Систематическое богословие

в. Обоснование крещения младенцев.

1) Позиция наших вероисповеданий. В Бельгийском исповедании в статье XXXIV сказано, что дети верующих родителей «должны быть крещены и запечатлены печатью Завета, подобно тому, как раньше были обрезываемы младенцы в Израиле, — на основе тех же самых обещаний, ныне данных нашим детям». Гейдельбергский катехизис на вопрос, следует ли также крестить и младенцев, отвечает так: «Да. Ибо они, как и взрослые, находятся в союзе с Господом и в Церкви Его. За Кровь Христа им, как и взрослым, обещаны и искупление грехов, и Дух Святой, источник веры. Поэтому посредством крещения, как знака союза, они должны быть приняты в лоно христианской церкви и тем отличаться от детей неверующих. В Ветхом Завете это делалось посредством обрезания, вместо которого в Новом Завете было введено крещение»³⁵¹. А в канонах Дортского синода в первом тезисе, ст. 17 мы находим следующее утверждение: «Поскольку все суждения относительно воли Божией должны быть основаны на Его Слове, которое удостоверяет, что дети верующих святы, не по природе, но в силу благодатного завета, в который они включены вместе с их родителями, постольку благочестивым родителям не следует сомневаться относительно избрания и спасения тех своих детей, которых Бог призывает из этой жизни во младенчестве» (Быт. 17:7; Деян. 2:39; 1 Кор. 7:14). Эти утверждения наших вероисповеданий полностью соответствуют позиции Кальвина, который считал, что младенцев верующих родителей или имеющих только одного верующего родителя, крестят на основании их отношения к завету³⁵². То же говорится в нашем Чине крещения младенцев: «В новозаветные времена на смену обрезанию пришло крещение. Поэтому младенцы должны быть крещены как наследники царства Божия и Его завета». Можно заметить, что все эти утверждения основаны на Божьей заповеди обрезать детей завета, потому что в конечном счете эта заповедь является основанием крещения младенцев. Из наших вероисповеданий следует, что младенцев верующих родителей крестят на том основании, что они являются детьми завета и, как таковыми, наследниками всеобъемлющих Божьих заветных обещаний, которые включают в себя также обещания прощения грехов и дарования Духа Святого для возрождения и освящения. В этом завете Бог объективно в определенной форме жертвует для них конкретный дар, требует от них, чтобы они в свое время приняли его верой, и обещает сделать его реальностью их жизни посредством действия Духа Святого. И ввиду того факта, что церковь должна считать, что они являются наследниками спасения и обязаны поступать сообразно завету, она имеет право ожидать, что при правильном совершении завета они будут жить в завете, и обязана считать их нарушителями завета, если они не выполняют его требования. Только так можно оценить по достоинству Божьи обещания, которые должны быть приняты верой во всей своей полноте теми, кто достигает зрелости. Поэтому данный завет, и в том числе обещания завета, являются объективным и законным основанием крещения детей. Крещение является знаком и печатью всего, что содержится в обещаниях.

2) Расхождения во мнениях среди реформатских богословов. И в прошлом, и даже сейчас богословы-реформаты не всегда соглашались по вопросу о том, что же является основанием для крещения младенцев. Многие богословы XVI и XVII веков занимали описанную выше позицию: они считали, что младенцев верующих крестят, потому что те находятся в завете и, как таковые, наследуют богатые обещания Божьи, включая право не только на возрождение, но и на все благословения оправдания и обновляющее и освящающее воздействие Духа Святого. Однако другие, хоть и соглашались с таким представлением, не были им вполне удовлетворены. Они подчеркивали тот факт, что крещение — нечто большее, чем печать одного обещания или даже всех обещаний завета, и что оно не просто печать будущего блага, но и печать нынешнего духовного достояния. Многие стали утверждать, что младенцев крестят потому, что предположительно они уже возрождены. Некоторые совмещали это основание с предыдущим, а некоторые считали его единственным. Кто-то исходил из предположения, что все дети, которых крестят, — возрожденные, а кто-то считал, что возрожденными могут быть только избранные дети. Расхождение во мнениях между теми, кто верит, что детей верующих крестят на основании их отношений по завету и обещаний завета, и теми, кто находит это основание в предполагаемом возрождении, сохранялось до нынешнего времени и было источником активной дискуссии, особенно в Нидерландах в течение конца XIX и начала XX века. Кайпер сначала считал, что основанием для крещения младенцев является их предполагаемое возрождение, и многие охотно с ним соглашались. Г. Крамер обосновал эту позицию в своей диссертации под названием Het Verband van Doop en Wedergeboorte («Связь крещения и возрождения»). В более поздний период Кайпер больше не употреблял выражение «предполагаемое возрождение», и некоторые его последователи сочли, что в этом вопросе нужна четкость, и стали говорить, что отношения по завету — это юридическое основание крещения младенцев, а предполагаемое возрождение — духовное. Но даже такую позицию нельзя назвать удовлетворительной. Хониг, ученик и поклонник Кайпера, совершенно прав, когда в своей новой книге Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek («Руководство по реформатской догматике») пишет: «Мы крестим детей верующих не на основании предположения, а на основании заповеди и действия Божьего. Детей нужно крестить на основании завета Божьего» (перевод мой. — Л. Б.). Предполагаемое возрождение, конечно же, нельзя рассматривать как юридическое основание крещения младенцев; единственное основание — это Божье обещание завета. Более того, оно не может быть основанием ни в каком смысле слова, поскольку основанием крещения должно быть что-то объективное — это признают и сами сторонники данной точки зрения. Если их спросить, почему они предполагают, что дети, которых собираются крестить, возрождены, они могут назвать только одну причину: они рождены от верующих родителей, то есть рождены в завете. Конечно же, отрицать, что предполагаемое возрождение является основанием крещения младенцев — это не то же самое, что сказать, что нет никаких оснований предполагать, что Бог возрождает детей верующих. Этот вопрос нужно рассмотреть по существу.

