Систематическое богословие

Б. Учение о Христе до Реформации

1. Дохалкидонский период. В раннехристианской литературе Христос рассматривается как человек и Бог одновременно — Сын Человеческий, но также и Сын Божий. Утверждается безгрешность Его природы, и Христос считается достойным поклонения. Разумеется, ранние христиане не осознавали в полной мере, какие проблемы создает учение о богочеловечности Христа, и только более поздние христологические споры вскрыли эти трудности. Иудаизм с его сильной монотеистической традицией, как и следовало ожидать, оказывал значительное влияние на ранних христиан еврейского происхождения. Эвиониты (или, по крайней мере, некоторая их часть) в интересах монотеизма отрицали божественность Христа. Они считали Его обычным человеком, сыном Иосифа и Марии, который стал Мессией во время крещения, после сошествия на Него Святого Духа. В ранней церкви были и другие течения, придерживавшиеся подобного учения о Христе. Например, алоги — отвергавшие книги, написанные Иоанном, поскольку, по их мнению, его учение о Логосе противоречило остальному Новому Завету, — также видели в Иисусе простого человека, хотя и рожденного чудесным образом от девы. Они учили, что Христос сошел на Иисуса при крещении, в результате чего последний получил сверхъестественные способности. В этом также заключалась суть динамического монархианства. Павел Самосатский, наиболее яркий представитель этого течения, проводил различие между Иисусом и Логосом. По его мнению, Иисус был обычным человеком, рожденным Марией, ничем не отличающимся от остальных, а Логос представлял собой безличный божественный разум, который вселился в Христа и стал обитать в Нем с момента крещения, тем самым подготовив Его к выполнению Его великой миссии. Распространение таких взглядов было одной из причин, побудивших ранних апологетов отстаивать учение о божественности Христа.

В то время как одни богословы отстаивали человеческую природу Христа в ущерб Его божественности, другие придерживались прямо противоположных взглядов. Так, гностики находились под сильным влиянием греческого дуализма, считавшего материю злом и чем-то враждебным духу, а также мистических взглядов, рассматривавших всё земное как аллегорическое отражение вселенских искупительных процессов. Они отвергли идею воплощения, то есть явления Бога в видимом образе, поскольку это подразумевало непосредственное соприкосновение духа с материей. По словам А. Гарнака, большинство гностиков считало, что Христос есть единосущный Отцу Дух. Одни утверждали, что Христос сошел на человека по имени Иисус во время крещения, но затем снова покинул Его перед распятием, а другие верили в то, что телесность Христа была всего лишь призрачной. Сторонники модалистского монархианства также отрицали человеческую природу Христа, отчасти чтобы отстоять Его божественность, но также чтобы утвердить единство божественного бытия. Они видели во Христе лишь образ или проявление одного Бога, в котором они не различали лиц. Противники гностиков, в том числе александрийские богословы, выступили в защиту божественности Христа, но при этом они допустили другую ошибку: подчинили Сына Отцу (субординационизм). Даже Тертуллиан придерживался учения о неравенстве Отца и Сына, но в особенности это было свойственно Оригену, который решительно отстаивал идею о неравенстве Христа Богу-Отцу по сущности. Эта идея легла в основу арианства, которое проводит различие между Логосом и Христом: Логос — это божественный разум, а Христос — вневременное сверхчеловеческое существо, первое из всех творений, не являющееся Богом, но превосходящее человека. Афанасий вступил в спор с Арием, выступая в защиту учения о единосущности Сына Отцу — позиции, которая была официально принята на Никейском cоборе в 325 г. Представители полуарианства предложили via media (лат. ‘средний путь’), уча, что Сын подобосущен Отцу.

