Систематическое богословие

В. Раздельное рассмотрение трех лиц

1. Отец, первое лицо Троицы.

а. Имя «Отец» по отношению к Богу. В Библии это имя не всегда обозначает Бога в одном и том же смысле. Во-первых, иногда оно применяется для обозначения триединого Бога как источника всего сотворенного (1 Кор. 8:6; Eф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:17). И хотя это имя относится к триединому Богу, однако в большей мере оно указывает на первое лицо, которому Библия приписывает сотворение в первую очередь. Во-вторых, это имя также приписывается триединому Богу как главе израильской теократии в Ветхом Завете (Втор. 32:6; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4; Мтф. 1:6; 2:10). В-третьих, в Новом Завете это имя, как правило, используется для обозначения триединого Бога как Отца Своих духовных детей в этическом смысле (Мтф. 5:45; 6:6–15; Рим. 8:16; 1 Ин. 3:1). В-четвертых, совершенно в ином смысле это имя применяется к первому лицу Троицы в Его отношении ко второму лицу (Ин. 1:14, 18; 5:17–26; 8:54; 14:12, 13). Первое лицо является Отцом второго в онтологическом смысле. Это отцовство Бога является первоначальным, а земное отцовство есть лишь его слабое отражение.

б. Отличительное свойство Отца. С одной стороны, личная характеристика Отца состоит в том, что Он не рожден и не не-рожден. С другой стороны, она состоит в рождении Сына и выдыхании (изведении) Святого Духа. При этом выдыхание (изведение) Духа свойственно и Сыну, хотя в Сыне оно не дополняется рождением. Поэтому уникальным отличительным свойством Отца можно назвать лишь рождение Сына.

в. Opera ad extra приписываются в первую очередь Отцу. Все оpera ad extra совершаются триединым Богом, но в некоторых из этих дел Отец выступает как главное действующее лицо. К таким делам относятся: замысел искупления, в том числе избрание, объектом которого является сам Сын (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ис. 53:10; Мтф. 12:32; Еф. 1:3–6); творение и провидение, в особенности на их начальных стадиях (1 Кор. 8:6; Еф. 2:9); в завете искупления — выступление от лица Троицы, которое свято и праведно и против которого было совершено преступление (Пс. 2:7–9; 39:7–10; Ин. 6:37, 38; 17:4–7).

2. Сын, второе лицо Троицы.

а. Имя «Сын» применительно ко второму лицу. Второе лицо Троицы называют «Сын» или «Сын Божий». Это имя можно понимать по-разному.

1) В онтологическом смысле. Данное имя служит аргументом против социниан и унитариев, которые отрицают идею триединства Бога, принимают Иисуса за простого человека и считают, что имя «Сын Божий» было даровано Ему как почетный титул. Совершенно очевидно, что Библия описывает Иисуса Христа как Сына Божьего независимо от Его посреднического статуса и служения. Во-первых, Писание упоминает о Нем как о Сыне Божьем до воплощения, например, в Ин. 1:14, 18; Гал. 4:4. Во-вторых, Он назван «единородным» Сыном Бога или Отца, и такой термин не применялся бы к Нему, будь Он Сыном Божьим лишь в смысле посреднического служения и нравственного подобия (Ин. 1:14, 18; 1 Ин. 4:9, ср. 2 Цар. 7:14; Иов. 2:1; Пс. 2:7; Лк. 3:38; Ин. 1:12). В-третьих, в некоторых отрывках становится совершенно очевидно из контекста, что имя указывает на божественность Христа (Ин. 5:18–25; Евр. 1). В-четвертых, в то время как Иисус учит Своих учеников говорить с Богом и обращаться к нему как «Отче наш», Он сам обращается к Нему просто как «Отче» или «Отец мой», тем самым показывая, что Он осознает уникальность Своих отношений с Отцом (Мтф. 6:9; Ин. 20:17). В-пятых, в соответствии с Мтф. 11:2, Божий Сын Иисус показывает уникальное знание Бога, которое никто другой иметь не может. В-шестых, иудеи однозначно поняли, что Иисус претендует на право называться Сыном Божьим в онтологическом смысле, ибо считали богохульством то, что Он называл себя Сыном Божьим (Мтф. 26:63; Ин. 5:18; 10:36).

