» как некое цельное произведение.

Эту сложнейшую задачу Ю.К. Щуцкий стремился решить следующим образом.

Он хотел раскрыть содержание «И цзина» не своими словами, а образами и идеями, данными в «словах» (цы), прикрепленных к каждой гексаграмме, «афоризмах», как называет эти слова Ю.К. Щуцкий; раскрыть при этом в той последовательности и связи, на которые указывает графика каждой из гексаграмм и порядок их в общей цепи.

Он хотел, чтобы все то, что ему самому нужно было говорить в объяснение как образов и идей «И цзина», так и связи их, укладывалось в мир «И цзина», очень отчетливо образовавшийся вокруг него.

Этот замысел выводил работу автора из сферы комментирования, пусть даже самого высокого; он ставил перед автором задачу творческую. «Интерпретирующий перевод» и есть творческое воспроизведение концепции «И цзина».

В «интерпретирующем переводе» перед нами, таким образом, два текста: текст самой «Книги перемен» и авторский текст самого Ю.К. Щуцкого. Первый текст, естественно, взят из перевода. Как же сложился второй текст? Ведь, согласно указанному выше, Ю.К. Щуцкий и свой авторский текст в данном случае хотел построить на образах и идеях ицзинистики. Перед автором стояла, следовательно, задача: создать для себя «ицзинистическую опору».

Решая эту труднейшую задачу, Ю.К. Щуцкий, естественно, обратился к огромной литературе, выросшей вокруг «И цзина» за две тысячи лет. Эта литература образует плотную стену, преграждающую доступ к цитадели — к самому памятнику, но в ней есть и врата, через которые можно к этой цитадели пробраться. В том, что ключ к таким вратам должен существовать, сомневаться нельзя: над «И цзином» задумывались многие выдающиеся умы, крупнейшие мыслители Китая и Японии; некоторые из них имеют несомненное право занять место в первом ряду великих мыслителей человечества.

В высшей степени интересно, у кого Ю.К. Щуцкий стал искать ключ к «И цзину». Как это видно из его работы и как известно тем, кто в свое время следил за его научным путем, он усердно изучал ицзиновскую литературу, прежде всего, конечно, ту, которая появилась на родине «И цзина», т.е. китайскую, но вслед за ней и ту, которая представляет ответвление китайской, — японскую. При этом он не ограничился лишь той ее частью, которая написана на китайском языке, но обратил внимание и на те работы об «И цзине», которые японские исследователи создавали на своем родном языке. Уже этим одним Ю.К. Щуцкий сразу выдвинулся вперед из ряда европейских синологов, занимавшихся «И цзином», даже лучшие из них считали возможным обходить синологию японскую. Ю.К. Щуцкий обратился к этой синологии, причем не только к старой, созданной в русле китайской традиции, но и к новой, которая сочетает элементы старой традиции с приемами современного научного исследования.

Такова была первая особенность Ю.К. Щуцкого как исследователя «И цзина». Была и вторая, не менее существенная.

Знание обширной китайской литературы об «И цзине» позволило Ю.К. Щуцкому избежать обычного пути европейских переводчиков «И цзина», да и вообще китайской классической литературы. Переводы этих классиков появились в XVIII-XIX вв. Лучшие из переводчиков подготавливали свои переводы в Китае. Это был тогда цинский Китай, феодальный Китай абсолютистского маньчжурского режима. Мы знаем, каково было состояние классической филологии в Китае того времени. Маньчжурское правительство, особенно в годы царствования Кан-си и Цянь-луна, превосходно учло значение идеологии и поняло, что традиционное конфуцианство может стать серьезной идеологической опорой абсолютистского режима, если конфуцианскую мысль направить в соответствующее русло и обставить ее разъяснительной литературой{179}. Это было важно еще и потому, что в составе конфуцианства таилась и идеологическая оппозиция, оперировавшая теми же понятиями, положениями, идеями, как и та линия, которая была взята правительством на вооружение. Нам известна борьба, которую вели друг с другом эти две линии, известно и то, какие меры принимались правительством для того, чтобы на поверхности всегда была именно охранительная линия конфуцианства. Поэтому европейские синологи XVIII-XIX вв., работая в Китае, имели дело главным образом с той литературой, через которую и предлагалось подходить к классикам. Тем самым они подпадали под влияние определенной, во всяком случае ограниченной, линии философской мысли. Совершенно другим путем пошел Ю.К. Щуцкий. Он, конечно, знал цинскую комментаторскую литературу, но главное внимание его привлекли две работы: статьи Чжан Сюэ-чэна (1738—1801) и монография Пи Си-жуя (1850—1908). Это были работы исследовательского характера, написанные в русле критического направления классической филологии Китая цинского времени. Об их научной ценности свидетельствует факт переиздания их в наши дни в Китайской Народной Республике{180}. Ю.К. Щуцкому принадлежит честь быть первым из европейских синологов, сумевших понять научную важность трудов этих китайских ученых.

