Систематическое богословие

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 127–181.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 93–97; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 197–203.

A. A. Hodge, Outlines of Theology, pp. 487–495.

Strong, Systematic Theology, pp. 829–849.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 393–397.

Shedd, Dogmatic Theology II, pp. 529–537.

Alexander, System of Biblical Theology II, pp. 38–384.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 249–258.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 66–81.

Pope, Christian Dogmatics II, pp. 367–376.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 465, 466, 470–484.

Drummond, Studies in Christian Doctrine, pp. 488–491.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 134–136.

Mastricht, Godgeleerdheit, IV, 4.

Walden, The Great Meaning of Metanoia.

Jackson, The Fact of Conversion.

Coe, The Spiritual Life.

Starbuck, The Psychology of Religion.

James, The Varieties of Religious Experience, pp. 189–258.

Ames, The Psychology of Religious Experience, pp. 257–276.

Clark, The Psychology of Religious Awakening.

Pratt, The Religious Consciousness, pp. 122–164.

Steven, The Psychology of the Christian Soul, pp. 142–298.

Hughes, The New Psychology and Religious Experience, pp. 213–241.

Snowden, The Psychology of Religion, pp. 143–199

Глава 49. Вера

В предыдущей главе речь шла об обращении в общем, и мы кратко описали один из элементов обращения, а именно покаяние. Настоящая глава будет посвящена обсуждению другого элемента — веры. Она имеет настолько важное значение в сотериологии, что требует отдельного рассмотрения. Лучше всего рассмотреть ее здесь, не только потому, что вера — часть обращения, но также потому, что она тесно связана с оправданием. Ее обсуждение естественным образом подведет нас к учению об оправдании верой.

A. Библейские слова, обозначающие веру

1. Ветхозаветные термины и их значение. В Ветхом Завете нет существительного «вера», если им не считать слово «эмуна» в Авв. 2:4. Это слово обычно означает ‘верность’ (Втор. 32:6; Пс. 35:6; 36:3; 39:11). Однако, поскольку слова Аввакума цитируются в Новом Завете (Рим. 1:17; Гал. 3:11; Евр. 10:38), можно согласиться, что пророк употреблял это слово в смысле ‘вера’. Самое частотное ветхозаветное слово, означающее ‘верить’, — это «хэ’эмин» (порода хифиль от глагола «аман»). В породе кал оно означает ‘кормить’ или ‘питать’; в породе нифаль — ‘быть непоколебимым’ или ‘утвердиться’, ‘устоять’; а в хифиль — ‘считать установленным’, ‘рассматривать как истину’ или ‘верить’. Этот глагол употребляется с предлогами «бэт» и «ламед». При употреблении с первым предлогом слово означает, что кто-то уверенно полагается на человека, вещь или свидетельство; а со вторым — что кто-то соглашается со свидетельством, принимая его за истину.

Следующее по важности слово — «батах», употребляющееся с предлогом «бэт» и означающее ‘верить в’, ‘опираться на’ или ‘доверять кому-либо’. Здесь имеется в виду не столько интеллектуальное согласие, сколько доверие. В отличие от «хэ’эмин», которое обычно в Септуагинте передается как «пистево», это слово часто переводится на греческий как «элпидзо» и «пэйтхомай». Человек, который верит в Бога, — это тот, кто связывает всю свою надежду на настоящее и будущее с Ним. Есть еще одно слово, а именно «хаса», которое употребляется менее часто и означает ‘спрятаться’ или ‘искать убежища’. Здесь также на передний план явно выступает элемент доверия.

2. Новозаветные термины и их значения. В Новом Завете употребляются два слова, а именно «пистис» и родственный глагол «пистевейн» (греч. ‘вера’ и ‘верить’). Эти слова имеют несколько различных значений.

a. Различные значения слова «пистис».

1) В классическом греческом. В классическом греческом слово «пистис» имеет два значения: во-первых, убеждение, основанное на доверии человеку и его свидетельству и отличающееся от знания, основанного на личном исследовании; во-вторых, само доверие, на котором основано такое убеждение. Это больше, чем простое интеллектуальное убеждение в том, что какой-то человек достоин доверия; оно предполагает личные отношения с объектом уверенности и полагание на другого. Греки обычно не употребляли это слово в таком смысле для выражения своих отношений с богами, поскольку считали богов враждебными человеку и потому, скорее, объектами страха, чем веры.

