Систематическое богословие

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о скрытом и неведомом Боге, несмотря на тот факт, что Он явил себя в откровении? Как отличаются позиции схоластиков и реформаторов по данному вопросу? Какой позиции придерживается современное богословие? Почему в религии наиболее существенное значение имеет откровение? Чем теоретически отличается агностицизм от атеизма? Можно ли сказать, что одна из этих позиций более благосклонна к религии, чем другая? Как Кант пропагандировал агностицизм? В чем заключалась доктрина Уильяма Гамильтона об относительности знания? Какую форму принял агностицизм в позитивизме? В каких других формах проявлялся агностицизм? Почему некоторые называют Барта агностиком? Как следует ответить на такое обвинение? Следует ли считать откровение активным или пассивным? Возможно ли богословие без откровения? Почему? Обоснованна ли доктрина о врожденных идеях? Что подразумевается под cognitio Dei insita? Чем отличаются естественное и сверхъестественное откровения? Можно ли сказать, что разделение откровения на общее и особое полностью совпадает с делением откровения на естественное и сверхъестественное? Какие мнения выдвигались о том, как между собой соотносятся виды откровения? В чем отличие между откровением и человеческим открытием? Верит ли Барт в общее откровение? Как он понимает особое откровение?

Литература

Bavinck Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 1–74.

Kuyper Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 1–76.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 191–240; 335–365.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 195–220.

Thornwell, Collected Works I, pp. 74–142.

Dorner, System of Christian Doctrine I, pp. 79–159.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 19–57.

Steenstra, The Being of Cod as Unity and Trinity, pp. 1–25.

Hendry, God the Creator.

Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages.

Baillie and Martin, Revelation (a Symposium of Aulen, Barth, Bulgakoff, D’Arcy, Eliot, Horton and Temple).

Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 3–48.

Orr, Revelation and Inspiration, pp. 1–66.

Camfield, Revelation and the Holy Spirit, pp. 11–127.

Dickie, Revelation and Response.

Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God).

Глава 3. Бытие и качества Бога. Их связь

Некоторые богословы, прежде чем приступить к рассмотрению качеств Бога, целую главу, а иногда и несколько глав, посвящают бытию Бога. Так поступали в своих работах Мастрихт, Эбрард, Кайпер и Шедд. Другие богословы рассматривают бытие Бога в тесной связи с Его качествами, учитывая тот факт, что Он явил Себя именно через качества. Этот метод более распространен и используется в работах Турретина, Иоганна Марка, Вильгельма Бракеля, Германа Бавинка и Чарльза Ходжа. Такая разница в подходах не означает фундаментальных расхождений между авторами. Они все согласны с тем, что качества — это не просто названия, не имеющие ничего общего с реальностью, а также не отдельные части составного Бога, а основополагающие характеристики, через которые нам явлено бытие Бога и которыми мы его определяем. Единственное различие между этими подходами в том, что одни богословы стремятся провести большее, по сравнению с другими, разграничение между бытием и качествами Бога.

A. Бытие Бога

Совершенно очевидно, что бытию Бога нельзя дать никакого научного определения. Чтобы дать логическое определение Бога, прежде всего, нужно было бы найти какое-либо более широкое понятие, в рамках которого Бога можно было бы сопоставить с другими понятиями; после этого мы должны были бы указать на те характеристики, которые можно было бы применить лишь к Богу. Такое родо-синтетическое определение неприменимо к Богу, поскольку Бог не выступает одним из видов бога, объединенных в общий род. Для определения Бога возможен лишь аналитико-описательный метод. Он предполагает перечисление характеристик какого-либо одушевленного или неодушевленного предмета без объяснения его сущностного бытия. Но даже такое определение может быть лишь частичным, а не полным, поскольку дать исчерпывающее утвердительное описание Бога (в противовес отрицающему описанию) невозможно. Такое описание состояло бы из перечисления всех известных качеств Бога, а большинство из них имеет характер отрицания.

