Систематическое богословие

2. Кто не должен иметь доступа к вечере Господней. Поскольку вечеря Господня — это таинство церкви и для церкви, значит, те, кто вне церкви, не могут в ней участвовать. В то же время необходимо ввести и другие ограничения. Даже среди тех, кто находится внутри церкви, не всякий может быть допущен к вечере Господней. Следует отметить такие исключения.

a. Дети. Хотя им разрешалось есть пасху во времена Ветхого Завета, позволять им участвовать в вечере Господней нельзя, поскольку они не могут выполнить требования достойного участия. Павел настаивает на необходимости исследования себя перед участием в вечере Господней, когда говорит: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1 Кор. 11:28), а дети не могут испытывать себя. Более того, он указывает: чтобы участвовать в вечере достойно, нужно рассуждать о теле (1 Кор. 11:29), то есть отличать символы, используемые в вечере Господней, от обычных хлеба и вина, видеть в них символы тела и крови Христа. Этого дети тоже сделать не могут. Только когда они достигают сознательного возраста, им можно позволять участвовать в вечере Господней.

б. Неверующие, которые могут находиться внутри видимой церкви, не имеют права участвовать в вечере Господней. Церковь должна требовать от всех, желающих совершать вечерю Господню, искреннего исповедания веры. Конечно, она не может заглянуть в сердце и может основывать свое суждение о желающем принять участие в таинстве только на его исповедании веры в Иисуса Христа. Видимо, церковь иногда допускает лицемеров к причастию, но такие люди, участвуя в вечере Господней, будут есть и пить только осуждение себе. И если их неверие и нечестие станут очевидны, церкви придется не допустить их к таинству, должным образом применяя церковную дисциплину. Нужно защищать святость церкви и таинства.

в. Даже истинные верующие не при всех условиях и не во всяком расположении духа могут участвовать в вечере Господней. Состояние их духовной жизни, их осознанное отношение к Богу и к братьям-христианам могут лишить их права участвовать в таком духовном деле, как совершение вечери Господней. Это ясно подразумевается в 1 Кор. 11:28–32. Коринфяне практиковали то, что делало их участие в вечере Господней насмешкой. Когда человек понимает, что он далек от Господа или от своих братьев, он не может претендовать на право принять вечерю, свидетельствующую об общности тела. Следует, однако, недвусмысленно заявить, что недостаток уверенности в спасении не должен никого удерживать от участия в вечере Господней, поскольку вечеря Господня была установлена именно с целью укрепления веры.

Вопросы для дальнейшего изучения

Можно ли доказать, что вечеря Господня заняла место ветхозаветной Пасхи? Как? Допустимо ли нарезать хлеб квадратиками перед совершением вечери Господней и использовать индивидуальные стаканчики? Что означают в связи с этим таинством слова «реальное присутствие»? Учит ли Библия такому реальному присутствию? Если учит, то Писание говорит о присутствии человеческой природы Христа в состоянии уничижения или в состоянии превознесения? Что имеется в виду под реформатским учением о духовном присутствии? Действительно ли слова Иисуса в 6-й главе Евангелия от Иоанна относятся к вечере Господней? Как католическая церковь обосновывает совершение вечери Господней под одним видом? Как появилась концепция вечери Господней как жертвоприношения? Какие существуют возражения этой точке зрения? Означают ли слова «есть плоть» просто веру во Христа? Можно ли оправдать открытую вечерю?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 590–644.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Sacramentis, pp. 158–238.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V. De Genademiddelen, pp. 134–190.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 611–692.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 800–817.

Bannerman, The Church of Christ II, pp. 128–185.

Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 212–291.

Valentine, Christian Theology II, pp. 335–361.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 558–584.

Browne, Exposition of the Thirty-Nine Articles, pp. 683–757.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 464–532.

Candlish, The Christian Salvation, pp. 179–204.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 340–458.

Pope, Christian Theology III, pp. 325–334.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 327–349.

Moehler, Symbolism, pp. 235–254.

Schaff, Our Father’s Faith and Ours, pp. 322–353.

Otten, Manual of the History of Dogma II, pp. 310–337.