2) В Септуагинте. Переход от классического значения слова «пистис» к новозаветному с основным значением ‘уверенность’, ‘вера’ обнаруживается в Септуагинте скорее в употреблении глагола «пистевейн», чем существительного «пистис», встречающегося в ней в смысле, приближенном к новозаветному, лишь один раз. Слово «хэ’эмин» обычно передается глаголом «пистевейн» и, таким образом, выражает идею веры как в смысле согласия со Словом Божьим, так и в смысле доверия Богу.

3) В Новом Завете. Есть несколько случаев, в которых это слово имеет смысл состояния, а именно «верность» — обычное его значение в Ветхом Завете (Рим. 3:3; Гал. 5:22; Тит. 2:10). Однако обычно оно употребляется в смысле действия. Следует различать следующие значения этого слова: во-первых, интеллектуальное верование или убеждение, основанное на свидетельстве другого человека и, следовательно, основанное на доверии этому человеку, а не на личном исследовании (Фил. 1:27; 2 Кор. 4:13; 2 Фес. 2:13; и особенно в книгах Иоанна); во-вторых, доверие Богу, а точнее Христу, доверие, преследующее цель обрести искупление от греха и будущее блаженство. Именно в таком значении это слово употребляет Павел (Рим. 3:22, 25; 5:1, 2; 9:30, 32; Гал. 2:16; Еф. 2:8; 3:12 и т. д.). Следует различать интеллектуальное доверие человеку и личное доверие Богу. Этапы веры можно расположить в следующем порядке: общая уверенность в Боге и Христе; принятие Божьего свидетельства на основании этой общей уверенности; принятие Христа и доверие Ему во спасение души. Именно последнее в полной мере заслуживает названия спасающей веры.

б. Различные конструкции с глаголом «пистевейн» и их значение. Существуют следующие конструкции.

1) «Пистевейн» с дательным падежом обычно выражает согласие с чем-либо или кем-либо. Если речь идет о личности, то конструкция приобретает дополнительное, глубоко религиозное значение полного доверия. Когда объект веры — предмет, то это обычно Слово Божье, а когда — лицо, то обычно это или Бог, или Христос (Ин. 4:50; 5:47; Деян. 16:34; Рим. 4:3; 2 Тим. 1:12).

2) «Пистевейн» с союзом «готи» (греч. ‘что’). В этой конструкции придаточное предложение указывает на объект веры. В целом эта конструкция не так четко выражает сотериологический смысл, как предыдущая. Из двадцати мест, в которых она встречается, четырнадцать находятся в книгах Иоанна. В паре случаев то, во что верят, вряд ли относится к религиозной сфере (Ин. 9:18; Деян. 9:26), но в некоторых других явно имеет сотериологическое значение (Мтф. 9:28; Рим. 10:9; 1 Фес. 4:14).

3) «Пистевейн» с предлогами. Здесь в полные права вступает более глубокое значение слова, а именно значение полного доверия. Рассмотрению подлежат следующие конструкции. Конструкция с «эн». Это самая частотная конструкция в Септуагинте, хотя она почти отсутствует в Новом Завете. Единственный точный случай — это Мр. 1:15, а в этом стихе объект — Евангелие. Другие возможные случаи — это Ин. 3:15 и Еф. 1:13, где объектом является Христос. По-видимому, эта конструкция подразумевает непоколебимую уверенность в объекте веры. Конструкция с «эпи» и дательным падежом. Она встречается только при цитировании Ис. 28:16 в трех местах, а именно в Рим. 9:33; 10:11; 1 Пет. 2:6, а также в Лк. 24:25; 1 Тим. 1:16. В ней выражается идея о том, что кто-то уверенно и спокойно полагается на кого-то. Конструкция с «эпи» и винительным падежом. Она семь раз употребляется в Новом Завете. В паре случаев объектом является Бог, спасающий душу посредством Христа; во всех других объект — непосредственно Христос. Эта конструкция включает в себя идею нравственного усилия и умственного движения к объекту. Главное значение — обращение с полной верой к Иисусу Христу. Конструкция с «эйс». Это самая характерная конструкция в Новом Завете. Она встречается сорок девять раз. Примерно четырнадцать этих случаев — у Иоанна, остальные — у Павла. Кроме одного случая, объект всегда — личность, редко Бог, обычно Христос. У этой конструкции очень важный смысл, а именно «полный перенос доверия с себя на другого, полное подчинение Богу» (см. Ин. 2:11; 3:16, 18, 36; 4:39; 14:1; Рим. 10:14; Гал. 2:16; Фил. 1:29).

