Систематическое богословие

За исключением Шлейермахера, никто не оказал большего влияния на современное богословие, чем Альбрехт Ричль. Отправным пунктом для его христологии служит дело Христа, а не Его личность. Достоинство личности Христа определяется тем делом, которое Он совершил. Христос был обычным человеком, но благодаря совершенному Им делу и Его служению мы по праву можем называть Его Богом. Ричль отвергает догматы о предсуществовании, воплощении и непорочном зачатии Христа, так как эти понятия не находят точек соприкосновения с коллективным сознанием верующих. Христос основал Царство Божье, тем самым разделив с Богом Его цель, и теперь побуждает людей вступать в сообщество христиан и жить жизнью, движимой исключительно любовью. Христос искупает людей Своим учением, личным примером и уникальным влиянием, поэтому Он достоин того, чтобы называться Богом. Ричлианская христология по сути является современным вариантом учения Павла Самосатского.

Под влиянием современного пантеистического представления об имманентности Бога учение о личности Христа сегодня часто представляется с натуралистической точки зрения. Оно обретает различные формы, но суть остается той же. Основная идея современной христологии заключается в том, что по своей сущности Бог и человек едины. Учение о двух природах Христа исчезло из современного богословия, а вместо него появилось пантеистическое отождествление Бога и человека. В сущности, все люди являются божественными существами, так как каждый человек является носителем божественных качеств, и все люди являются сынами Божьими, отличаясь от Христа только степенью присутствия в них божественного. Вся современная христология основана на учении о тождественности Бога и человека. Именно против такого отождествления протестуют Карл Барт и его единомышленники. Сегодня в определенных богословских кругах наблюдаются признаки возвращения к учению о двух природах Христа. В своей книге «Что такое вера?» Натаниэл Миклем признает, что на протяжении многих лет он уверенно утверждал, что следует отказаться от приписывания Христу двух природ в одной личности, но теперь осознаёт, что причиной этому было его недостаточное понимание данного вопроса¹⁵⁴.

Вопросы для дальнейшего изучения

Каковы были причины христологических споров во времена ранней церкви? Какие древние еретические учения были возрождены Иоганном Росцелином и Пьером Абеляром? В чем заключалась суть христологического нигилизма, который был в моде среди учеников Абеляра? Какого учения о Христе придерживался Петр Ломбардский? Выдвинули ли схоласты какие-либо новые христологические теории? Где мы находим изложение официальной христологии лютеранской церкви? Как можно объяснить кажущуюся противоречивость утверждений Формулы Согласия? Какие возражения выдвигаются против лютеранского учения о том, что божественные качества могут относиться и к человеческой природе? В чем различие толкования Фил. 2:5–11 в лютеранском и реформатском богословии? В чем отличие реформатской христологии от лютеранской? Каково основное различие между поздними и более ранними христологическими учениями? Какие возражения можно выдвинуть против кенотического учения? Какие положения современной христологии вызывают возражения? Какова точка зрения Барта и Бруннера на личность Христа?

Литература

The Formula of Concord and the Second Helvetic Confession.

Seeberg, History of Doctrine II, pp. 65, 105 f., 154 f., 229 f., 321 f., 323 f., 374, 387.

Hagenbaeh, History of Doctrine II, pp. 267–275; III, pp. 197–209, 343–353.

Thomasius, Dogmengeschichte II, pp. 380–385, 388–429.

Otten, Manual of the History of Dogmas II, pp. 171–195.

Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus II, pp. 78–178.

Dorner, History of Protestant Theology, pp. 95 f., 201 f., 322 f.

Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 74–355.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp. 223–284.

Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp. 485–553, 587–671.

Sanday, Christologies Ancient and Modern, pp. 59–83.

Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus.

La Touche, The Person of Christ in Modern Thought.

Глава 30. Имена и две природы Христа

А. Имена Христа

Мы выделим пять имен Христа, которые на данном этапе требуют краткого рассмотрения. Эти имена в определенной степени описывают природу Христа, Его статус и то дело, ради которого Христос пришел в этот мир.

