Систематическое богословие

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие изменения произошли в христологии в XVIII веке? Что привело к широкому отрицанию божественности Христа в настоящее время? Как критики истолковывают библейские доказательства божественности Христа? Удалось ли представителям либеральных течений в богословии создать «удовлетворительный» образ Иисуса, который бы при этом соответствовал Писанию? Какое различие было проведено между историческим Иисусом и Христом веры и с какой целью? Как вы оцениваете аргумент aut Deus aut homo non bonus (лат. ‘или Бог, или сумасшедший’)? Каким угрозам подвергалось учение о подлинной человеческой природе Христа? Христос обладал единым или двойственным самосознанием? В Нем была одна воля или две? На каком основании некоторые отрицают мессианское самосознание Иисуса Христа? Какие аргументы можно привести в защиту этого отрицания? Рассматривал ли Иисус свое мессианство всего лишь как достоинство, которое Он получит в будущем? Есть ли у эсхатологический богословской школы какие-либо преимущества по сравнению с либеральной богословской школой? В чем различия между реформатским, лютеранским и католическим учением о союзе двух природ во Христе? Какая позиция по этому вопросу изложена в Формуле Согласия? В чем был предмет спора между гиссенской и тюбингенской богословскими школами? Как объясняют союз двух природ Кант, Гегель и Шлейермахер? В каких положениях кенотической христологии проявляется влияние учения Гегеля? Какое отражение находит современная концепция имманентности Бога в новейших христологических теориях? Является ли психологическая теория Сэндея приемлемой?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 264–349.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Christo I, pp. 62–II, p. 58.

Vos, The Self-Disclosure of Jesus, pp. 35–103.

Temple, The Boyhood Consciousness of Christ.

Orr, The Christian View of God and the World, pp. 248–257.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp. 141–284.

Liddon, The Divinity of our Lord.

Relton, A Study in Christology, pp. 3–222.

Warfield, Christology and Criticism, Lectures VI–VIII.

Rostron, The Christology of St. Paul, pp. 196–229.

Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus.

La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

Gore, The Reconstruction of Belief, pp. 297–526.

Honig, De Persoon Van den Middelaar in de Nieuwere Duitsche Dogmatiek.

Sheldon, History of Christian Doctrine II, рр. 134–137, 348–353.

Krauth, Conservative Reformation and Its Theology, pp. 456–517.

Bruce, The Humiliation of Christ, Lectures III, IV and V.

Loofs, What Is the Truth about Jesus Christ? Сhap. VI.

Sanday, Christologies, Ancient and Modern, Chaps. Ill, IV, VII.

Cooke, The Incarnation and Recent Criticism, Chap. X.

Brunner, The Mediator, особенно Chap. XII.

Раздел 2. Состояния Христа

Глава 32. Состояние уничижения

А. Введение: общие положения учения о состояниях Христа

1. Различие между понятиями «состояние» и «положение». Необходимо учитывать тот факт, что, несмотря на то что слово «состояние» иногда используется как синоним слова «положение», применительно ко Христу оно означает скорее совокупность отношений, в которые Он вступает, чем те условия, в которых Он находится. Различие между словами «состояние» и «положение» заключается в следующем: состояние — это характеристика качества жизни человека, в частности правовой статус личности по отношению к закону, а положение — это условия существования человека, определяемые жизненными обстоятельствами. Если суд признаёт кого-либо виновным, это значит, что этот человек находится в состоянии виновности или состоянии осуждения, после чего он обычно оказывается в положении заключенного, что влечет за собой лишение прав и позор. Понятие «состояние Христа» в богословии включает в себя также и положение, в котором оказывается Христос. Более того, как обычно отмечается, по мере прохождения Христом различных этапов уничижения и превознесения на передний план выступает положение Христа, а не Его состояние. Тем не менее понятие «состояние» имеет более основополагающее значение, чем понятие «положение», и поэтому его следует рассматривать таким образом¹⁶³. В состоянии уничижения Христос находился в положении подчинения закону. Для Него закон был не только правилом жизни, но требованием завета дел; более того, Христос даже находился под осуждением закона. В состоянии превознесения Он находился в положении свободы от закона, потому что Он исполнил требования завета дел и понес наказание за грех.