Б. Образные выражения, используемые для описания действия веры

В Писании есть несколько образных выражений, описывающих действие веры. Ниже приводятся некоторые из самых важных.

1. О действии веры говорится как о взгляде на Иисуса (Ин. 3:14, 15; ср. Чис. 21:9). Это очень подходящий образ, потому что в нем отражены различные элементы веры, в частности, в данном тексте важна метафора пристального взгляда на кого-то. В таком взгляде есть акт восприятия (интеллектуальный элемент), намеренное фиксирование внимания на неком объекте (элемент воли) и определенное удовольствие, о котором свидетельствует пристальное внимание (эмоциональный элемент).

2. Действие веры также представлено как голод и жажда, еда и питье (Мтф. 5:6; Ин. 6:50–58; 4:14). Когда люди действительно испытывают духовный голод и жажду, они чувствуют, что чего-то недостает, осознают, что без этого им не обойтись, и прилагают усилия, чтобы это получить. Все это характерно для деятельности веры. Когда мы едим и пьем, мы не только убеждены, что у нас есть нужная еда и питье, но также уверенно ожидаем, что они нас насытят, — так же, принимая Христа верой, мы имеем определенную меру уверенности, что Он нас спасет.

3. И наконец, есть также образы прихода ко Христу и принятия Его (Ин. 5:40; 7:37–38; 6:44, 65; 1:12). Образ прихода ко Христу изображает веру как действие, суть которого в том, что человек перестает смотреть на себя и собственные достоинства, а вместо этого облекается в праведность Иисуса Христа; а в образе принятия Христа подчеркивается тот факт, что вера что-то получает.

В. Учение о вере в истории

1. До Реформации. Еще на самом начальном этапе истории христианской церкви ее отцы выделяли веру как единственное условие спасения. Однако к вере вскоре было добавлено и покаяние. В то же время на первых порах понятие веры было слабо проанализировано и богословы плохо понимали связь веры с различными элементами ordo salutis (лат. ‘порядка спасения’). Не было нынешнего определения веры. С одной стороны, под верой понималось принятие чего-либо за истину на основании чьего-нибудь свидетельства, с другой стороны, слово «вера» употребляли в более глубоком смысле и включали в него послушание интеллектуально постигнутой истине. Александрийская школа противопоставляла «пистис» и «гнозис» и считала знание, обозначаемое первым термином, начальным и несовершенным. Тертуллиан подчеркивал тот факт, что вера принимает что-то на основании чьего-то авторитета, а не на основании человеческого разума. Он также употреблял это слово в объективном смысле, как обозначение того, во что нужно верить, — regula fidei (лат. ‘правило веры’). Вплоть до Августина мало внимания уделялось сущности веры, хотя богословы всегда признавали, что вера — главное средство принятия спасения. Августин, однако, проанализировал этот вопрос глубже. У него «вера» употребляется в нескольких значениях. Иногда он считал ее не более чем интеллектуальным согласием с истиной. Но он также полагал, что евангельская, то есть оправдывающая, вера включает в себя элементы послушания и любви. Эта вера достигает совершенства в любви и таким образом становится источником добрых дел. Однако у него не было должного представления о связи между верой и оправданием. Это отчасти вызвано тем, что он не проводил должной разницы между оправданием и освящением. Церковь в целом не разделяла более глубокую концепцию веры, которая была у Августина. Вера обычно отождествлялась с ортодоксией, то есть с приверженностью правильному учению. Схоласты проводили различие между fides informis (лат. ‘вера неоживотворенная’), то есть просто интеллектуальным согласием с истиной, проповедуемой церковью, и fides caritate formata (лат. ‘вера, оживотворенная любовью’), то есть верой, оформленной (получившей характерную форму) любовью, и считали вторую единственной оправдывающей верой, поскольку она подразумевает получение проникающей благодати. Только как fides formata вера начинает действовать и становится главнейшей духовной добродетелью, посредством которой человек восстанавливает правильные отношения с Богом. Строго говоря, именно любовь, в которой вера достигает совершенства, оправдывает. Таким образом, схоласты определяли веру так, чтобы в ней была заслуга. Человек оправдывается не исключительно вменением заслуг Христа, но также и своей добродетельностью. Фома Аквинский определяет веру как добродетель, которая есть «состояние ума, благодаря которому в нас зарождается вечная жизнь в той мере, в какой оно понуждает наш разум принять невидимое».