1. «Иисус». «Иисус» — это греческий вариант еврейского имени «Йегошуа», «Йошуа» (Иис. Нав. 1:1; Зах. 3:1) или «Йешуа» (обычная форма написания этого имени в исторических книгах послепленного периода, напр., Ездр. 2:2). Происхождение этого широко используемого имени нашего Спасителя неясно. Принято считать, что оно произошло от еврейского корня «йаша» (хифиль «хошиа»), что переводится как «спасать», но сложно объяснить, как форма «Йегошуа» превратилась в «Йешуа». Вероятно, первоначальная форма этого имени, образованная от инфинитива глагола и выражавшая лишь идею искупления, — «Хошиа» (ср. Чис. 13:8, 16; Втор. 32:44). Возможно, к этой форме была добавлена буква «йод», являющаяся признаком имперфекта, для того, чтобы подчеркнуть гарантированность искупления. Такое объяснение более всего согласуется с толкованием этого имени, приведенным в Мтф. 1:21. Еще одна версия происхождения имени «Иисус» от корней «Йехо» («Иегова») и «шуа» (помощь)¹⁵⁵ описана у Абрахама Кайпера¹⁵⁶. В Ветхом Завете упоминаются два человека с этим именем, которые были выдающимися прообразами Иисуса Христа.

2. «Христос». В отличие от имени «Иисус», которое является личным именем, имя «Христос» является официальным титулом Мессии. Это эквивалент ветхозаветного выражения «Машиах», которое означает «помазанник». В эпоху Ветхого Завета помазанниками всегда были цари и священники (Исх. 29:7; Лев. 4:3; Суд. 9:8; 1 Цар. 9:16; 10:1; 2 Цар. 19:10). «Помазанником Божиим» называется царь в 1 Цар. 24:6. В Писании мы находим только одно упоминание о помазании пророка (3 Цар. 19:16). Однако, возможно, Пс. 104:15 и Ис. 61:1 можно рассматривать как указания на помазание пророков. Елей, который использовался для помазания, был символом Духа Божьего (Ис. 61:1; Зах. 4:1–6), а само помазание означало излияние Духа на освящаемого человека (1 Цар. 10:1, 6, 10; 16:13). Помазание было видимым признаком: во-первых, назначения на официальную должность; во-вторых, установления священных отношений между помазанником и Богом и, как следствие, освящения помазанника (1 Цар. 24:6, 26:9; 2 Цар. 1:14); в-третьих, сообщения помазаннику Святого Духа (1 Цар. 16:13; ср. также 2 Кор. 1:21–22). В Ветхом Завете о помазании нашего Господа говорится в Пс. 2:2; 44:8, а в Новом Завете — в Деян. 4:27 и 10:38. Раньше считалось, что Пс. 2:6 и Прит. 8:23 также указывают на помазание Мессии, но современные гебраисты утверждают, что еврейское слово «насак», используемое в этих отрывках, означает ‘поставлять’, а не ‘помазывать’. Но и в таком случае этот термин указывает на первое значение обряда помазания. (Также ср. Ис. 11:2, 42:1.) Христос был «поставлен» (или «помазан») на царство и служение от вечности, но с исторической точки зрения Его помазание произошло тогда, когда Он был зачат от Святого Духа (Лк. 1:35) и когда Он принял Святого Духа, особенно во время крещения (Мтф. 3:16; Мр. 1:10; Лк. 3:22; Ин. 1:32, 34). Помазание Иисуса уполномочило Его для выполнения возложенной на Него великой задачи. Имя «Христос» первоначально было дано Господу как нарицательное, но постепенно оно стало именем собственным.

3. «Сын Человеческий». В Ветхом Завете имя «Сын Человеческий» встречается в Пс. 8:5, Дан. 7:13, а также довольно часто в пророчествах Иезекииля. Кроме того, это имя встречается в апокрифических книгах (Ен. 46, 62; 2 Ездр. 13). Общепризнанным является тот факт, что выражение «Сын Человеческий», которое используется в Новом Завете, заимствовано из книги пророка Даниила, хотя в пророчестве это всего лишь описательное выражение, а не титул. Переход от первого значения ко второму был осуществлен позже и был завершен ко времени написания книги Еноха. Выражение «Сын Человеческий» — описание, наиболее часто используемое самим Иисусом по отношению к себе. Он называл себя Сыном Человеческим более сорока раз, другие же люди так Его никогда не называли. Единственное исключение в Евангелиях — это Ин. 12:34, где это выражение приводится в косвенной речи, передающей слова Иисуса Христа. Что касается остальной части Нового Завета, выражение «Сын Человеческий» употребляют лишь Стефан и Иоанн (Деян. 7:56; Откр. 1:13; 14:14).