Библия никогда не оперирует абстрактными понятиями Бога. Напротив, она описывает Его Богом живым, вступающим со Своим творением в разнообразные отношения, которые отражают разные качества Бога. Кайпер считает, что в Прит. 8:14, где Бог предстает в лице Мудрости, Бог говорит о Своей сущности, потому что в этом месте Ему приписывается «тушийях». Это еврейское слово переведено на нидерландский язык как wezen (сущность). Однако такому, по нашему мнению, неуместному переводу следует предпочесть перевод «совет». Также отмечалось, что во 2 Пет. 1:4 говорится о естестве Бога. Однако этот отрывок вряд ли говорит о сущностном бытии Бога, ибо мы не соделались участниками божественной сущности. Указание на сущность Бога также усматривают в имени Иегова, которое сам Бог истолковал как «Я есмь Сущий». На основании этого отрывка утверждается, что сущность Бога в том, чтобы быть собой, в абстрактном существовании. Другими словами, сущность Бога — это самосуществование, самоутверждающее постоянство или абсолютная независимость. Цитируют еще один отрывок из Библии, как содержащий описание сущности Бога, а именно Ин. 4:24: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Эти слова Христа явно указывают на духовность Бога. Эти две мысли (о самосуществовании и духовности Бога), взятые из указанных отрывков, постоянно возникают в богословии в качестве обозначения бытия Бога. В целом можно сказать, что Писание не превозносит одно качество Бога над всеми остальными, а представляет их гармонично существующими в Боге. Правда, в Писании в одних местах подчеркивается одно качество, в других — другое. В то же время Библия явно стремится отдать должное каждому качеству. Бытие Бога характеризуется глубиной, полнотой, разнообразием и славой, намного превосходящими наше разумение. Библия представляет Божье бытие как одно целое, величественное, славное, гармоничное, свободное от всяких внутренних противоречий. И такая полнота жизни находит свое выражение именно в качествах Бога.

Некоторые из ранних отцов церкви в своем учении о Боге явно находились под влиянием греческой философии и, по словам Зиберга, ни на шаг не продвинулись «далее абстрактного представления о божественном бытии как о чистом существовании, не имеющем никаких свойств». Некоторое время многие богословы были склонны подчеркивать трансцендентность Бога, полагая, что познать и описать божественную сущность невозможно. Во времена споров о Троице подчеркивалось различие между единой сущностью и тремя личностями Бога, но при этом считалось, что божественная сущность находится за пределами человеческого понимания. Правда, Григорий Назианзин осмеливался утверждать: «Как мне кажется, выражения «го он» и «го тхеос» лучше других подходят в качестве имен божественной сущности, причем «го он» предпочтительнее». (Греч. «го он» и «го тхеос» — ‘существующий’ и ‘Бог’.) Он рассматривает это выражение как описание абсолютного бытия. Представление Августина о сущности Бога было во многом схоже с представлением Григория. В Средние века также существовала тенденция либо вовсе отрицать, что человек имеет какое-либо знание сущности Бога, либо накладывать серьезные ограничения на подобное знание. Нередко какое-то одно качество выделяли как наилучшее описание сущности Бога. Так, Фома Аквинский говорил о Божьей безначальности или само-существовании, а Дунс Скот — о бесконечности. Было также принято называть Бога actus purus, чтобы подчеркнуть Его простоту (лат. actus purus — ‘чистое действие’). Реформаторы и их последователи также считали, что сущность Бога непостижима, но они не исключали возможность ее познания в какой-то мере, хотя Лютер и высказывался на эту тему довольно резко. Они подчеркивали единство, простоту и духовность Бога. Характерны в этой связи слова из Бельгийского вероисповедания: «Мы все от всего сердца верим и исповедуем устами, что существует только одно простое и духовное Существо, которое мы называем Богом»¹². Позже философы и богословы определяли сущность Бога как абстрактное существование, как вселенскую субстанцию, как чистую мысль, как чистую причинность, как любовь, как личность, как величественную святость, как запредельность.