Здесь уместно процитировать первую половину четвертого пункта «Определений Утрехтского синода», принятых нашей церковью в 1908 г. Мы переводим его так: «И наконец в четвертом пункте касательно вопроса предполагаемого возрождения синод заявляет, что, согласно исповеданию наших церквей, на основании Божьего обещания должно предполагаться возрождение и освящение семени завета во Христе, пока взрослеющие дети своей жизнью или учением не засвидетельствуют об обратном; однако неверно говорить, что детей верующих крестят на основании их предполагаемого возрождения, потому что основание крещения — это заповедь и обещание Божье, и что любовь к детям, благодаря которой церковь предполагает возрождение семени завета, не гарантирует возрождения каждого ребенка, поскольку Слово Божье учит, что не все те израильтяне, которые от Израиля, а также сказано: „B Исааке наречется тебе семя“ (Рим. 9:6–7), поэтому в проповеди всегда нужно призывать к исследованию себя, поскольку спасутся лишь уверовавшие и крестившиеся»³⁵³.

3) Возражение на утверждение, что детей крестят на основании их заветных отношений. Говорят, что если детей крестят на основании того, что они рождены в завете и потому являются наследниками обещания, получается, что их крестят не на том же основании, что взрослых, — взрослых крестят на основании их веры или исповедания веры. Но это утверждение не совсем верно, и об этом писал еще Кальвин. Великий реформатор ясно показал его несостоятельность. Приведем перевод слов Крамера, который описал позицию Кальвина по этому вопросу: «Кальвин вопрос о крещении младенцев использует для того, чтобы еще четче сформулировать свою позицию касательно завета. До этого он не говорил, что взрослые также крестятся по завету. Поэтому могло показаться, что крещение детей отличается от крещения взрослых. Взрослые крестились на основании своей веры, а младенцы — на основании завета Божьего. Нет, провозглашает реформатор, единственная норма, в соответствии с которой церковь может совершать крещение, и законное основание крещения — завет. Это верно и по отношению к взрослым, и по отношению к детям. Взрослые должны сначала исповедовать веру и обратиться, потому что они вне завета. Чтобы быть принятыми в общение завета, им нужно сначала узнать о требованиях завета, а потом вера и обращение открывают путь к завету»³⁵⁴. Такой же точки зрения придерживается и Бавинк³⁵⁵. Это означает, что после того как взрослые входят в завет верой и обращением, над ними совершается таинство крещения на основании наличия заветных отношений. Крещение для них также является знаком и печатью завета.

г. Крещение младенцев как средство благодати. Крещение является знаком и печатью завета благодати. Оно не знаменует что-то одно, запечатывая что-то другое, а ставит Божью печать на том, что знаменует. Согласно нашим стандартам исповеданий и нашему Чину совершения крещения, оно означает очищение нас от наших грехов, является символом, указывающим на то, что оправданием виновность в грехе устранена, а освящением устраняется и скверна греха, хотя и не полностью в этой жизни. Крещение это знаменует и это же скрепляет печатью. Когда в реформатских книгах пишут, что крещение ставит печать под обещаниями Божьими, имеется в виду, что оно подтверждает истинность обетования и дает принимающим крещение гарантию того, что они становятся наследниками обещанных благословений. Это необязательно значит, что они уже в принципе обладают обещанными благами, хотя это возможно и даже, может быть, вероятно; это значит, что они назначаются наследниками и получат наследие, если не проявят себя недостойными его и не откажутся от него. Дабни обращает внимание на тот факт, что печати часто ставятся на договорах с обещаниями, а обещания обусловлены выполнением договора.