2) В посредническом, мессианском смысле. В некоторых отрывках такое значение имени можно совместить с предыдущим. Следующие отрывки называют исполняющего посредническое служение Христа «Сыном Божьим»: Мтф. 8:29, 26:63 (здесь сочетаются два значения); 27:40; Ин. 1:49; 11:27. Мессианское сыновство, конечно, связано с первичным сыновстом. Только потому, что Он был Сыном Божьим вечно по Своей сущности, Он мог быть и называться Сыном Божьим как Мессия. Более того, мессианское сыновство отражает вечное сыновство Христа. Когда Бог называется Богом Сына, то имеется в виду именно мессианское сыновство (2 Кор. 11:31; Еф. 1:3); также следует понимать и те места, где говорится одновременно о Боге и о Господе (Ин. 17:3; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5, 6).

3) В смысле человеческого рождения. Имя «Сын Божий» применяется по отношению к Иисусу также с учетом того, что Своим рождением Он обязан отцовству Бога. По Своей человеческой природе Он был рожден посредством сверхъестественных действий Святого Духа, и в этом смысле является Сыном Бога. Это ясно указано в Лк. 1:32, 35 и, вероятно, может следовать из Ин. 1:13.

б. Личностное существование (англ. subsistence) Сына. Личностное существование Сына должно отстаиваться в противовес учению модалистов, которые тем или иным образом отрицают личностные различия в Боге. Реальность личности Сына может быть обоснована следующим образом.

1) Из того, каким образом Библия говорит одновременно об Отце и Сыне, можно сделать вывод, что оба в равной степени являются личностями, а также пребывают в личностных взаимоотношениях.

2) Использование терминов «единородный» и «первородный» означает, что отношения между Отцом и Сыном, несмотря на свою уникальность и неизъяснимость, могут быть представлены понятиями «происхождение» и «рождение». Имя «первородный» мы находим в Кол. 1:15 и Евр. 1:6. Оно подчеркивает факт вечного рождения Сына. Оно означает, что Он был прежде всякого творения.

3) Характерное использование имени «Слово» в Писании указывает на то же. Это имя применяется к Сыну не для того, чтобы в первую очередь выразить Его отношение к миру (что вторично), а чтобы указать на личностные отношения между Ним и Отцом, похожие на отношения между говорящим и произносимым им словом. В отличие от философии Библия подчеркивает личностные характеристики Слова и отождествляет его с Сыном Божьим (Ин. 1:1–14; 1 Ин. 1:1–3).

4) Сын представлен как образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15) и даже как изображение самой сущности Бога (Евр. 1:3). В Писании Бог явно выступает как личность. Если же Сын Божий есть образ Бога, Он также должен быть личностью.

в. Вечное рождение Сына. Личной характеристикой Сына является Его извечное рождение от Отца (или кратко «сыновство»). Кроме того, вместе с Отцом Он причастен к духновению (изведению) Духа. Учение о рождении Сына основывается на библейском представлении отношений первого и второго лица Троицы как отношений Отца и Сына. Но о рождении Сына от Отца свидетельствуют не только имена «Отец» и «Сын». Сам Сын в Писании неоднократно назван единородным (Ин. 1:14, 18; 3:16, 13; Евр. 11:17; 1 Ин. 4:9). Некоторые аспекты рождения Сына требуют особого внимания.