2. Учения о состояниях Христа в истории. Учение о состояниях Христа как таковое возникло в XVII веке, однако элементы этого учения содержатся уже в трудах реформаторов и даже в некоторых сочинениях ранних отцов церкви. Впервые это учение возникло в среде лютеранских богословов, которые пытались привести лютеранское учение о communicatio idiomatum в соответствие с описанием состояния уничижения Христа в Евангелиях. Но вскоре это учение было принято также и реформатской церковью. Однако различие между лютеранским и реформатским учением о состояниях Христа касалось определения подлинного субъекта состояний Христа. Лютеране настаивали на том, что это человеческая природа Христа, а реформатские богословы считали, что это личность Посредника. В этом вопросе возникли разногласия среди самих лютеран. Под влиянием идей Шлейермахера понятие «состояние Посредника» постепенно стало исчезать из богословия. Пантеизм Шлейермахера привел к практически полному устранению различий между Творцом и творением. Трансцендентный Бог стал имманентным; всевластный Господь, чей закон есть мерило праведности, исчез. Богословие утратило понятие объективной праведности, а это привело к тому, что стало невозможно говорить о юридическом положении, то есть состоянии, Посредника. Более того, поскольку человечность Христа стала подчеркиваться вплоть до отрицания Его божественности, а Его предсуществование и воскресение было отвергнуто, то утверждения о состоянии уничижения и превознесения потеряли всякий смысл. В результате вы не сможете найти в современных учебниках по догматике главу о состояниях Христа.

3. Число состояний Посредника. Существуют различные мнения по поводу того, сколько состояний было у Посредника. Некоторые богословы считают, что, если предположить, что личность Посредника является субъектом определенных состояний, по правилам строгой логики мы должны выделять три состояния, или способа бытия Посредника: предсуществующее состояние вечного божественного бытия, земное состояние временного человеческого бытия и небесное состояние превознесения и прославления¹⁶⁴. Но поскольку можно говорить об уничижении и превознесении личности Христа только по отношению ко Христу как Богочеловеку, то лучше выделять только два состояния в жизни Христа. Реформатские богословы находят предвосхищение уничижения и превознесения Христа в Его состоянии предсуществования. На Его уничижение указывает то, что Христос добровольно взял на себя обязательство в рамках pactum salutis (лат. ‘завет искупления’) заслужить и совершить спасение для нас, а на Его превознесение указывает та слава, которую Он, наш будущий Посредник, имел до своего воплощения (Ин. 17:5). В Писании ясно говорится о двух состояниях Христа (2 Кор. 8:9; Гал. 4:4, 5; Фил. 2:6–11; Евр. 2:9).

Б. Состояние уничижения

На основании Фил. 2:7–8 в реформатском богословии выделяются два основных аспекта уничижения Христа: 1) «кеносис» (греч. «опустошение», лат. exinanitio) — термин, означающий, что Христос отложил Свое божественное величие, величие суверенного властителя Вселенной, и принял человеческую природу в форме раба; 2) «тапейнозис» (греч. «смирение», лат. humiliatio) — термин, означающий, что Христос подчинил себя требованиям закона, подверг себя его проклятию и всю Свою жизнь был послушен закону в Своих действиях и в Своем страдании вплоть до позорной смерти. Исходя из данного отрывка в Послании к филиппийцам, можно сказать, что состояние уничижения Христа главным образом заключалось в том, что Христос, который был Господом всей земли и верховным Законодателем, подчинил себя закону для того, чтобы понести наказание за преступления своего народа в соответствии с требованиями закона. Делая это, Он понес юридическую ответственность за наши грехи и подвергся проклятию («клятве») закона. Состояние нашего Спасителя, суть которого кратко выражена в словах «родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4), проявляется в Его соответствующем положении, описанном при помощи различных этапов уничижения. В то время как в лютеранском богословии выделяется целых восемь этапов уничижения Христа, в реформатском богословии обычно принято говорить только о пяти, а именно о воплощении, страдании, смерти, погребении и сошествии в ад.

1. Воплощение и рождение Христа. В этом разделе стоит упомянуть несколько положений.