Труды эти были привлечены Ю.К. Щуцким главным образом для освещения проблемы происхождения «И цзина» и состава этого древнего памятника. В понимании же смысла основной части «И цзина» ему помогли совсем другие исследователи: Ван Би (226—249), Оу-и (1598—1654) и Итō Тōгай (1670—1736){181}.

Этот отбор заслуживает особого внимания. Ван Би, как известно, искал ключ к пониманию «И цзина» в даосской философской мысли; Оу-и стремился осмыслить понятия и концепции «И цзина» с помощью понятий и идей буддийской философии; Итō Тōгай походил к «И цзину» с позиций конфуцианства.

Для тех, кто наблюдал путь, которым пришел к «И цзину» сам Ю.К. Щуцкий, выбор этих авторов понятен: как было сказано выше, к «И цзину» привело его собственное изучение конфуцианства, даосизма и буддизма. Требует только объяснения, почему из всех конфуцианских авторов Ю.К. Щуцкий выбрал японца Итō Тōгая. Почему он не остановился, например, на таких работах, как знаменитый трактат Чэн И-чуаня или замечательные исследования Чжу Си? Объяснение, по-видимому, заключается в следующем. Опираться в работе над «И цзином» на трактаты этих двух великих мыслителей старого Китая означало бы погрузиться в систему идей сунской философской школы. «И цзин» в освещении Чэн И-чуаня и Чжу Си — принадлежность прежде всего этой школы, один из устоев ее системы. Вполне возможно и — с точки зрения истории философии в Китае прямо необходимо подвергнуть внимательному исследованию «Чжоу и чжуань» младшего Чэн-цзы{182} и «Чжоу и бэнь и» Чжу-цзы, но это было бы исследованием философии сунской школы. Ю.К. Щуцкий, знакомясь с этими прославленными работами, видимо, понял это и решил из конфуцианских работ по «И цзину» взять такую, которая стремилась бы подойти к «И цзину» по возможности в его собственном облике. Такую работу он и увидел в трактате Тōгая.

Обращение Ю.К. Щуцкого к Тōгаю понять можно. Тōгай, как и его знаменитый отец Итō Дзинсай, принадлежит к так называемой «школе древней науки» (когаку-ха), т.е. к тому направлению конфуцианской мысли в Японии XVII-XVIII вв., которое противопоставляло себя поощряемому правительством Токугава чжусианскому направлению, — иначе говоря, сунской философской школе. При этом критика «школы древней науки» исходила из убеждения, что философы сунской школы далеко отошли от древнего конфуцианства и задача ревнителей «конфуцианской истины» состоит именно в раскрытии древнего, т.е., в представлениях такого рода мыслителей, подлинного конфуцианства. В этом смысле они и назвали свою линию «школой древней науки».

В свете истории мы видим в этой школе критическое направление классической филологии эпохи феодального абсолютизма. Этому направлению мы обязаны очень многим в деле научного исследования древних памятников — их подлинности в целом, степени и границ подлинности их отдельных частей или мест, а равно и раскрытия первоначального содержания многих понятий и идей. Такое критическое направление возникло в цинском Китае в общем русле классической филологии, и оно же проявилось в токугавской Японии, в которой — по тем же историческим причинам — также расцвел тогда классицизм. Ю.К. Щуцкий остановился на японском представителе критического направления классицизма. В японском варианте этого направления он увидел большое внимание к тому, что его интересовало, — к вопросам идейного содержания древних памятников.

Насколько прав был Ю.К. Щуцкий в такой оценке критической линии китайского классицизма в Японии, может показать только сравнительное изучение этого классицизма в Китае и Японии. Пока такого изучения не производилось. Можно лишь сказать, что для понимания исторического существа, содержания и целей классической филологии в Китае необходимо учитывать китаистическую филологию и в Японии, которая при всех своих местных особенностях в основном воспроизводит те же направления исследования.

Таким образом, Ю.К. Щуцкий в своем стремлении раскрыть содержание «И цзина» так, чтобы было ясно, что все элементы целого связаны друг с другом и совместно рисуют динамическую картину зависящих друг от друга явлений, обратился к очень разным версиям трактовки «И цзина». Но это не означает, что его интерпретация представляет соединение взятых из разных источников мыслей, какое-то соединение даосизма, буддизма и конфуцианства. Достаточно вчитаться в его интерпретирующий перевод, чтобы убедиться, что это не так: Ю.К. Щуцкий осмыслил связь гексаграмм по-своему; зависимость его толкования от названных им источников выразилась только в том, что он не допускал ничего такого, что вообще не допускалось выбранными им мыслителями, представлявшими три линии философской мысли — линии очень различные, но развивавшиеся в сфере определенной, реальной истории реального народа — создателя глубоко своеобразной культуры. Ю.К. Щуцкий не позволил себе ступить на путь безответственного сочинительства, вроде объявления «И цзина» китайско-бактрийским словарем{183}, в то же время он и не следовал некритически и тому, что говорил об «И цзине» тот или другой китайский мыслитель. Продумав концепции наиболее крупных из них, сопоставив эти концепции с ицзиновским материалом, Ю.К. Щуцкий выработал свое понимание этого памятника.

