Систематическое богословие

1. Общие действия Святого Духа. Общеизвестным является тот факт, что различия между лицами Троицы показаны в Ветхом Завете не столь ясно, как в Новом. Выражение «Дух Божий» в контексте Ветхого Завета не всегда предполагает личностное бытие, но даже в тех случаях, когда идея личностного бытия четко прослеживается, не всегда есть конкретное указание на третье лицо Троицы. «Дух Божий» иногда используется в переносном смысле для обозначения дыхания Бога (Иов. 32:8; Пс. 32:6), а в некоторых случаях просто как синоним слова «Бог» (Пс. 138:7, 8; Ис. 40:13). Он обозначает жизненную силу, источник жизни творения, а это может относится только к Богу. Дух, обитающий в существах и являющийся основой их существования, исходит от Бога и делает их зависимыми от Бога (Иов. 32:8; 33:4; 34:14, 15; Пс. 103:29; Ис. 42:5). Бог называется «Богом (или Отцом) духа всякой плоти» (Чис. 16:22; 27:16; Евр. 12:9). В некоторых случаях совершенно очевидно, что Дух Божий не просто сила, а личность. В самом первом отрывке, в котором говорится о Духе (Быт. 1:2), уже упоминается Его способность давать жизнь, о чем более конкретно сказано в повествовании о сотворении человека (Быт. 2:7). Дух Божий зарождает жизнь и доводит Божье дело творения до завершения (Иов. 33:4; 34:14–15; Пс. 104:29–30; Ис. 42:5). Из Ветхого Завета становится очевидным, что происхождение, поддержание и развитие жизни зависит от действия Святого Духа. Если Дух покидает живое существо, это означает для него смерть.

При помощи выражения «Дух Божий» также описывается необычное проявление могущества, силы и смелости. Судьи, которых Бог воздвигал для избавления Израиля, были людьми, обладавшими незаурядными способностями, исключительной смелостью и силой. Однако настоящий секрет их достижений заключался не в их собственных силах, но в сверхъестественной силе, сошедшей на них. В Писании неоднократно говорится о том, что «дух Иеговы сошел (с силой) на них» (Суд. 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6, 19; 15:14). Именно Дух Божий наделял их силой совершать избавление своего народа. Кроме того, есть очень четкое указание на действие Святого Духа в разуме человека. Об этом говорит Елиуй: «Но дух в человеке, и дыхание Вседержителя дает ему разумение» (Иов. 32:8). Наделение человеческого разума проницательностью разума, или способностью вникать в суть житейских проблем, приписывается просвещающему влиянию Святого Духа. Развитие творческих навыков также считается результатом действия Духа Господня (Ис. 28:3; 31:3; 35:30). Некоторые люди, выделявшиеся особой одаренностью, имели необходимые навыки для совершения искусной работы по строительству скинии и украшению священнических одежд (см. также Неем. 9:20). Помимо этого, в Писании говорится о том, что Дух Господень избирал людей для исполнения различных обязанностей. Божий Дух был возложен на семьдесят старейшин, назначенных для оказания помощи Моисею в его управлении народом и судействе (Чис. 11:17, 25, 26). Святой Дух почивал на них, но, кроме этого, они на время получили дух пророчества, чем было засвидетельствовано их призвание. Иисус Навин был избран преемником Моисея, потому что в Нем был Дух Господень (Чис. 27:18). Когда Саул и Давид были помазаны на царство, Дух Господень сошел на них, чтобы наделить их способностью выполнять эту важную задачу (1 Цар. 10:6, 10; 16:13–14). И, наконец, Божий Дух очевидным образом действовал и в пророках как Дух откровения. Давид говорит: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2). Неемия свидетельствует (Неем. 9:3): «Ожидая их обращения, Ты медлил многие годы и напоминал им Духом Твоим чрез пророков Твоих, но они не слушали». Иезекииль сообщает о том, что получил видение в Божьем Духе (Иез. 11:24), а в Зах. 7:12 мы читаем: «И сердце свое окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим через прежних пророков; за то и постиг их великий гнев Господа Саваофа» (ср. 1 Цар. 22:24; 1 Пет. 1:11; 2 Пет. 1:21).