Hebert, The Lord’s Supper (two vols.).

Ebrard, Das Dogma vom Heiligen Abemlmahl.

Calvin, Institutes IV, 17 и 18.

Wielenga, Ons Avondmaalsformulier.

Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 240–422.

MacLeod, The Ministry and Sacraments of the Church of Scotland, pp. 243–300.

Часть VI. Учение о последнем времени

Раздел 1. Личная эсхатология

Глава 62. Введение

A. Эсхатология в философии и религии

1. Вопрос об эсхатологии имеет естественный характер. Учение о последних событиях есть не только к христианстве. Всякий раз, когда человек серьезно задумывался о жизни отдельной личности или всего людского рода, он интересовался не только тем, откуда жизнь появилась и как она достигла нынешнего состояния, но и тем, что ее ждет впереди. Человек постоянно задавал такие вопросы: «Каков конец, окончательная судьба отдельного человека; и к какой цели движется род человеческий? Исчезает ли человек со смертью или переходит в другое состояние? Что это за состояние: блаженство или муки? Будут ли приходить и уходить в бесконечном чередовании поколения людей и в конце канут в небытие, или род сынов человеческих и все творение движется к какой-то божественной цели («телос», греч. ‘конец’), предначертанной для него Богом? И если род человеческий движется к какому-то окончательному, возможно, совершенному состоянию, будут ли в нем как-то участвовать поколения, которые пришли и ушли, и если будут, то как; или они просто послужили путем, ведущим к великой кульминации?» Конечно же, лишь те, кто верит, что у истории есть и начало, и конец, могут говорить о достижении конечной цели и иметь учение об эсхатологии.

2. Проблема эсхатологии в философии. Вопрос окончательной судьбы отдельного человека и рода человеческого занимал важное место в размышлениях философов. Платон учил о бессмертии души, то есть о продолжении существования после смерти, и это учение осталось важным принципом в философии до нынешнего времени. В пантеистической системе Спинозы этому учению не было места, а Вольф и Лейбниц, напротив, всячески отстаивали его. Кант подчеркивал несостоятельность аргументов в пользу бессмертия души, но принимал идею бессмертия и как постулат практического разума. Идеалистическая философия XIX века исключала его. Как сказал Теодор Геринг, «пантеистическое мировоззрение таким образом ограничено своими предпосылками, что оно не может признать ничего „окончательного“». Философы не только рассуждали о будущем отдельного человека, но и серьезно задумывались о будущем мира. Стоики говорили о следующих один за другим мировых циклах, а буддисты — о мировых эпохах, в которых появляется, а затем исчезает новый мир. Даже Кант рассуждал о рождении и смерти миров.

3. Проблема эсхатологии в религии. Однако именно в религии мы встречаем эсхатологические концепции. Даже ложные религии, как более примитивные, так и более развитые, имеют свою эсхатологию. В буддизме есть нирвана, в магометанстве — чувственный рай, а у индейцев — блаженные охотничьи угодья. Вера в продолжение существования души появляется везде и в различных формах. Дж. Т. Аддисон говорит: «Вера в то, что душа человека живет после его смерти, настолько универсальна, что у нас нет достоверных сведений о племени, народе или религии, в которых ее бы не было»³⁶². Она может проявляться в веровании, что мертвые невидимо находятся рядом с нами, в почитании предков, в поиске общения с мертвыми, в представлении о подземном мире мертвых, в идее переселения душ; но она всегда присутствует в той или иной форме. Но в этих религиях все неясно и неопределенно. Только в христианской религии учение об эсхатологических событиях приобретает четкость и определенность, исходящие от Бога. Богословы, которые не позволяют себе строить свою веру исключительно на Слове Божьем, но делают опыт и христианское сознание ее фундаментом, находятся в невыгодном положении. Хотя они могут испытывать духовное пробуждение, божественное просвещение, покаяние и обращение, хотя они могут наблюдать в своей жизни плоды действия Божьей благодати, они не могут испытать и увидеть реалии будущего мира. Им нужно принять Божье свидетельство о будущем, иначе они и дальше будут идти в темноте. Если они не желают строить дом своей надежды на неясных и неопределенных порывах души, им придется обратиться к твердому основанию Слова Божьего.