1) Рождение Сына — необходимое действие Бога. Ориген, один из первых говоривший о рождении Сына, рассматривал его как действие, зависящее от воли Отца, соответственно свободное. Другие богословы в разные времена поддерживали эту точку зрения. Однако Афанасий и некоторые другие пояснили, что рождение, зависящее от произвольного решения Отца, сделало бы существование Сына случайным и, таким образом, лишило бы Его божественности. В этом случае Сын не был бы равным и единосущным (греч. «гомоусиос») Отцу, так как Отец существует по необходимости и невозможно представить Его несуществование. Рождение Сына должно рассматриваться как необходимое и естественное деяние Бога. Но это не значит, что оно ни в каком смысле не связано с волей Отца. Рождение Сына есть необходимое деяние воли Отца, то есть такое деяние, к которому Бог благоволит во всех отношениях.

2) Рождение Сына — вечное действие Отца. Этот вывод естественно вытекает из вышесказанного. Если рождение Сына является необходимым действием Отца, если Отца невозможно представить нерождающим, то это рождение настолько же вечно, насколько вечен Отец. Тем не менее это не означает, что это действие было совершено в далеком прошлом. Скорее, это деяние находится вне времени, это деяние вечного настоящего, всегда продолжающееся и всегда законченное. Вечность этого действия вытекает не только из вечности Бога, но также из Божьей неизменности и истинной божественности Сына. Этот вывод можно сделать на основании мест Писания, которые учат о предсуществовании Сына и Его равенстве Отцу (Мих. 5:2; Ин. 1:14, 18; 3:16; 5:17, 18, 30, 36; Деян. 13:33; Ин. 17:5; Кол. 1:16; Евр. 1:3). Фразу из Пс. 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» часто цитируют для доказательства вечного рождения Сына. В то же время некоторые богословы сомневаются в обоснованности такого толкования ввиду Деян. 13:33 и Евр. 1:5 и полагают, что эти слова относятся к становлению Иисуса как Царя-Мессии и к признанию Его за Сына Божия как посредника, как было сказано в пророчестве во 2 Цар. 7:14, а также в Евр. 1:5.

3) Рождение Сына есть рождение личностного существования (англ. subsistence) Сына, а не Его божественной сущности (англ. essence). Некоторые утверждают, что Отец породил сущность Сына, но это утверждение равносильно утверждению, что Он породил Свою собственную сущность, ибо сущности Отца и Сына абсолютно тождественны. Лучше сказать, что Отец рождает личностное существование Сына, тем самым сообщая Ему божественную сущность во всей полноте. Утверждая так, мы должны не допустить идеи, что сначала Отец родил второе лицо, а затем наградил это лицо божественной сущностью. Это означало бы, что Сын был рожден не из божественной сущности, а был сотворен из ничего. В акте рождения произошло сообщение сущности; этот акт есть единое неделимое действие. Благодаря этому сообщению Сын также имеет жизнь в себе самом. Это подтверждают слова Иисуса: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:2).

4) Рождение Сына должно пониматься как духовное и божественное. Противостоя арианам, настаивавшим, что рождение Сына обязательно предполагает отделение или разделение божественного бытия, отцы церкви подчеркивали, что это рождение не должно восприниматься как физическое рождение или сотворение, но должно рассматриваться как духовное и божественное, что исключает идею разделения или изменения. Оно вносит в Божью сущность, как говорит Бавинк, distinctio и distributio (лат. ‘различие’ и ‘распределение’), но не diversitas и divisio (лат. ‘разнородность’ и ‘разделение’). Наиболее поразительную аналогию этого различия и распределения мы находим в соотношении мысли и слов человека. Неспроста Библия называет Сына Словом.

5) Рождению Сына можно дать следующее определение: это вечное и необходимое действие первого лица Троицы, которым Оно внутри божественного бытия становится основанием личностного существования второго лица, подобного Ему самому, и без разделения, отчуждения и изменения сообщает этому лицу всю полноту Божьей сущности.