Б. Возможность познания бытия Бога

Из вышесказанного уже становится ясно, что лучшие умы церкви с самого начала ее истории задавались вопросом о познании сущностного бытия Бога. Ранняя церковь пришла к единому мнению, которое главенствовало и в Средние века, и во времена Реформации, что Бог в Своей глубинной сущности непостижим. Причем некоторые богословы утверждали это настолько категорично, что не допускали никакого познания Бога. В то же время эти же богословы в некоторых своих текстах показывали, что обладают значительным знанием о бытии Бога. Кажущееся противоречие возникает тогда, когда мы не определяем точно, на какой вопрос отвечаем, а также когда не проводим различия между «познанием» и «постижением». Схоластики говорили о трех ключевых вопросах, к которым можно свести любые размышления о бытии Бога: An sit Deus?, Quid sit Deus? и Qualis sit Deus? (лат. «Есть ли Бог?», «Что такое Бог?», «Каков Бог?»). Первый вопрос касается существования Бога, второй — Его природы или сущности, а третий — Его качеств. В данном разделе наше внимание привлекает второй вопрос: что такое Бог? Какова Его внутренняя природа? Что делает Его Тем, Кто Он есть? Чтобы полностью ответить на этот вопрос, мы должны быть способны постичь Бога и дать исчерпывающее определение Его божественного бытия, что совершенно невозможно. Конечное не способно постичь Бесконечное. Риторические вопросы Софара: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7) равносильны категорическому отрицанию познаваемости Бога. Если рассматривать второй вопрос в отрыве от третьего, отрицательный ответ на него становится неизбежным. Если бы Бог не дал откровения о себе через Свои качества, мы действительно никак не смогли бы познать бытие Бога. Но в той мере, в какой Бог являет себя через качества, мы познаем Его божественное бытие, несмотря на то, что наше знание ограничено нашей человечностью.

Лютер очень резко говорит о нашей неспособности познать бытие или сущность Бога. С одной стороны, он проводит различие между Deus absconditus (лат. ‘скрытый Бог’) и Deus revelatus (лат. ‘явленный Бог’); с другой стороны, он утверждает, что даже зная Бога как Deus revelatus, мы знаем Его только в Его скрытости. Лютер имеет в виду, что даже в Своем откровении Бог не явил Себя полностью таким, какой Он есть в сущности, что сущность Бога остается покрытой непроницаемой тьмой. Мы знаем Бога постольку, поскольку Он вступает с нами в отношения. Кальвин также говорит, что божественная сущность непостижима. Он утверждает, что глубины Божьего бытия не поддаются осмыслению. Говоря о познании Божьего quid и qualis (лат. «что есть Бог?» и «каков Бог?»), он говорит, что о первом дискуссия бесполезна, в то время как второе представляет для нас практический интерес. Он пишет: «Они всего лишь спекулируют, равнодушно заигрывая с вопросом «что есть Бог?» (quid sit Deus), в то время как нам прежде всего следует знать, каков Он как личность (qualis sit) и что соответствует Его природе»¹³. Он полагает, что Бога невозможно познать в совершенстве, но в то же время не отрицает, что мы можем в определенной мере познать Его бытие и природу. Такое знание невозможно приобрести a priori, но лишь a posteriori, через качества, которые он называет истинным обозначением природы Бога. Эти характеристики сообщают нам по меньшей мере некоторые знания о том, что такое Бог, но прежде всего о том, кто Он по отношению к нам.

Говоря о нашем знании Божьего бытия, мы должны остерегаться крайностей. С одной стороны, мы категорически должны отвергнуть позицию (хотя она и не получила широкого распространения в философии) Николая Кузанского, который полагал, что даже глубины Божьего бытия вполне постижимы и познаваемы. С другой стороны, нельзя принять и агностицизм Гамильтона и Манселя, настаивающих, что мы ни в коем случае не можем познать бытие Бога. На самом деле, мы не можем постичь Бога и не способны исчерпывающе познать Его. В то же время мы, несомненно, можем иметь частичное, ограниченное знание Его божественного бытия. Совершенно очевидно, что такое познание Бога возможно лишь потому, что Он сам установил определенные отношения со Своим нравственно ответственным творением и явил Себя ему, и что даже такое знание человечески обусловлено. Тем не менее это настоящее и истинное, хотя и ограниченное, знание природы Бога, знание Бога как Он есть. Есть разница между исчерпывающим и частичным знанием Бога как Он есть. Мало сказать, что человек знает лишь отношения, в которые Бог вступает со Своим творением. Эти отношения были бы также непостижимы, если бы мы не имели подлинного знания о Боге и человеке. Сказать, что мы можем знать лишь отношения и совершенно не способны познать бытие Бога, равнозначно тому, как если бы мы сказали, что не можем познать Его вовсе, а значит, не можем иметь Его объектом нашей веры. Доктор Орр говорит: «Мы не можем познать Бога во всех глубинах Его бытия в Самом Себе. В то же время мы можем познать Его в той мере, в какой Он являет Себя в Своих отношениях с нами. Поэтому вопрос заключается не в том, возможно ли знание Бога во всей непостижимости Его бытия, а в том, можем ли мы познать Бога в Его отношениях с миром и нами. Бог вступил в отношения с нами в Своем откровении. Это откровение достигло совершенства в Иисусе Христе, и мы, христиане, смиренно полагаем, что через это откровение Бога мы действительно знаем Его — истинного Бога, знаем Его характер и волю. Было бы некорректно говорить, что такое знание о Боге является лишь относительным. В определенной мере это знание есть знание Бога как Он есть в Самом Себе»¹⁴. Последние слова из приведенной цитаты, вероятнее всего, нацелены на то, чтобы не допустить мысли, что наше знание Бога обусловлено человеческим разумом таким образом, что мы не можем быть уверены, что это знание соответствует реальности, как она есть в Боге.