Но крещение больше, чем знак и печать, — оно также средство благодати. Согласно реформатскому богословию, оно не является, как утверждают католики, средством, начинающим дело благодати в сердце; оно является средством упрочения благодати или, как часто говорят, средством возрастания благодати. И здесь возникает довольно сложный вопрос: как же все это соотносится с крещением младенцев? Легко можно понять, как крещение может упрочить дело веры во взрослом человеке, принимающем крещение, но не так очевидно, как оно может действовать как средство благодати в случае с детьми, которые совершенно не понимают значения крещения и еще не имеют веры. Для небольшого количества реформатских богословов этой проблемы даже не существует, потому что они отрицают, что крещение упрочивает уже возникшее до него состояние благодати, и утверждают, что крещение «является средством сообщения благодати в конкретной форме и с конкретной целью — для нашего возрождения и привития ко Христу»³⁵⁶. Все остальные, кто так не считает, должны, конечно же, решать эту проблему. С этой проблемой столкнулся и Лютер. Он был убежден, что действенность крещения зависит от веры принимающего крещение, но в случае детей, которые не могут верить, Бог Своей предваряющей благодатью творит в них крещением первоначальную веру. В конце концов он предоставил учителям церкви разбираться с этой проблемой. Реформатские богословы решают ее, обращая внимание на три факта. (Это могут быть три альтернативных решения или одно комбинированное.) Во-первых, можно предположить (точно мы этого не знаем), что дети, представляемые ко крещению, уже возрождены и поэтому обладают semen fidei (лат. „семя веры“), и на этом основании утверждать, что Бог в крещении каким-то таинственным, непонятным нам образом укрепляет это семя веры в ребенке. Во-вторых, можно также обратить внимание на тот факт, что действие крещения как средства благодати необязательно ограничивается моментом его совершения, точно так же, как действие вечери Господней не ограничивается временем ее совершения. Оно может в момент совершения каким-то таинственным образом служить возрастанию благодати Божьей в сердце, если она там есть, но может способствовать взращиванию веры позднее, когда значение крещения будет ясно понято. Этому ясно учат как Бельгийское, так и Вестминстерское исповедания. В-третьих, можно напомнить, как это делали некоторые богословы (например, Дабни и Вос), что крещение младенцев является также средством благодати для родителей, которые представляют своего ребенка для крещения. Оно служит упрочению их веры в Божьи обещания, росту уверенности, что ребенок, за которого они поручаются, участвует в завете благодати, и усиливает в них чувство ответственности за христианское образование своего ребенка.

д. Крещение детей неверующих родителей. Конечно же, правильно крестить только детей верующих родителей. Однако к крещению стали допускать и детей неверующих на следующих основаниях. Во-первых, римские католики и ритуалисты англиканской церкви исходят из предположения, что крещение абсолютно обязательно для спасения, поскольку передает благодать, которую нельзя получить иначе. Поэтому они считают своим долгом крестить всех детей, которых им приносят, не осведомляясь о духовном состоянии их родителей. Во-вторых, некоторые обращают внимание на тот факт, что обещания относятся к родителям, детям и детям детей до тысячи родов (Пс. 104:7–10; Ис. 59:21; Деян. 2:39). Поэтому они утверждают, что дети, родители которых ушли из церкви, не лишились привилегий детей завета. В-третьих, некоторые расширяют границы завета до границ государства, где есть государственная церковь. Английский ребенок, как таковой, имеет столько же прав на крещение, сколько на охрану государства, независимо от того, верующие у него родители или нет. В-четвертых, некоторые считают, что крещение родителей автоматически дает право их детям быть крещеными. И не важно, какое отношение сами родители имеют к завету. Когда церкви начинали жить по этому принципу, в них появлялся целый класс членов, которые сами не хотели исполнять завет, но при этом хотели, чтобы печать завета была действительна для их детей. В Новой Англии это явление получило название полузавета. И, наконец, в-пятых, некоторых детей, которые не могли получить крещение никаким другим путем, просто усыновляли. Если родители не могли или не хотели гарантировать христианского воспитания своих детей, эту ответственность на себя могли взять другие. Основное обоснование этому находили в Быт. 17:12.