а. При воплощении приняло плоть второе лицо Троицы, а не триединый Бог. По этой причине более правильно будет сказать, что Слово стало плотью, а не Бог стал человеком. В то же самое время мы должны помнить, что в воплощении участвовали все лица Троицы (Мтф. 1:20; Лк. 1:35; Ин. 1:14; Деян. 2:30; Рим. 8:3; Гал. 4:4; Фил. 2:7). Это также означает, что воплощение было не просто действием, совершаемым над Логосом, но действием, предполагавшим Его активное участие. В попытке разграничить понятия «воплощение» и «рождение» Логоса подчеркивается Его активная роль в этом историческом событии и утверждается Его предсуществование. Невозможно говорить о воплощении того, кого до этого не существовало. В Писании ясно говорится о предсуществовании Логоса: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1); «Я сошел с небес» (Ин. 6:38); «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас» (2 Кор. 8:9); «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Фил. 2:6–7); «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал. 4:4).

б. Необходимость воплощения. Со времен схоластов ведутся споры о том, следует ли рассматривать воплощение как элемент идеи искупления или как событие, присутствующее уже в идее творения. Проще говоря, вопрос заключался в том, воплотился бы Божий Сын, даже если бы человек не согрешил. Руперт из Дойца был первым, кто стал открыто и уверенно заявлять о том, что Христос воплотился бы независимо от того, согрешил бы человек или нет. Того же мнения придерживались Александр Гэльский и Дунс Скот, но Фома Аквинский стал утверждать, что причина воплощения кроется в том, что грех вошел в мир. Эту точку зрения разделяли реформаторы. В церквах Реформации принято учение о том, что воплощение Христа было обусловлено грехопадением человека. Некоторые лютеранские и реформатские богословы, среди которых Андреас Озиандер, Ричард Роти, Исаак Дорнер, Иоганн Ланге, Ян-Якоб Ван Остерзи, Ганс Мартенсен, Иоганн Эбрард и Брук Уэсткотт, придерживались противоположной точки зрения. В обоснование своей позиции они приводили следующие аргументы: такое удивительное событие, как воплощение, не может быть условным; оно не может быть вызвано грехом, случайным и произвольным действием человека. Поэтому воплощение должно быть частью первоначального Божьего замысла. Религия до грехопадения не может существенно отличаться от религии после грехопадения. Если человек нуждается в посреднике сейчас, то он нуждался в нем и до грехопадения. Кроме того, дело Христа не ограничивается искуплением и спасительным действием. Он является Посредником, но также и Главой; он не только «архе» (греч. ‘начало’), но и «телос» (греч. ‘цель’) творения (1 Кор. 15:45–47; Еф. 1:10, 21–23; 5:31–32; Кол. 1:15–17).

Тем не менее следует отметить, что в Писании воплощение неизменно описывается как явление, обусловленное человеческим грехом. Трудно возразить против таких «сильных» мест Писания, как Лк. 19:10; Ин. 3:16; Гал. 4:4; 1 Ин. 3:8; Фил. 2:5–11. Иногда высказывается мнение о том, что воплощение само по себе было бы уместным и необходимым для Бога. Но такое утверждение может привести к пантеистическому учению о вечном самооткровении Бога в мире. Трудность истолкования Божьего замысла, связанная с этой точкой зрения, устраняется, если рассматривать данный вопрос sub specie aeternitatis (лат. ‘с точки зрения вечности’). Существует только один Божий замысел, в котором с самого начала было предусмотрено и грехопадение, и воплощение. В конце концов воплощение и само дело искупления можно назвать условным, однако и то и другое было обусловлено не грехом, но Божьим благоволением. Нельзя отрицать, что личность Христа имеет вселенское значение, но такое значение она имеет в свете совершенного Христом дела искупления (Еф. 1:10, 20–23; Кол. 1:14–20).

в. Изменения, произошедшие в результате воплощения. Когда мы читаем, что Слово стало плотью, это не означает, что Логос перестал быть тем, кем Он был до этого. Что касается сущности его бытия, после воплощения Логос остался таким же, как и до воплощения. Глагол «эгенето» (греч. ‘стало’), используемый в Ин. 1:14 («Слово стало плотью»), конечно же, не означает, что Логос превратился в плоть и таким образом изменил свою сущность, но лишь то, что Он принял определенные качества, приобрел дополнительную форму, что никак не повлияло на Его первоначальную природу. Логос остался бесконечным и неизменным Сыном Бога. К тому же утверждение «Слово стало плотью» не означает, что Логос обрел человеческую личность, или, наоборот, только то, что Он принял человеческое тело. Слово «саркс» (греч. ‘плоть’) обозначает здесь человеческую природу, состоящую из тела и души. Это слово используется в схожем значении в Рим. 8:3; 1 Тим. 3:16; 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7 (ср. Фил. 2:7).