Когда было официально признано учение о божественности Бога-Сына, естественным образом возник вопрос о том, в каком взаимоотношении находятся две природы Христа. Решение проблемы было предложено Аполлинарием. Исходя из греческого трихотомического представления о человеке как о теле, душе и духе, он стал утверждать, что Логос занял в Иисусе место человеческого духа (греч. ‘пневма’), который он называл «седалищем греха». Аполлинарий стремился отстоять единство личности Христа, при этом не жертвуя Его божественностью. Он также защищал Его безгрешность. Но он сделал это в ущерб полной человечности Спасителя, поэтому его позиция была открыто осуждена на Константинопольском cоборе в 381 г. Одним из догматов, который отстаивал Аполлинарий, было единство личности Христа. То, что этот догмат был под угрозой, стало ясно, когда представители антиохийской школы начали настаивать на строгом разделении двух природ Христа. Феодор Мопсуестийский и Несторий делали особый упор на полную человечность Христа и учили, что Логос вселился в Христа и пребывал в Нем только в нравственном смысле, так же, как Он присутствует и в верующих, хотя и в другой степени. Эти два богослова полагали, что в Христе человек и Бог находятся рядом, в союзе, имеют одинаковые цели, но не соединены в одной личности. По их мнению, Христос был посредником, сочетающим в себе две личности. В противовес этой позиции Кирилл Александрийский подчеркивал единство личности Христа и, как считали его противники, отрицал наличие двух природ в Христе. Евтихий и его последователи, которые, видимо, неверно поняли Кирилла, ссылались на него и учили, что человеческая природа Христа была поглощена божественной или обе природы слились в единую природу, что, по сути, означало отрицание сосуществования в Христе двух природ. В 451 году на Халкидонском соборе были осуждены оба учения и утверждено единство личности Христа и двойственность Его природы.

2. Постхалкидонский период. Заблуждение Евтихия в отношении природы Христа еще некоторое время продолжало существовать в учении монофизитов и монофелитов, но вскоре было окончательно осуждено церковью. Очередная угроза учению о Христе, заключавшаяся в попытке представить человеческую природу Христа как совершенно безличную, была устранена Леонтием Византийским, отметившим, что человеческая природа Христа не безлична, а оличествлена, то есть существует в личности Сына Божьего. Иоанн Дамаскин, в учении которого христология Востока достигла своего наивысшего развития, заявлял о том, что во Христе имеет место взаимопроникновение божественного и человеческого естества, сообщение божественных качеств человеческой природе, в результате чего она обожествляется и можно утверждать, что Бог страдал во плоти. Такая позиция демонстрирует тенденцию к умалению человеческой природы Христа до положения инструмента Логоса. Однако Иоанн Дамаскин признает, что две природы Христа находятся во взаимодействии и что одна и та же личность действует в каждой из природ, хотя человеческая воля и подчинена божественной.

В западной церкви распространились идеи адопцианства, ярым приверженцем которого выступал Феликс, епископ Урхельский. Феликс считал, что по Своей божественной природе, то есть как Логос, Христос является единородным Божьим Сыном непосредственно, но по Своей человеческой природе Он становится Сыном Божьим в результате усыновления. В то же время Феликс отстаивал учение о единстве личности Христа, подчеркивая тот факт, что с момента Его зачатия Сын Человеческий был един с личностью Сына Божьего. Таким образом, приверженцы этого учения провели различие между непосредственным и приемным сыновством Христа, утверждая при этом, что Христос не был усыновлен Богом в момент Его естественного рождения, но Его усыновление началось в момент крещения и завершилось в момент воскресения. Христос стал усыновленным Божьим Сыном в результате духовного рождения. В адопцианстве церковь увидела очередную угрозу для доктрины о единстве личности Христа, и это учение было осуждено как еретическое на Франкфуртском синоде в 794 году.