Б. Эсхатология в истории христианской церкви

Говоря в общем, можно сказать, что христианство никогда не забывало о славных предсказаниях о своем будущем и будущем отдельного христианина. Ни отдельный христианин, ни церковь не могли не думать о них, и всегда находили в них утешение. Иногда, однако, церковь, сломленная житейскими заботами или запутавшаяся в житейских удовольствиях, мало думала о будущем. Более того, неоднократно так случалось, что в одно время она больше думала об одном, а в другое — о другом конкретном элементе своей будущей надежды. Во времена вероотступничества христианская надежда иногда становилась неясной и неопределенной, но никогда не угасала окончательно. В то же время нужно сказать, что в истории христианской церкви никогда не было периода, в который эсхатология была бы центром христианской мысли. Были периоды бурного развития основных догматических тем, но этого нельзя сказать об эсхатологии. В истории эсхатологической мысли можно различить три периода.

1. От апостольской эры до начала V века. В самый первый период церковь четко осознавала отдельные элементы христианской надежды, например, что физическая смерть — это еще не вечная смерть, что души умерших живут и дальше, что Христос придет снова, что будет блаженное воскресение людей Божьих, что после него будет последний суд, на котором будет объявлено вечное осуждение нечестивых, а праведные будут вознаграждены вечной славой небес. Но эти элементы рассматривались как разрозненные части будущей надежды и не были еще догматически истолкованы. Хотя отдельные элементы были поняты довольно хорошо, их взаимосвязь еще не была изучена. Сначала казалось, что эсхатология должна стать центром христианской догматики, поскольку в первые два века был популярен хилиазм. Впрочем, он был не настолько распространен, как некоторые пытаются нас убедить. Однако, как оказалось, эсхатология в этот период была развита слабо.

2. С начала V века до Реформации. Под водительством Духа Святого внимание церкви переключилось с будущего на настоящее, и хилиазм был постепенно забыт. Особенно под влиянием Оригена и Августина в церкви стали преобладать антихилиастские взгляды. Но, хотя они считались общепринятыми, они не были продуманы и систематически разработаны. Существовала общая вера в жизнь после смерти, в пришествие Господа, в воскресение мертвых, в последний суд и в царство славы, но очень мало было рассуждений о том, какими они будут. Мысли о земном, временном царстве уступили место мыслям о вечной жизни и будущем спасении. С течением времени центром внимания стала церковь, и иерархическая организация стала отождествляться с царством Божьим. Утвердилась идея, что вне этой организации нет спасения и что церковь дает необходимую подготовку к будущему. Много внимания уделялось промежуточному состоянию и особенно учению о чистилище. В связи с этим на передний план было выдвинуто посредничество церкви, учение о мессе, о молитвах за умерших и об индульгенциях. В качестве протеста против чрезмерной роли церкви в спасении в некоторых сектах возродились идеи хилиазма. Данный протест носил пиетистский характер и был направлен против обрядовости церкви и ее поглощенности земными интересами.