г. Божественность Сына. Божественность Сына отрицалась в ранней церкви эбионитами и алогами, а также адопционистами и арианами. В дни Реформации их примеру последовали социниане, которые называли Иисуса просто человеком. Ту же позицию занимают Шлейермахер и Ричль, целый ряд либеральных богословов, особенно немецких, а также современные унитарии, модернисты и гуманисты. Такое отрицание могут допустить лишь те, кто пренебрегает учением Писания, так как Библия изобилует свидетельствами божественности Христа⁴². Мы находим, что Писание

1) явно утверждает божественность Сына (Ин. 1:1; 20:28; Рим. 9:5; Фил. 2:6; Тит. 2:13; 1 Ин. 5:20);

2) называет Его Божьими именами (Ис. 9:6; 40:3; Иер. 23:5,6; Иоил. 2:32 и Деян. 2:21; 1 Тим. 3:16);

3) приписывает Ему божественные качества, такие как вечное существование (Ис. 9:6; Ин. 1:1, 2; Откр. 1:8; 22:13), вездесущность (Мтф. 18:20; 28:20; Ин. 3:13), всеведение (Ин. 2:24, 25; 21:17; Откр. 2:23), всемогущество (Ис. 9:6; Фил. 3:21; Откр. 1:8), неизменность (Евр. 1:10–12; 13:8), а также в целом все качества, присущие Отцу (Кол. 2:9);

4) описывает Его совершающим Божьи деяния, например творение (Ин. 1:3, 10; Кол. 1:16; Евр. 1:2, 10), провидение (Лк. 10:22; Ин. 3:35; 17:2; Еф. 1:22; Кол. 1:17; Евр. 1:3), прощение грехов (Мтф. 9:2–7; Мр. 2:7–10; Кол. 3:13), воскресение и суд (Мтф. 25:31, 32; Ин. 5:19–29; Деян. 10:42; 17:31; Фил. 3:21; 2 Тим. 4:1), окончательное уничтожение и воссоздание всего творения (Евр. 1:10–12; Фил. 3:21; Откр. 21:5); 5) оказывает Ему божественные почести (Ин. 5:22, 23; 14:1; 1 Кор. 15:19; 2 Кор. 13:13; Евр. 1:6; Мтф. 28:19).

д. Место Сына в домостроительной Троице. Следует отметить, что порядок существования в сущностной (онтологической) Троице находит свое отражение и в домостроительной Троице. Сын занимает второе место в opera ad extra. Как все сущее от Отца, так оно через Сына (1 Кор. 8:6). Как Отец первопричина всего, так Сын непосредственная причина всего. Это относится к природе, где все начало быть и существует через Сына (Ин. 1:3, 10; Евр. 1:2–3). Он Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Это относится и к делу искупления. В завете искупления Он берет на Себя обязательство быть Ходатаем за Свой народ и выполнить Отчий план искупления (Пс. 40:7–8). Он осуществляет это через Свое воплощение, страдания и смерть (Еф. 1:3–14). В связи с этим Его служением именно Ему в первую очередь приписываются такие качества, как мудрость и власть (1 Кор. 1:24; Евр. 1:3), милость и благодать (2 Кор. 13:13 и Еф. 5:2, 25).

3. Святой Дух, третье лицо Троицы.

а. Имя, данное третьему лицу Троицы. В Ин. 4:24 утверждается, что Бог есть Дух, однако имя «Святой Дух» применяется прежде всего к третьему лицу Троицы. Слово «дух» — по-еврейски «руах», по-гречески «пневма», а по-латински spiritus. Во всех трех языках это слово происходит от глагола «дышать». Поэтому иногда оно переводится как «дыхание» (Быт. 2:7; 6:17; Иез. 37:5, 6) или «ветер» (Быт. 8:1; 3 Цар. 19:11; Ин. 3:8⁴³). Ветхий Завет употребляет термин «дух» без каких-либо качественных определений либо говорит о «Духе Божьем» или «Духе Господнем». Словосочетание «Святой Дух» употребляется лишь в Пс. 50:11 и Ис. 63:10–11, тогда как в Новом Завете оно значительно чаще используется для обозначения третьего лица Троицы. Поразительно, что, в то время как Ветхий Завет многократно называет Бога «Святой Израилев» (Пс. 70:22; 89:18; Ис. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17), Новый Завет редко относит прилагательное «святой» к Богу в целом, зато часто характеризует этим словом Духа. Вероятно, это объясняется тем, что именно в Духе и через Его освящающее действие Бог явил Свою святость. Именно Святой Дух живет в сердцах верующих, отделяет их для Бога и очищает от греха.