2. Связь между общими или особыми действиями Святого Духа. Между общими и особыми действиями Святого Духа есть определенные сходства. В результате Своих общих действий Святой Дух зарождает, поддерживает, укрепляет и направляет жизнь во всех ее формах: органическую, разумную и нравственную. Он делает это различными способами, в соответствии с объектами Своего действия. Нечто подобное можно сказать и о Его особых действиях. Что касается дела искупления, Святой Дух зарождает в человеке новую жизнь, позволяет ей приносить плод, направляет ее развитие и ведет ее к вечности. Но, несмотря на эти сходства, есть существенное различие между действиями Святого Духа в творении и искуплении, то есть новом творении. В первом случае Святой Дух зарождает, утверждает, развивает и направляет жизнь природного творения, на время сдерживает развращающее и разрушительное влияние греха в жизни людей и общества, а также позволяет людям поддерживать определенный порядок и благопристойность в общественной жизни, делать то, что внешне хорошо и правильно по отношению друг к другу, и развивать способности, которыми они были наделены при творении. Во втором случае, напротив, Святой Дух зарождает, поддерживает, развивает и направляет новую жизнь, которая рождается и питается свыше и достигнет совершенства только на небесах. Это жизнь, которая по своей сущности является небесной, но которая доступна живущим на земле. В результате Своих особых действий Святой Дух побеждает и разрушает власть греха, обновляет человека по образу и подобию Бога, а также дает ему возможность проявлять духовное послушание Богу, быть солью земли, светом миру и духовной закваской во всех сферах жизни. Несмотря на то что действие Духа Святого в творении в целом, несомненно, имеет самостоятельное значение, оно подчинено делу искупления. Всю жизнь избранных, в том числе и события, предшествующие их возрождению, определяет и контролирует Бог, ведя их к их окончательной судьбе. Дух изменяет их естественную жизнь таким образом, чтобы, обновив ее, привести ее в соответствие с Божьими целями.

В. Святой Дух как распорядитель Божьей благодати

Завет, в рамках которого Бог спасает грешников, назван заветом благодати, а о Посреднике этого завета сказано, что Он явился «полным благодати», чтобы мы от Его полноты приняли «благодать на благодать» (Ин. 1:16–17). Подобным образом и Святой Дух назван «Духом благодати», потому что Он берет благодать Христа и передает ее нам.

1. Употребление термина «благодать» в Писании. В Писании термин «благодать» не всегда используется в одном значении, а имеет множество значений. В Ветхом Завете используется древнееврейское слово «хен» (прилагательное «ханун»), образованное от корня «ханан». Существительное может обозначать «учтивость» или «красоту» (Прит. 22:11; 31:30), но чаще всего оно используется в значении «благосклонность» или «благоволение». В Ветхом Завете часто употребляется это слово, когда речь идет о благорасположении Бога или человека. Полученное таким образом благорасположение предполагает покровительство и дарование благословений. Это означает, что благодать представляет собой не абстрактное качество, а действующую силу, проявляющуюся в различных благодеяниях (Быт. 6:8; 19:19; 33:15; Исх. 33:12; 34:9; 1 Цар. 1:18; 27:5; Есф. 2:7). Суть благодати состоит в том, что дарованные по Божьей милости благословения являются незаслуженными и не основаны на законных требованиях или заслугах. В Новом Завете слово «харис», образованное от «хайрейн» (греч. ‘радоваться’), прежде всего означает «приятный внешний вид», «красота», «миловидность», «приемлемость» и в некоторой степени имеет такое значение в Лк. 4:22 и Кол. 4:6. Однако более распространенное значение слова «благодать» — это «благорасположение» или «благоволение» (Лк. 1:30; 2:40, 52; Деян. 2:47; 7:46; 24:27; 25:9). Это слово может указывать на благость и милосердие нашего Господа (2 Кор. 8:9) или материальные блага, посланные Богом (2 Кор. 9:8; 1 Пет. 5:10). Кроме того, слово «благодать» используется для описания чувств, пробуждаемых в сердце человека, обретшего милость, и, таким образом, приобретает значение «признательность», «благодарность» (Лк. 4:22; 1 Кор. 10:30; 15:57; 2 Кор. 2:14; 8:16; 1 Тим. 1:12). Однако чаще всего слово «харис» в Новом Завете означает незаслуженное действие Бога в сердце человека, осуществляемое посредством Святого Духа. Благодать — не прирожденное качество, а Божье благословение, дарованное при помощи действия Святого Духа, — от полноты Того, кто есть Слово, «полное благодати и истины» (Рим. 3:24; 5:2, 15, 17, 20; 6:1; 1 Кор. 1:4; 2 Кор. 6:1; 8:9; Еф. 1:7; 2:5, 8; 3:7; 1 Пет. 3:7; 5:12).