В эпоху Средневековья был сделан лишь незначительный вклад в развитие доктрины о личности Христа. В силу ряда факторов, таких как акцент на подражании Христу, возникновение различных теорий искупления, а также формирование учения о мессе, церковь строго придерживалась догмата о полной человечности Христа. Г. Р. Макинтош пишет: «Божественность Христа стала восприниматься как некий бесконечный множитель, придающий Его человеческим действиям и чувствам бесконечную ценность». И все же некоторые из схоластиков в своих христологических трудах излагали докетический взгляд на личность Христа. Так, Петр Ломбардский решительно заявлял о том, что, говоря о человеческой природе Христа, можно сказать, что Христа вообще не существовало. Но такой христологический нигилизм был осужден церковью. Несколько новых идей было высказано Фомой Аквинским. Он учил, что соединение двух природ в Логосе произошло в момент воплощения и это соединение «препятствовало» развитию человеческой природы Христа до уровня самостоятельной личности. В результате соединения Христа с Логосом человеческая природа Христа обрела двоякую благодать: а) gratia unionis (лат. ‘благодать единения’), сообщившую человеческой природе такое достоинство, что человеческая природа Христа стала объектом поклонения; и б) gratia habitualis (лат. ‘благодать постоянства’), поддерживающую общение человеческой природы с Богом. Человеческое знание, которым обладал Христос, также было двояким, а именно знание внедренное и знание приобретенное. Во Христе присутствовало две воли, но действия Христа в конечном итоге обусловливались Его божественной волей, а человеческая воля Христа всегда находилась в подчинении у Его божественной воли.

В. Учение о Христе после Реформации

1. Развитие христологии до XIX века. Реформация не привела к сколь-нибудь значительным изменениям в учении о личности Христа. Как римско-католическая церковь, так и церкви Реформации приняли христологическое вероучение Халкидонского собора. Однако существенные и глубинные различия в их христологических позициях заключались в другом. В лютеранской христологии есть одна идея, которая заслуживает особого внимания. Учение Лютера о физическом присутствии Христа в Вечере Господней привело к возникновению характерного для лютеранской христологии учения о communicatio idiomatum (лат. ‘общение свойств’), которое сводится к тому, что «каждая из природ Христа пронизывает другую (перихоресис) и Его человеческая природа обладает качествами Его божественной природы»¹⁵². В лютеранской христологии принято учение о том, что такие божественные качества, как вездесущесть, всеведение и всемогущество, были сообщены человеческой природе Христа в момент воплощения. Естественным образом возник вопрос: как же это учение согласуется с тем, что мы знаем о земной жизни Иисуса Христа? Это привело к разногласиям среди лютеранских богословов. Одни считали, что Христос отложил в сторону божественные качества, полученные Им при воплощении, или же использовал их только время от времени; другие считали, что Он всегда обладал ими, но скрывал это или использовал эти качества лишь тайно. В настоящее время среди лютеран есть тенденция к отказу от этого учения.

Реформатские богословы увидели в этом догмате лютеранской церкви определенную форму евтихианства, то есть учения о слиянии двух природ во Христе. В реформатском богословии также есть учение об общении свойств, но оно имеет иной смысл. Суть реформатского учения об общении свойств заключается в том, что после воплощения качества и природа Христа стали относится к одной личности. Можно сказать, что Христос одновременно обладает всезнанием и имеет ограниченное знание; Он и вездесущий, и вместе с тем может находиться в любой конкретный момент времени только в одном месте. Поэтому во Втором Гельветическом Исповедании сказано: «Итак, мы признаём, что в одном Господе нашем Иисусе Христе две природы: божественная и человеческая. И мы утверждаем, что эти две природы соединены или объединены так, что они не поглощают друг друга, не смешиваются и не сливаются; но скорее они соединяются и объединяются в одной личности, так что свойства каждой природы остаются неповрежденными и неизменными. Поэтому мы поклоняемся одному Христу нашему Господу, а не двум… Поэтому мы ненавидим как ересь Нестория, который создает двух Христов из одного и разрушает единство Его личности, так и безумство евтихиан, монофелитов и монофизитов, которые опровергают достоинство человеческой природы Христа. Поэтому мы также не верим, что божественная природа Христа каким-либо образом страдала или что Христос по своей человеческой природе все еще находится в этом мире и пребывает везде»¹⁵³.