В своей книге The Self-Disclosure of Jesus Герхард Вос разделяет отрывки, в которых встречается это название, на четыре группы: во-первых, отрывки эсхатологического содержания, ясно говорящие о пришествии Сына Человеческого (напр., Мтф. 16:27–28; Мр. 8:38; 13:26 и т. д. и параллельные места); во-вторых, отрывки, описывающие страдания Иисуса Христа, Его смерть и (иногда) воскресение (напр., Мтф. 17:22; 20:18, 19, 28; 12:40 и т. д. и параллельные места); в-третьих, отрывки из Евангелия от Иоанна, в которых подчеркивается небесная сверхчеловеческая природа и предсуществование Иисуса Христа (напр., Ин. 1:51; 3:13, 14; 6:27, 53, 62; 8:28 и т. д.); в-четвертых, небольшая группа отрывков, в которых приводятся слова Иисуса о Своей человеческой природе (Мр. 2:27–28; Ин. 5:27; 6:27, 51, 62). Трудно определить, почему Иисус предпочитал называть себя именно этим именем. Раньше было распространено утверждение о том, что при помощи имени «Сын Человеческий» Иисус намеренно скрывал то, что Он является Мессией. Однако эта теория была отвергнута в результате более основательного исследования эсхатологического учения евангелий, а также использования этого названия в еврейской апокалиптической литературе. Густав Далман возродил эту теорию, еще раз выдвинув предположение о том, что Иисус пытался «намеренно скрыть факт своего мессианства, используя название, которое подчеркивает человеческую природу его носителя»¹⁵⁷. В подтверждение этой теории приводятся такие места из Писания, как Мтф. 16:13 и Ин. 12:34. Но эти доказательства сомнительны; из последнего отрывка очевидно, что окружающие понимали, что это название относится к Мессии. Герхард Вос считает, что, возможно, Иисус предпочитал называть себя Сыном Человеческим потому, что это имя в наименьшей степени ассоциировалось с каким-либо заблуждением иудеев о роли Мессии. Называя себя Сыном Человеческим, Иисус вкладывал в мессианское служение свой дух, устремленный в небеса. Возможно, то, что Иисус тем самым вознес самого себя и свое дело на высоту, объясняет нежелание Его ранних последователей использовать по отношению к Нему это самое небесное из всех имен¹⁵⁸.

4. «Сын Божий». Эпитет «Сын Божий» используется в Ветхом Завете в разных значениях. Оно используется применительно, во-первых, к израильскому народу в целом (Исх. 4:22; Иер. 31:9; Ос. 11:1); во-вторых, к начальникам народа израильского, в особенности к будущему царю дома Давидова (2 Цар. 7:14; Пс. 88:28); в-третьих, к ангелам (Иов. 1:6; 38:7; Пс. 28:1); в-четвертых, к благочестивым людям в общем смысле (Быт. 6:2; Пс. 72:15; Прит. 14:26). В израильском народе это имя стало ассоциироваться с теократией и ее царем. В Новом Завете мы видим, что Иисус применяет это имя к себе и другие также называют Его этим именем. Это имя применительно к Иисусу употребляется в четырех основных значениях.

а. Для описания мессианства Иисуса. В этом значении имя «Сын Божий» указывает на мессианскую роль Христа, а не на Его природу. Мессию можно было назвать Божьим Сыном потому, что Он является наследником и представителем Бога. Очевидно и то, что бесы употребляли это имя в мессианском смысле по отношению к Иисусу. Вероятно, имя «Сын Божий» имеет то же значение и в Мтф. 24:36, Мр. 13:32. Подобным образом можно истолковать употребление этого имени в повествовании о крещении Иисуса и Его преображении, когда имя «Сын Божий» было произнесено гласом с неба (Мтф. 3:17; 17:5; Мр. 1:11; 9:7; Лк. 3:22; 9:35), но, по всей вероятности, оно здесь имеет более глубокий смысл. В Писании есть несколько мест, в которых выражение «Сын Божий» сочетает в себе мессианский и тринитарный смысл. Здесь мы переходим к следующему значению этого имени.