2. Божья благодать в деле искупления. Рассмотрение Божьей благодати во взаимосвязи с делом искупления также требует некоторых разграничений в терминологии.

а. Прежде всего, благодать является качеством Бога, одним из Его божественных совершенств. Это Божье незаслуженное, всевластное, щедрое благоволение или любовь к человеку, находящемуся в состоянии греховности и виновности. Эта любовь выражается в прощении грехов и избавлении от наказания. Благодать тесно связана с Божьей милостью и условно противопоставляется Божьей справедливости. Это искупительная благодать в самом глубоком смысле этого слова. Благодать — это конечная причина Божьего избрания, оправдания грешника и его духовного обновления, а также неисчерпаемый источник всех духовных и вечных благ.

б. Во-вторых, термин «благодать» обозначает объективное спасение, совершенное Богом во Христе. Христос, будучи Посредником, есть живое воплощение Божьей благодати. «Слово стало плотью и обитало вместе с нами … полной благодати и истины» (Ин. 1:14). Слова Павла в Тим. 2:11 относятся к явлению Христа: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков». Благодатью является не только то, кто есть Христос, но также то, что Он заслужил для грешников. Заканчивая свои послания заключительным приветствием «благодать нашего Господа Иисуса Христа», апостол имеет в виду благодать, которую заслужил Христос. Иоанн пишет: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17; ср. Еф. 2:7).

в. В-третьих, слово «благодать» обозначает Божье благоволение, проявленное к человеку в применении искупления посредством Святого Духа. «Благодать» — это прощение, которое мы получаем в оправдании, прощение, которое Бог дает нам даром (Рим. 3:24; 5:2, 21; Тит. 3:15). Более того, под словом «благодать» также имеется в виду совокупность всех даров Божьей благодати, все благословения спасения и духовные добродетели, зарождаемые в сердце и жизни верующих Святым Духом (Деян. 11:23; 18:27; Рим. 5:17; 1 Кор. 15:10; 2 Кор. 9:14; Еф. 4:7; Иак. 4:5,6; 1 Пет. 3:7). Кроме того, в Писании четко сказано, что благодать — это не пассивное качество, а действующая сила, то, что совершает труд (1 Кор. 15:10; 2 Кор. 12:9; 2 Тим. 2:1). В этом смысле термин «благодать» выступает как синоним к выражению «Святой Дух», и поэтому практически нет различия между выражениями «исполненный Духа Святого» в Деян. 6:5 и «исполненный благодати (в синод. переводе «веры». — Примеч. пер.) и силы» в Деян. 6:8. Дух Святой назван «Духом благодати» в Евр. 10:29. Церковное учение о благодати возникло именно в связи с учением Писания о применении Божьей благодати к грешнику Святым Духом.

3. Учение церкви о благодати. В центре библейского учения о Божьей благодати находится идея о том, что Бог дарует людям Свои благословения незаслуженно и по Своей всевластной воле, а не в соответствии с какими-либо заслугами людей; что люди обязаны всеми благословениями своей жизни благому, милосердному и долготерпеливому Богу; и, в особенности, что все благословения спасения дарованы Богом незаслуженно и ни в коей мере не определяются мнимыми заслугами людей. Эта мысль четко выражена в словах Павла: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8, 9). Павел неоднократно подчеркивает тот факт, что спасение не от дел (Рим. 3:20–28; 4:16; Гал. 2:16).