б. Личность Святого Духа. Термины «Дух Божий» и «Святой Дух», в отличие от термина «Сын», не настолько личностны. Более того, личность Святого Духа являлась людям не в такой осязаемой форме, как личность Сына Божьего. В итоге личность Святого Духа часто подвергалась сомнению. Мы не можем не обратить на это пристального внимания. В ранней церкви личность Святого Духа отрицали монархиане и пневматомахи. Во дни Реформации их примеру последовали социниане. Позже к ним примкнули Шлейермахер, Ричль, унитарии, модернисты и современные савелиане. Все они отрицают личность Святого Духа. Сегодня некоторые богословы утверждают, что те отрывки, которые на первый взгляд провозглашают личностность Святого Духа, на самом деле лишь используют одушевление как литературный прием. Однако в прозаических частях Нового Завета одушевление встречается редко, определить его не составляет труда. Более того, применение идеи одушевления полностью лишает смысла некоторые отрывки, например Ин. 14:26; 16:7–11; Рим. 8:26. Библейских доказательств личности Святого Духа вполне достаточно.

1) Дух описывается так, как обычно описывается личность. Слово «пневма» среднего рода, но в Ин. 16:14 Дух называется местоимением мужского рода «экейнос» (греч. ‘этот’), а в Еф. 1:14 в наиболее надежных манускриптах стоит относительное местоимение мужского рода «гос» (греч. ‘кто’). Более того, Он назван «параклетос» (греч. ‘утешитель’; Ин. 14:26; 15:26; 16:7), что нельзя перевести как «утешение» или считать указанием на безликую силу. Доказательством того, что здесь подразумевается личность, служит тот факт, что Святой Дух как Утешитель неразрывно связан с уходящим Христом как Утешителем (Христос назван «параклетос» в 1 Ин. 2:1). Правда, в Ин. 14:16–18, когда говорится от Утешителе, употребляются местоимения среднего рода «го» и «авто» (греч. ‘это’, ‘то же’), но это объясняется тем, что они относятся к вклинившемуся слову «пневма».

2) Духу присущи черты личности: такие как разум (Ин. 14:26; 15:26; Рим. 8:16), воля (Деян. 16:7; 1 Кор. 12:11), чувства (Ис. 63:10; Еф. 4:30). Кроме того, Он совершает деяния, свойственные личности. Он исследует, говорит, свидетельствует, повелевает, открывает, подвизается, творит, ходатайствует, воскрешает мертвых и т. д. (Быт. 1:2; 6:3; Лк. 12:12; Ин. 14:26; 15:26; 16:8; Деян. 8:29; 13:2; Рим. 8:11; 1 Кор. 2:10–11). Субъект, совершающий все эти действия, не может быть безликой силой или влиянием; это должна быть личность.

3) Его отношения с другими личностями описаны таким образом, что подразумевают Его личностность. Он действует совместно с апостолами в Деян. 15:28, со Христом в Ин. 16:14, с Отцом и с Сыном в Мтф. 28:19; 2 Кор. 13:13; 1 Пет. 1:1–2; Иуд. 20, 21. Серьезное изучение этих отрывков требует воспринимать описанного в них Святого Духа как личность.

4) Есть отрывки, в которых действие и сила Святого Духа отлична от Него Самого (Лк. 1:35; 4:14; Деян. 10:38; Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4). Если воспринимать Святого Духа исключительно как некую силу, эти отрывки оказались бы бессмысленны, абсурдны и были бы пустой тавтологией. Продемонстрировать это можно, заменив словосочетание «Дух Святой» на слова «сила» или «влияние».