б. Для описания принадлежности Иисуса к Троице. В этом значении имя «Сын Божий» используется для обозначения сущностной божественности Христа. Само по себе это имя указывает на вечное сыновство, которое выходит за пределы земной жизни Иисуса Христа и Его мессианского служения. В таком значении имя «Сын Божий» употреблено, например, в Мтф. 11:27; 14:28–33; 16:16 и параллельных местах, Мтф. 21:33–46 и параллельных местах; Мтф. 22:41–46; 26:63 и параллельных местах. В некоторых случаях употребление этого имени в большей или меньшей степени связано с понятием мессианского сыновства Иисуса Христа. Мы видим, что понятия онтологического и мессианского сыновства тесно переплетаются в некоторых отрывках в Евангелии от Иоанна, где Иисус ясно говорит о том, что Он Сын Божий, хотя и не использует это имя (напр., Ин. 6:69; 8:16, 18, 23; 10:15, 30; 14:20 и так далее). В посланиях Христос часто называется Сыном Божьим в метафизическом смысле (напр., Рим. 1:3; 8:3; Гал. 4:4; Евр. 1:1 и во многих других местах). В современном либеральном богословии, как правило, принято отрицать метафизическое сыновство Христа.

в. Для описания сверхъестественного рождения Иисуса. Христос назван Сыном Божиим в силу Своего сверхъестественного рождения. Этим именем Христос назван в известном отрывке из Евангелия от Луки, в котором происхождение человеческой природы Христа связывается с прямым сверхъестественным отцовством Бога (см. Лк. 1:35). Вос также считает, что есть указания на употребление эпитета «Сын Божий» в этом значении в Мтф. 1:18–24 и Ин. 1:13. Естественно, современные либеральные богословы, не принимающие учения о непорочном зачатии и сверхъестественном рождении Христа, также отрицают употребление этого имени в таком значении.

г. В нравственно-религиозном смысле. Именно в этом смысле такие эпитеты, как «сыновья» или «дети Божьи», употребляются по отношению к верующим в Новом Завете. Вполне возможно, что один из примеров употребления имени «Сын Божий» по отношению к Иисусу в нравственно-религиозном смысле описан в Мтф. 17:24–27. Однако трактование этого места Писания зависит от того, считаем ли мы, что здесь говорится об освобождении от храмового налога также и Петра, или нет. Представители современного либерального богословия утверждают, что имя «Сын Божий» используется по отношению к Иисусу Христу преимущественно в этом смысле. По их мнению, Иисус Христос является Божьим Сыном только в нравственно-религиозном отношении и, несмотря на то что сыновство Христа по отношению к Богу на самом деле по уровню стоит несколько выше сыновства Его учеников, первое существенно не отличается от последнего.

5. «Господь» («Кюриос»). Имя «Господь» используется применительно к Богу в Септуагинте в следующих случаях: во-первых, как эквивалент имени Бога «Иегова»; во-вторых, как термин для передачи еврейского слова «Адонай»; в-третьих, как перевод почетного звания, данного человеком Богу (чаще всего «Адон») (Иис. Нав. 3:11; Пс. 96:5). В Новом Завете мы встречаем в некотором смысле схожее употребление этого имени по отношению ко Христу в трех основных значениях: во-первых, в качестве формы вежливого и почтительного обращения (Мтф. 8:2; 20:33); во-вторых, в значении «собственник и властелин»: в этом случае данный термин не указывает на божественную природу и власть Христа (Мтф. 21:3, 24:42); в-третьих, для описания высшей власти Христа и возвышенности Его личности: в этом значении слово «Господь» практически является эквивалентом слова «Бог» (Мр. 12:36, 37; Лк. 2:11; 3:4; Деян. 2:36; 1 Кор. 12:3; Фил. 2:11). В некоторых случаях трудно определить точное значение этого имени. Несомненно, после того как Христос был превознесен, имя «Господь», как правило, применялось по отношению к Нему в самом возвышенном смысле. Однако есть случаи использования этого имени по отношению ко Христу еще до Его воскресения, в которых это имя уже содержит указание на божественность Христа (Мтф. 7:22; Лк. 5:8; Ин. 20:28). Среди ученых есть различные мнения по поводу происхождения этого имени и приобретения им несколько иного значения применительно к Иисусу Христу. Несмотря на выдвигаемые опровержения, нет никаких оснований сомневаться в том, что использование имени «Господь» применительно к Иисусу Христу уходит своими корнями в Ветхий Завет. В значении этого термина, который используется на протяжении всего Писания, сохраняется один элемент, а именно указание на власть и право собственности. В посланиях Павла значение этого термина приобретает дополнительный оттенок: власть и право собственности Христа покоятся на ранее приобретенных Им правах. Однако предположение о том, что данный элемент в значении этого слова присутствует уже в Евангелиях, вызывает сомнение.