Следует отметить, что это учение подвергалось критике. В трудах некоторых ранних отцов церкви, особенно из восточной церкви, мы уже встречаем влияние морализма, который не согласуется с учением Павла. Тенденция, которая проявилась в этой части церкви, достигла своего наивысшего расцвета в пелагианстве. У Пелагия было довольно оригинальное представление о благодати. По мнению Густава Фридриха Виггерса, Пелагий понимал под благодатью следующее. а) «Способность делать добро (possibilitas boni) и, следовательно, свободу воли». б) «Откровение, закон и пример Христа, благодаря которым человеку становится проще жить добродетельной жизнью». в) «Наше естество, в силу своего устройства наделенное способностью по собственной воле воздерживаться от греха с Божьей помощью в виде закона и заповедей, а также благодаря Божьему прощению прежних грехов тем, кто обратился к Нему». г) «Сверхъестественное влияние на христианина, под действием которого просвещается его разум и ему становится легко практиковать добродетель»²¹⁴. Пелагий отрицал прямое воздействие Божьего Духа на волю человека, но признавал лишь косвенное воздействие через просвещенное сознание. По его мнению, действие благодати Божией в основном, но не исключительно, носит внешний и естественный характер. В противовес пелагианской точке зрения Августин выдвинул свою позицию, которую часто называют «богословием благодати». С одной стороны, Августин признавал, что слово «благодать» может употребляться в более широком смысле («естественная благодать») и что Адам сохранял свою праведность даже в безгрешном состоянии только по Божьей благодати. С другой стороны, он подчеркивал, что благодать — это Божий дар грешному человеку, выражающийся в прощении грехов, а также обновлении и освящении человеческой природы. В свете полной развращенности человека Августин рассматривал такую благодать в качестве необходимого условия для спасения. Благодать зарождается в человеке под влиянием Святого Духа, который живет и действует в избранных и является источником всех благословений спасения. Августин выделял благодать действующую, или предваряющую, и благодать содействующую, или последующую. Благодать действующая наделяет волю человека способностью избирать добро, а благодать содействующая взаимодействует с человеческой волей, уже наделенной способностью делать добро. В борьбе с полупелагианством Августин отстаивал учение о совершенно незаслуженной и непреодолимой Божьей благодати.

В последующей борьбе учение Августина о благодати одержало победу лишь частично. Рейнольд Зеберг отмечает: «Таким образом, учение о спасении только по благодати одержало победу, но учение Августина о предопределении было отвергнуто. Идея непреодолимой предопределенной благодати была вытеснена учением о сакраментальной благодати крещения»²¹⁵. В Средние века схоласты уделяли значительное внимание вопросу о благодати, но не всегда были едины во мнении по поводу отдельных вопросов. Некоторые тяготели к августинианскому учению, а другие — к полупелагианской точке зрения. В целом можно сказать, что они считали, что благодать дается человеку опосредованно через таинства, и стремились совместить учение о благодати с учением о заслугах, которое подрывало основы первого. Благодать рассматривалась главным образом не как Божье благоволение к грешникам, но как качество души, которое можно считать нетварным (то есть сам Святой Дух) или сотворенным внутри человека, то есть зарожденным в сердце человека Святым Духом. Эта вселенная благодать является основой для развития христианской добродетели и позволяет человеку заслужить у Бога дальнейшую благодать, хотя он и не может заслужить благодать сохранения веры до конца. Ее можно получить только как незаслуженный Божий дар. В отличие от Августина схоласты не проводили логической связи между учением о благодати и учением о предопределении.