2. Христология XIX века. В начале XIX века в христологии произошли значительные изменения. До этого времени отправной точкой для христологических рассуждений были преимущественно богословские предпосылки, поэтому христологическое учение было богоцентричным. Но с конца XVIII века все более распространенным становилось мнение о том, что это не лучший подход к созданию учения о Христе и что более удовлетворительные результаты могут дать исследования, максимально приближенные к «первоисточнику», то есть изучающие историческую личность Иисуса. Такое развитие мысли ознаменовало начало так называемого «Второго периода» в христологии. Новая точка зрения на вопросы христологии была антропологической, что привело к возникновению антропоцентричной христологии. Такой подход оказался разрушительным для вероучения церкви. Опасность, грозившая серьезными последствиями, заключалась в том, что было проведено различие между историческим Иисусом, описанным авторами Евангелий, и богословским Христом, плодом богатого воображения богословов и мыслителей, личность которого отражена в вероисповеданиях церкви. На смену образу небесного Христа пришел образ земного человека Иисуса, а догмат о соединении двух природ во Христе был заменен учением о божественности человека.

Ключевой фигурой этого периода в развитии христологии является Фридрих Шлейермахер. Он считал Христа новым творением, в котором человеческая природа переводится в плоскость абсолютного совершенства. Тем не менее в богословии Шлейермахера Христос едва ли возвышается над уровнем человека. Уникальность Его личности состоит в том, что Он обладает совершенным, неповрежденным чувством единения с божественным, а также полностью осуществляет человеческое предназначение своей безгрешностью и своим совершенством. Его наивысшее достоинство объясняется особым присутствием в Нем Бога, Его уникальным богосознанием. Представление Гегеля о Христе отражает его пантеистическое мировоззрение. Гегель трактует воплощение Слова как воплощение Бога в человечестве, как отражение единства Бога и человека. По всей видимости, воплощение Христа в понимании Гегеля означает всего лишь кульминацию развития человеческого рода. По мнению Гегеля, все человечество считает Иисуса обычным человеком и учителем, в то время как верующие признают Его божественность и верят в то, что благодаря Его пришествию в мир трансцендентность Бога превратилась в имманентность. В этом учении мы видим пантеистическое отождествление человеческого и божественного в учении Гегеля о Христе.

Элементы этого учения мы находим также в кенотической христологии, которая представляет собой довольно интересную попытку усовершенствовать формулировку учения о Христе. Термин «кеносис» взят из Фил. 2:7, где говорится о том, что Христос «…уничижил (греч. «экеносен» — букв. ‘опустошил’) себя самого, приняв образ раба». Суть кенотической христологии состоит в том, что при воплощении Логос в буквальном смысле слова стал человеком, то есть превратился в плоть, частично или полностью снизойдя до уровня человека («лишив себя» божественной силы), а затем начал приобретать все большую мудрость и силу, пока Он снова не стал Богом. Эта теория существует в нескольких формах, наиболее характерной из которых является учение о Христе Вольфганга Гесса, некоторое время пользовавшееся большой популярностью. Гесс стремился отстоять подлинность и целостность человеческой природы Христа и подчеркнуть глубину уничижения Христа, который «будучи богат, обнищал ради нас». Однако пантеистический элемент в учении Гесса заключается в том, что он стирает черту между Богом и человеком. Исаак Дорнер, наиболее выдающийся представитель центристской школы, решительно отверг это учение и вместо него предложил теорию о постепенном воплощении. В человеческой природе Христа он видел новую человеческую природу с особой восприимчивостью к божественному. Логос, божественный принцип самоотдачи, соединился с этой человеческой природой. Степень соединения Логоса с человеческой природой Христа на каждом этапе определялась повышением восприятия божественного и достигла своего завершающего этапа только после воскресения. Христология Дорнера — не что иное, как новая, завуалированная форма древней ереси — несторианства. В конечном итоге эта теория приводит к учению о двух личностях во Христе.