Б. Две природы Христа

С ранних времен, в особенности со времен Халкидонского собора, церковь придерживалась учения о двух природах Христа. Халкидонский собор не столько решил проблему совмещения божественной и человеческой природы в одной личности, сколько отверг неприемлемые решения этой проблемы. И церковь приняла учение о двух природах в одном лице не потому, что ей удалось полностью постигнуть эту тайну, а потому, что церковь увидела в этой истине тайну, описанную в Божьем Слове. Это учение было и до сих пор остается для церкви предметом веры, учением, превосходящим человеческое понимание. Рационалистические возражения выдвигались против этого учения постоянно, но церковь неуклонно придерживалась исповедания этой истины, несмотря на то, что вновь и вновь звучали заявления о том, что данное учение противоречит разуму. Католики и протестанты едины в исповедании этого догмата. Однако с конца XVIII века это учение стало объектом ожесточенных нападок. Наступила эпоха рационализма, и было объявлено, что человек не должен признавать что-либо за истину лишь на основании Писания, особенно если это противоречит разуму. То, что не соответствовало этому новому мерилу, теперь являлось заблуждением. Проблему богочеловеческой природы Христа попытались решить философы и новые богословы, предложив церкви замену учению о двух природах Христа. Отправной точкой для своих рассуждений они избрали Иисуса-человека, и даже столетие спустя, проведя обширные исследования, они не увидели в Иисусе ничего большего, чем человека, в чьей природе есть элемент божественного. Они не могли возвыситься до того, чтобы признать Иисуса Христа своим Господом и Богом. Так, для Фридриха Шлейермахера Иисус — это человек, обладающий высшим богосознанием; для Альбрехта Ричля — это человек, имеющий божественную ценность; для Ганса Вендта — это человек, в чьем внутреннем мире происходит постоянное общение с Богом, основанное на любви; для Виллибальда Бейшлага — это человек, исполненный Божьего присутствия; для Уильяма Сэндея — это человек, в чье подсознание внезапно ворвалось божественное. Но для всех них Христос был и остается лишь человеком. Либеральная школа, представителем которой является Адольф Гарнак, эсхатологическая школа, к которой принадлежат Иоганн Вайс и Альберт Швейцер, а также более поздняя школа сравнительного религиоведения во главе с Вильгельмом Буссе и Кирсоппом Лейком — все современные богословы едины в попытке лишить Христа Его истинной божественности и низвести Его до уровня человека. Для одних Господь Иисус Христос — это просто великий учитель нравственности, для вторых — предсказатель будущих событий, а для третьих — выдающийся духовный лидер, указывающий путь к благородной судьбе. По их мнению, Христос, которого проповедует церковь, является продуктом эллинизма, или иудаизма, или же их сочетания. Тем не менее сегодня подвергается критическому анализу вся эпистемология прошлого века, а также серьезно ставится под сомнение достаточность человеческого разума для истолкования окончательной истины. В богословие возвращается идея божественного откровения. Более того, влиятельные богословы, такие как Карл Барт и Эмиль Бруннер, Эдвин Льюис и Натаниэль Миклем, решительно заявляют о своей вере в две природы Христа. Очень важно придерживаться христологического догмата в том виде, в котором он был сформулирован Халкидонским собором и записан в наших вероисповедных документах¹⁵⁹.