Реформаторы вернулись к учению Августина о благодати, но отвергли его сакраментализм. Они снова сосредоточили свое внимание на том, что благодать представляет собой незаслуженное благоволение Бога к грешникам, и в своем учении о благодати исключили всякие заслуги со стороны грешника. Джордж Смитон отмечает: «Термин «благодать», обозначавший у Августина внутреннее переживание любви, зарожденное Святым Духом (Рим. 5:5), а у схоластов — качество души и такие добродетели, как вера, любовь и надежда, теперь стал употребляться в более библейском смысле, а именно в смысле незаслуженного и действенного благоволения Бога»²¹⁶. Реформаторы называли оправдание даром благодати, а в связи с другими благословениями спасения вместо термина «благодать» использовали выражение «действие Святого Духа». Хотя все реформаторы связывали «благодать» с внутренним, спасительным действием Святого Духа, Кальвин дополнительно сформулировал концепцию общей благодати, то есть благодати, которая, хотя и является проявлением Божьего незаслуженного благоволения, не оказывает спасительного воздействия на человека. В своем выдающемся историко-догматическом труде Calvin on Common Grace²¹⁷ Герман Кайпер выделяет три вида общей благодати, а именно: всеобщая благодать, собственно общая благодать и заветная общая благодать. Арминиане отошли от учения реформаторов по этому вопросу. По их мнению, Бог дарует всем людям достаточную (общую) благодать и, таким образом, дает им возможность покаяться и уверовать. Если человеческая воля соглашается или сотрудничает с Духом Святым и человек искренне раскаивается и обретает веру, Бог наделяет его дальнейшей благодатью евангельского послушания и благодатью сохранения веры до конца. Таким образом, действие Божьей благодати арминиане ставят в зависимость от воли человека. Для них не существует такого понятия, как непреодолимая благодать. В вышеназванном труде Смитон отмечает: «Утверждалось, что каждый может подчиняться или сопротивляться благодати; Святой Дух не является причиной обращения в такой же степени, как соглашающаяся с Ним или содействующая Ему человеческая воля; именно воля человека является непосредственной причиной обращения»²¹⁸. Представитель Сомюрской школы Моузес Амиральд, по сути, не привнес ничего нового в арминианское учение о спасении, утверждая, что, несмотря на отсутствие нравственной способности обратиться к Богу, по общему Божьему изволению грешник обладает естественной способностью уверовать. Это необоснованное разграничение впоследствии было распространено в Новой Англии Джонатаном Эдвардсом, Джозефом Беллами и Эндрю Фуллером. Ученик Амиральда К. Пажон отрицал необходимость действия Святого Духа для внутреннего просвещения грешников с целью их спасительного обращения. Он полагал, что разум человека, способный сам по себе постичь истину, нуждается лишь во внешнем просвещении откровением. Епископ Уильям Уорбертон в своем труде The Doctrine of Grace, or the Office and Operations of the Holy Spirit не признает спасительной благодати в общепринятом смысле этого слова, но ограничивает значение термина «благодать» лишь необычными действиями Святого Духа в апостольский период. Иоганн Юнкхайм в одном из своих ключевых трудов отвергает сверхъестественный характер Божьего действия по обращению грешников и утверждает, что это действие производится моральной силой слова. Методистское возрождение в Англии и Великое Пробуждение в Америке возвратили утраченный интерес к учению о спасительной благодати, хотя в отдельных случаях это учение имело в большей или меньшей степени арминианский оттенок. Для Шлейермахера проблема человеческой виновности за грех, по сути, отсутствует, поскольку он отрицает объективную виновность. Именно поэтому Шлейермахер редко говорит или вообще не упоминает о спасительной Божьей благодати. Макинтош пишет: «Эту основополагающую библейскую истину (Божье милосердие к грешникам) Шлейермахер в основном обходит стороной или упоминает о ней только вскользь, что показывает, насколько плохо он его понимает»²¹⁹. Кроме того, учение о Божьей благодати весьма смутно просматривается в богословии Альбрехта Ричля. К тому же, можно сказать, что для всего современного либерального богословия с его акцентом на доброе в человеке, характерно то, что оно упускает из виду необходимость спасительной Божьей благодати. Термин «благодать» (англ. grace. — Примеч. пер.) постепенно перестал употребляться многими богословами в письменной и устной форме, и в наши дни очень часто обычные люди не придают этому слову никакого другого значения, кроме «учтивость» или «любезность». Даже Рудольф Отто в своем труде «Священное» (The Idea of the Holy) обращает внимание на тот факт, что люди не ощущают глубинного смысла этого слова²²⁰. Заслуга богословия кризиса (то есть бартианского богословия. — Примеч. ред.) состоит в том, что оно снова привлекло внимание к необходимости Божьей благодати, благодаря чему данный термин снова вошел в употребление.