На этой основе и сделан «интерпретирующий перевод». Он получил при этом особую форму: в авторский текст введены слова и фразы самого «И цзина», выделенные курсивом; иначе говоря, введен в переводе весь текст «основы» «И цзина». Поскольку же авторский текст представляет развернутое и связное изложение содержания «И цзина», постольку отрывочные «афоризмы» при каждой гексаграмме предстают в своей совокупности также как связный текст.

Эта часть работы Ю.К. Щуцкого для читателя наиболее трудная. Для ее понимания нужны два условия: во-первых, собственное знание «И цзина», хотя бы в пределах работ Ван Би, Оу-и и Итō Тōгая; во-вторых, вдумчивое отношение к концепции самого Ю.К. Щуцкого, в значительной мере построенной на элементах, идущих от этих трех ицзинистов, но в целом осмысляющей «И цзин» по-иному. Следует также помнить, что автор сам хотел об «И цзине» и своем понимании его говорить языком, близким к языку ицзинистики. Можно принять такой способ работы автора, можно и не принимать его. Но нельзя не признать: для того чтобы сделать такой «интерпретирующий перевод», нужно было не только вдуматься в «Книгу перемен», но и вчувствоваться в нее.

Ученые знатоки «И цзина» могут не согласиться со многим в интерпретации Ю.К. Щуцкого. Вполне допустимо понять ряд вещей в «И цзине» иначе. Ведь даже отдельные понятия «И цзина» осмыслялись исследователями по-разному, а от понимания отдельных понятий зависит и понимание «И цзина» в целом. Но не считаться с интерпретацией Ю.К. Щуцкого отныне нельзя. Размах исследовательской работы, понимание существа проблемы, продуманная аргументация, исключительное знание ицзиновской литературы, старой и новой, — все эти качества работы Ю.К. Щуцкого прочно вводят ее в арсенал ицзиноведения. Кроме того, в ней есть и то, что представляет особую и весьма значительную ценность: автором включены сделанные им переводы некоторых материалов, касающихся «И цзина», а именно: известного трактата Оу-ян Сю, рассуждения об «И цзине» Су Сюня{184}, «Предисловие» Итō Дзэнсё к изданию исследования Итō Тōгая, а также стихи ряда китайских авторов, посвященные «И цзину». Есть даже большой отрывок из «Тай сюань цзина» Ян Сюна.

В работе Ю.К. Щуцкого есть элементы прошлого, настоящего и будущего. Прошлое, т.е. приметы того времени, когда он писал свою работу, сказывается в принятии автором концепции феодализма: для него время создания «И цзина», т.е. VIII-VII вв. до н.э., — эпоха феодализма. Такая концепция в 30-х годах была наиболее распространенной в исторической науке. Другая примета прошлого в работе Ю.К. Щуцкого — оперирование им при определении разнослойности основного текста аргументами языка и мышления, соединенного с мыслью об их стадиальности. В 30-х годах это считалось самым важным в языкознании.

Читатель, столкнувшись с отзвуками этих концепций, должен учитывать время создания работы. Но читатель должен также учитывать, что вопрос о времени начала феодализма в Китае до сих пор служит предметом споров. Правда, для большинства китайских историков, а также для наших специалистов по истории Китая, VIII-VII вв. — эпоха рабовладения, но следует помнить, что эта точка зрения установилась буквально в самые последние годы. К тому же и сейчас еще есть сторонники концепции феодализма даже для этих веков{185}. Что же касается идеи стадиальности языка и мышления, то надо прямо сказать: она фигурирует у Ю.К. Щуцкого чисто внешне. Фактически автор оперирует аргументами от языка в духе Карлгрена{186}, а не Марра.

«Настоящее» в работе Ю.К. Щуцкого — его историзм. Даже при самом поверхностном чтении работы видно, что первое и важнейшее для автора — это освобождение от взгляда на памятник как на какое-то извечное целое. Он не только решительно отстранил «Десять крыльев» как позднее приложение к основному тексту, но даже в этом основном тексте увидел три разновременных слоя. Другим проявлением историзма автора должно быть признано его стремление при интерпретации памятника не навязывать ему ничего идущего извне.

«Будущее» в работе Ю.К. Щуцкого — масштаб его синологической эрудиции. Он — первый из нас, кто, наряду со знанием китайской специальной литературы, а также европейской синологической, показал знание и японской синологии, по своему значению в области изучения китайских классиков несомненно следующей сейчас же за китайской. Здесь открывается путь к выходу из орбиты специфической науки, именуемой «синология», и к переходу в сферу общечеловеческой науки истории — для историков Китая, литературоведения — для специалистов по китайской литературе, языкознания — для занимающихся китайским языком.

Н.И. Конрад