Вопросы для дальнейшего изучения

Как по значению отличаются слова «бапто», «баптидзо» и «луэстхай»? Крестил ли Иоанн Креститель погружением? Крестился ли погружением евнух (Деян. 8:38–39)? Подчеркивается ли где-нибудь в Новом Завете, что крестить нужно только одним конкретным способом? Соответствует ли Библии учение о крещении младенцев? Оспаривалось ли оно когда-нибудь до Реформации? Почему анабаптисты во время Реформации стали отрицать крещение детей? Какова баптистская концепция завета с Авраамом? Как они объясняют Рим. 4:11? Что говорят наши исповедания об основании, на котором крестят детей? Какова позиция Кальвина по поводу основания, на котором крестятся и дети, и взрослые? Какие практические опасности связаны с учением о предполагаемом возрождении? Что можно сказать о позиции Дабни, согласно которому крещение является таинством и для родителя, и для ребенка?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 543–590.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek de Sacramentis, pp. 82–157; id., E Voto II, pp. 499–566; III, pp. 5–68.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 526–611.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 728–799.

Dick, Theology, Lectures LXXXVIII–LXXXIX.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 444–464.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek, De Genademiddelen, pp. 36–134; ibid., De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie.

Strong, Systematic Theology, pp. 930–959.

Hovey, Manual of Theology and Ethics, pp. 312–333.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 297–339.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 540–558.

Valentine, Christian Theology II, pp. 305–335.

Mueller, Christian Dogmatics, pp. 486–505.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 314–322.

Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 315–320.

Pope, Christian Theology III, pp. 311–324.

Lambert, The Sacraments in the New Testament, pp. 36–239.

Wilson, On Infant Baptism.

Carson, On Baptism.

Ayres, Christian Baptism.

Seiss, The Baptist System Examined.

Armstrong, The Doctrine of Baptisms.

Merrill, Christian Baptism.

McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in The Divine Life in the Church.

White, Why Are Infants Baptized.

Bannerman, The Church of Christ II, pp. 42–127.

Kramer, Het Verband tusschen Doop en Wedergeboorte.

Wall, History of Infant Baptism.

Wielenga, Ons Doopsformulier.

Schenck, The Presbyterian Doctrine of Children in the Covenant.

Глава 61. Вечеря Господня

A. Аналоги вечери Господней у Израиля

У Израиля были аналоги не только крещения, но и вечери Господней. И у язычников, и у израильтян жертвоприношениям часто сопутствовали жертвенные трапезы. Особенно часто такие трапезы сопровождали мирные жертвы. Только жир с внутренностей сжигался на жертвеннике; грудь потрясания отдавалась священникам, а плечо возношения — священнику, совершавшему жертвоприношение (Лев. 7:28–34), остальное же отдавалось для жертвенной трапезы приносящему жертву и его друзьям, если они были чисты по закону (Лев. 7:19–21; Втор. 12:7, 12). Эти трапезы символизировали, что, «оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа». Они указывали на тот факт, что на основании предложенной и принятой жертвы Бог принимает Своих людей как гостей в Своем доме и объединяется с ними в радостном общении, совместной жизни завета. Израильтянам запрещалось принимать участие в жертвенных трапезах язычников именно потому, что это означало бы признание ими других богов (Исх. 34:15; Чис. 25:3, 5; Пс. 105:28). Жертвенные трапезы, свидетельствовавшие о союзе Иеговы со Своим народом, были временем радости и веселья, поэтому иногда их проводили неправильно, используя как повод для пирушек и пьянства (1 Цар. 1:13; Прит. 7:14; Ис. 28:8). Пасхальное жертвоприношение также сопровождалось жертвенной трапезой. В противостоянии римским католикам протестанты иногда утверждали, что вся Пасха состояла лишь из одной трапезы, и в этом заблуждались. Пасха была, в первую очередь, жертвоприношением искупления (Исх. 12:27; 34:25). Она не только называлась жертвоприношением, но и в эпоху Моисея была связана со святилищем (Втор. 16:2). Ягненка закалывали левиты, а кропление кровью совершали священники (2 Пар. 30:16; 35:11; Ездр. 6:19). Но, будучи в первую очередь жертвоприношением, пасха одновременно была и трапезой, во время которой испеченного на огне ягненка ели с пресным хлебом и с горькими травами (Исх. 12:8–10). Так, жертвоприношение переходило в трапезу, которая с течением времени становилась все более и более изысканной. В Новом Завете Пасха наделяется символическим значением (1 Кор. 5:7): она рассматривается как напоминание об избавлении от египетского рабства, а также как знак и печать избавления от рабства греха и общения с Богом в обещанном Мессии. Устанавливая вечерю Господню, Иисус связал ее с пасхальной трапезой. Он взял элементы пасхального ужина и естественным образом трансформировал их в вечерю. В последнее время критики пытались подвергнуть сомнению тот факт, что ее установил Иисус. Однако нет оснований сомневаться в свидетельстве Евангелий и независимом свидетельстве апостола Павла в 1 Кор. 11:23–26.