г. Воплотившийся Христос стал одним из человеческого рода. В противовес учению анабаптистов наше исповедание гласит, что Христос принял человеческую природу от сущности Его матери. Наиболее распространенное мнение среди анабаптистов состоит в том, что Господь принял человеческую природу с небес и что Мария была всего лишь проводником или каналом, через который Христу была ниспослана человеческая природа. Согласно этому учению, человеческая природа Христа на самом деле была новым творением, подобным нашей природе, но не была органически связана с ней. Несложно понять, почему так важно опровергнуть эту точку зрения. Если бы человеческая природа Христа не имела такого же происхождения, как наша, но просто была подобной ей, то тогда между нами и Христом не существовало бы той связи, которая необходима для осуществления Его посредничества ради нашего блага.

д. При воплощении произошло непорочное зачатие и сверхъестественное рождение Христа. В нашем исповедании записано, что человеческая природа Христа была «зачата во чреве благословенной девы Марии силою Святого Духа, без участия человека». Это свидетельствует о том, что рождение Христа было вовсе не обычным, а сверхъестественным рождением, благодаря чему Христос был назван «Божьим Сыном». Самая важная роль в рождении Иисуса Христа была отведена сверхъестественному действию Святого Духа, потому что только благодаря этому действию стало возможным непорочное зачатие. В Писании говорится об этом в таких отрывках, как Мтф. 1:18–20; Лк. 1:34, 35; Евр. 10:5. Действие Святого Духа по зачатию Иисуса Христа было двояким. Во-первых, Он был действенной причиной зачатия, произошедшего в утробе Марии, что исключает человеческое участие. Это вполне согласуется с утверждением о том, что родившийся обладает личностью не человека, а Сына Божьего, который не был включен в завет дел и был по своей сущности свободным от вины греха. Во-вторых, Святой Дух с самого начала освятил человеческую природу Христа и, таким образом, хранил ее от осквернения грехом. Мы не можем точно сказать, как именно Он совершил это освящение, потому что мы пока недостаточно понимаем, как осквернение грехом передается от родителей детям. Однако стоит отметить, что освящающее действие Святого Духа в жизни Иисуса не ограничилось Его зачатием, но продолжалась в течение всей Его жизни (Ин. 3:34; Евр. 9:14).

Только благодаря сверхъестественному зачатию Христос мог родиться от девы. Догмат о непорочном зачатии основывается на следующих местах Писания: Ис. 7:14; Мтф. 1:18, 20; Лк. 1:34–35 (указание на непорочное зачатие Христа также содержится в Гал. 4:4). Церковь придерживалась этого учения с древнейших времен. Учение о непорочном зачатии встречается уже в оригинальном тексте Апостольского символа веры и в дальнейшем во всех великих исповеданиях римско-католической и протестантской церквей. Отрицание этого догмата в настоящее время объясняется не отсутствием библейских доказательств или непризнанием церковью, а общим непринятием всего сверхъестественного. Обращение к текстам Писания, на которых основан догмат о непорочном зачатии, подвергается необоснованной критике, опирающейся на аргументы, далекие от убедительных, несмотря на то, что на сегодняшний день нет никаких сомнений в целостности библейского повествования. Совершенно безосновательно полагается, что молчание других новозаветных авторов в отношении непорочного зачатия — это доказательство того, что они не были знакомы с предполагаемым фактом чудесного рождения Христа. Предпринимаются различного рода оригинальные попытки объяснить, каким образом возникло учение о непорочном зачатии и как оно приобрело популярность. Одни ищут его истоки в еврейской культуре, а другие — в языческих традициях. Однако мы не можем здесь подробно рассматривать этот вопрос и поэтому просто сошлемся на следующие источники: Machen, The Virgin Birth of Christ; Orr, The Virgin Birth of Christ; Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ; Cooke, Did Paul Know the Virgin Birth?; Knowling, The Virgin Birth.