3. От Реформации до настоящего времени. Богословие Реформации было сосредоточено, в первую очередь, на учении о применении и обретении спасения; соответственно эсхатология разрабатывалась в основном с этой точки зрения. Многие из ранних реформатских богословов рассматривали эсхатологию как подраздел сотериологии, касающийся прославления верующих. Следовательно, изучался и разрабатывался лишь один аспект эсхатологии. Реформация приняла то, чему учила ранняя церковь о пришествии Христа, воскресении, последнем суде, вечной жизни и отвергла примитивную форму хилиазма, характерную для анабаптистских сект. Противостоя Риму, реформаторы также много рассуждали о промежуточном состоянии и отвергли различные идеи, принятые римско-католической церковью. Вряд ли можно утверждать, что Реформация внесла существенный вклад в развитие эсхатологии. В пиетизме опять появился хилиазм. Рационализм XVIII века сохранил от эсхатологии лишь смутную идею о бессмертии, о выживании души после смерти тела. Под влиянием эволюционистской философии с ее идеей неограниченного развития эсхатология стала считаться если не устаревшей, то, во всяком случае, устаревающей проблемой. Либеральное богословие полностью игнорировало эсхатологическое учение Иисуса и весь акцент ставило на Его этических принципах. В итоге либерализм не предлагает никакой эсхатологии, достойной своего названия. Устремленности к другому миру пришла на смену сосредоточенность на земной жизни; благословенная надежда вечной жизни сменилась светской надеждой на царство Божье исключительно в этом мире; и прежняя уверенность в воскресении мертвых и грядущей славе была вытеснена смутной верой в то, что у Бога приготовлены еще большие блага для человека, чем те, которые ему даны сейчас. Джеральд Берни Смит говорит: «Ни в одном разделе богословия не произошли настолько заметные изменения, как в том, который имеет дело с будущей жизнью. Если раньше богословы в деталях описывали нам „эсхатологические события“, то теперь они лишь пытаются дать нам более или менее разумное основание для оптимизма, связанного с ожиданием жизни после физической смерти»³⁶³. В настоящее время, однако, есть признаки перемен к лучшему. Появилась новая волна премилленаризма, которая охватывает не только секты, но и проникает в некоторые церкви нашего времени, и ее сторонники предлагают христианскую философию истории, основанную, в частности, на изучении книги Даниила и Откровения, и помогают еще раз сосредоточить внимание на конце времен. Вайсс и Швейцер обратили наше внимание на тот факт, что эсхатологическое учение Иисуса гораздо важнее в Его системе мысли, чем Его этические заповеди, которые, в конце концов, представляют лишь Interimsethik (нем. ‘временную этику’). Карл Барт также подчеркивает эсхатологический элемент в Божьем откровении.

В. Место эсхатологии в догматике

1. Неправильные представления о месте эсхатологии в догматике. Теодор Клифот в своей книге Christliche Eschatologie (издана в 1886 г.) выражает сожаление, что до сих пор не написан всеобъемлющий и исчерпывающий труд по эсхатологии в целом; он обращает внимание на тот факт, что в книгах по догматике эсхатология не является одним из основных разделов наравне с другими темами, но обычно представлена как несущественное и обрывочное приложение, а некоторые эсхатологические вопросы рассматриваются в других разделах. Его сожаление обоснованно. В общем можно сказать, что эсхатология и сейчас наименее разработанный догматический вопрос. Более того, ей часто отводится второстепенное место в систематическом богословии. Кокцеюс допустил ошибку, построив догматику в соответствии с заветами и рассматривая богословие скорее как историческое исследование, а не как систематическое изложение всех истин христианской веры. При таком подходе эсхатология может рассматриваться только как завершение истории, а не как составляющая системы истины. Историческое изучение эсхатологических событий может составлять часть historia revelationis (лат. ‘истории откровения’), но не вписывается в догматику как ее неотъемлемая часть. Догматика — не описательная, а нормативная наука, в которой мы стремимся к абсолютной, а не просто к исторической истине. Богословы-реформаты в целом очень ясно понимали это и поэтому рассматривали эсхатологические события систематическим образом. Однако они не всегда отдавали эсхатологии должное как одной из главных тем догматики, а отводили ей второстепенное место подраздела в одном из догматических разделов. Некоторые из них считали, что она касается лишь прославления святых и установления окончательного царства Христа, и помещали ее в конце главы об объективной и субъективной сотериологии. В результате одни части эсхатологии были исследованы достаточно глубоко, а другими просто пренебрегли. В отдельных случаях материал по эсхатологии был разбросан по различным разделам догматики. Иногда богословы допускали иную ошибку: теряли из виду богословский характер эсхатологии. Мы не можем согласиться со следующим высказыванием католического автора Поле, которое он делает в своей книге Eschatology, or the Catholic Doctrine of the Last Things: «Эсхатология — это антропологическая и космологическая, а не богословская дисциплина, так как, хотя она и имеет дело с Богом как с Венцом всего и Судьей всего, ее предметом изучения, строго говоря, является сотворенная вселенная, то есть человек и космос»³⁶⁴. Если эсхатология не богословие, ей нет должного места в догматике.