В. Бытие Бога, явленное в Его качествах

Из понятия простоты Бога следует, что Бог и Его качества едины. Божьи качества невозможно рассматривать как составные части, которые, будучи собраны вместе, составляют Бога. Бог не похож на человека, составленного из разных частей. Их также невозможно воспринимать как дополнение к бытию Бога¹⁵, ибо к бытию Бога ничего невозможно добавить, ведь Бог совершенен во всех отношениях. В богословии принято считать, что Божьи качества — это и есть Сам Бог, явивший нам Себя. Схоластики подчеркивали тот факт, что Бог есть все то, чем Он обладает. Он имеет жизнь, свет, мудрость, праведность, и на основании Писания можно сказать, что Он есть жизнь, свет, мудрость, любовь и праведность. Схоластики шли дальше, утверждая, что сама сущность Бога тождественна каждому из качеств, поэтому Божье знание есть Бог, Божья воля есть Бог и т. д. Некоторые дошли до утверждения, что каждое качество тождественно любому другому качеству, что внутри Бога нет логических различий. Это опасная крайность. В самом деле, можно сказать, что среди качеств Бога наблюдается взаимопроникновение, что они вместе составляют гармоничное целое, но, отметая любые различия внутри Божества, говоря, что Его самосуществование есть бесконечность, что Его знание есть воля, а любовь есть праведность, и наоборот, мы неуклонно движемся в сторону пантеизма. Отвержение всех реальных различий в Боге было характерно для номиналистов, и за этим отвержением стоял похвальный мотив: они боялись признать, что внутри Бога есть разнообразие, проявляемое в качествах Бога, потому что тогда опасности подвергались единство и простота Бога. По их убеждению, качества Божьего бытия существуют лишь в нашем сознании и не соответствуют никаким реалиям Божьего бытия. С другой стороны, реалисты утверждали реальность божественных качеств. Они осознавали, что, последовательно следуя номиналистской теории, можно дойти до пантеистического отрицания личностного Бога. Поэтому они считали, что крайне важно не забывать об объективной реальности качеств Бога. В то же время они стремились сохранить простоту и единство Бога, утверждая, что в каждом качестве присутствует полнота сущности: Бог есть Всё во всех качествах и в каждом качестве. Фома Аквинский высказывал схожую мысль, говоря, что качества не раскрывают, что есть Бог сам по себе, во всей глубине Его бытия, а лишь показывают, каков Бог в отношении к Своему творению.

В свете сказанного следует избегать разделения божественной сущности и божественных качеств, а также превратного понимания взаимных отношений между качествами. Качества определяют божественное бытие и неотделимы от него. Шедд называет их «аналитическим и непосредственным описанием сущности [Бога]»¹⁶. В определенном смысле можно говорить о тождественности: Божьи качества — это сам Бог, явивший нам себя. Можно пойти еще дальше и вместе с Шеддом сказать: «Вся сущность заключена в каждом качестве, а качество — в сущности»¹⁷. Поскольку связь между качествами и сущностью очень тесная, то можно сказать, что знание качеств несет в себе знание божественной сущности. Было бы ошибкой воспринимать сущность Бога так, как будто она существует сама по себе и прежде качеств. Такой же ошибкой было бы рассматривать качества лишь как дополнение и случайные характеристики Божьего бытия. Качества — существенные характеристики Бога, неотделимые от Его бытия и сосуществующие с ним. Эти качества невозможно изменить, не изменив при этом само бытие Бога. Поскольку это существенные качества, каждое из них отражает определенный аспект бытия Бога.