2. После Реформации. В то время как римо-католики подчеркивали тот факт, что оправдывающая вера является просто согласием, и относили ее к сфере интеллекта, реформаторы, как правило, рассматривали ее как fiducia (лат. ‘упование’) и относили ее к сфере воли. Однако даже среди протестантов наблюдались различия по поводу относительной важности составных частей веры. Некоторые считают, что определение веры Кальвина лучше, чем определение Гейдельбергского катехизиса. Кальвин говорит: «Теперь мы можем получить исчерпывающее определение веры, если скажем, что есть твердое и надежное знание доброй воли Бога по отношению к нам. Это знание, основанное на обетовании, что дано нам даром в Иисусе Христе, открывается нашему разуму и запечатлевается в нашем сердце Святым Духом»²⁷¹. Гейдельбергский катехизис, с другой стороны, добавляет элемент уверенности, когда отвечает на вопрос «Что такое истинная вера?»: «Истинная вера — это не только твердое знание, что все, что Бог открыл нам в Слове Своем, есть истина, но и непоколебимая уверенность, производимая Святым Духом в моем сердце посредством Евангелия, что не только другим, но и мне тоже дарованы Господом — только по милости Божьей ради заслуг Иисуса Христа — отпущение грехов, вечная праведность и спасение»²⁷². Но совершенно очевидно из контекста, что Кальвин также включает элемент уверенности в «твердое и уверенное знание», о котором он говорит. Говоря о дерзновении, с которым мы можем в молитве приходить к Богу, он даже говорит: «Дерзновение появляется только тогда, когда человек полностью убежден в Божьей милости и спасении. Это настолько очевидно, что слово „вера“ нередко означает ‘уверенность’»²⁷³. Он абсолютно отвергает домысел схоластов, которые утверждают, «что согласие хулителей Бога считать содержание Писания истинным, должно считаться верой»²⁷⁴. Но есть и еще более важный пункт, по которому имеются расхождения между концепцией веры реформаторов и схоластов. Последние признавали в самой вере некую подлинную и действенную заслугу (meritum ex congruo, лат. ‘заслуга по истине’), подготавливающую человека к оправданию и помогающую получить его. Реформаторы, с другой стороны, единодушно и недвусмысленно учили, что оправдывающая вера оправдывает не потому, что она является заслугой или обладает внутренней силой оправдывать, а потому, что она служит инструментом получения тех благ, которые Бог дарует посредством заслуг Христа. Они рассматривали эту веру главным образом как Божий дар и лишь во вторую очередь как дело человека в уповании на Бога. У арминиан проявлялась тенденция к католическому взгляду, когда они понимали веру как заслугу человека, на основании которой он благосклонно принимается Богом. Шлейермахер, отец современного богословия, почти не упоминает спасительную веру и ничего не говорит о вере как о детском доверии Богу. Он пишет, что вера «есть лишь первый опыт удовлетворения нашей духовной нужды Христом». Вера есть новое психологическое переживание, новое, проистекающее из чувств, сознание не Христа или какого-либо учения, а гармонии Бесконечного, Полноты вещей, в которых душа находит Бога. Ричль согласен с Шлейермахером в том, что вера появляется как результат контакта с божественной реальностью, но находит ее объект не в какой-то идее или учении и не в полноте вещей, а в личности Христа как наивысшем откровении Бога. Вера есть не пассивное согласие, а активная позиция. Человек веры делает цель самого Бога, то есть Царство Божье, своей целью, начинает трудиться для Царства и, поступая так, обретает спасение. Взгляды Шлейермахера и Ричля характерны для современного либерального богословия. Вера в этом богословии не рождается на небесах, а достигается человеком; она не простое получение дара, а заслуга; не принятие учения, а «соделание Христа Господом» в попытке уподобить свою жизнь жизни Христа. Однако этот взгляд встретил сильное противодействие со стороны «богословия кризиса». В последнем подчеркивается, что спасающая вера не есть естественный психологический опыт, она, строго говоря, есть действие Бога, а не человека, она не находится в постояном распоряжении человека, является сама по себе просто hohlraum (нем. ‘пустое место’) и совершенно неспособна осуществить спасение. Барт и Бруннер рассматривают веру как отклик самого Бога в человеке на Слово Божье во Христе, то есть не столько на какое-то учение, сколько на Божье повеление или Божье искупительное деяние. Вера есть утвердительный ответ, вера — это «да» призыву Бога, «да», вызываемое самим Богом.