Систематическое богословие

2. Сдерживание греха. Действие общей благодати сдерживает силу греха в жизни отдельных людей и в обществе. Бог пока не позволяет испорченности, вошедшей в жизнь человека, уничтожить человечество. Кальвин отмечает: «Нам следует помнить, что хотя наша природа испорчена, в ней все же действует некая благодать, которая, не очищая человеческую природу, сдерживает ее изнутри. Если бы Бог попустил всем людям следовать своим похотям безо всякой узды, не оказалось бы никого, кто не явил бы на собственном примере, что в нем сосредоточены все пороки, за которые апостол Павел осуждает человеческое естество (Рим. 3, ср. Пс. 13)»²³¹. Это ограничение может быть внешним или внутренним, или и тем и другим, но оно не изменяет сердца. В Писании есть отрывки, которые говорят о действии Божьего Духа на людей, не приводящем их к покаянию (Быт. 6:3; Ис. 63:10; Деян. 7:51); о действиях Духа, которых человек впоследствии лишается (1 Цар. 16:14; Евр. 6:4–6); о том, что в некоторых случаях Бог все же предает людей похотям их собственных сердец (Пс. 80:13; Рим. 1:24, 26, 28). Кроме приведенных отрывков есть некоторые другие места, которые явно свидетельствуют о том, что Бог по-разному сдерживает грех (Быт. 20:6; 31:7; Иов. 1:12; 2:6; 4 Цар. 19:27, 28; Рим. 13:1–4).

3. Сохранение некоторого понимания истины и нравственности, а также религиозного чувства. Именно благодаря общей благодати человек сохраняет некоторое (нередко на удивление глубокое!) понимание истины, добра и красоты, а также желание познать истину, жить нравственно и даже следовать религии. Павел упоминает о язычниках, которые «показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:15). Даже говоря о тех, кто дал волю своей порочности, Павел отмечает, что они познали Божью истину, хотя и подавили истину неправдой и заменили ее ложью (Рим. 1:18–25). Афинянам, лишенным Божьего страха, он сказал: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны» (Деян. 17:22). В канонах Дортского синода по этому вопросу сказано следующее: «В человеке, несомненно, наблюдается некий проблеск естественного света, оставшегося в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, естественных явлениях и различии между нравственным и безнравственным, а также демонстрирует определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот естественный свет совершенно неспособен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить его к Нему, — в сущности, человек не использует его правильно даже в естественной и общественной сфере. Более того, он различными способами искажает сей светильник, каким бы тот ни был, и заглушает его своей неправедностью. Поступая таким образом, человек оставляет себя без оправдания пред Богом» (III–IV. 4).

4. Совершение внешне добрых дел и светская праведность. Общая благодать дает возможность человеку совершать то, что принято называть justitia civilis (лат. ‘светская праведность’), то есть правильные поступки в светской сфере жизни, в отличие от правильных поступков в религиозной жизни. Речь идет о естественных добрых делах, в особенности в социальных отношениях; делах, внешне соответствующих Божьему закону, но при этом совершенно лишенных всякого духовного содержания. Это соответствует учению нашего реформатского вероисповедания. В заглавии статьи XIV Бельгийского исповедания веры говорится о неспособности человека совершать истинное добро, о том, что в человеке сохранилась лишь малая часть его превосходных даров, что лишает его всякого оправдания, и отвергается лишь пелагианское заблуждение о том, что человек сам по себе способен совершать духовные или спасительные добрые дела. В канонах Дортского синода III–IV, ст. 3 мы находим похожее утверждение: «Вот почему все люди зачаты в грехе и рождаются чадами гнева, неспособными на спасительные добрые дела» и т. п. Можно возразить, что в вопросе 8 Гейдельбергского катехизиса используются абсолютизированные выражения, когда говорится о нашей неспособности сделать ничего хорошего, если мы не являемся возрожденными. Однако из комментария самого Урсина вполне очевидно, что он не отрицает того, что человек совершает добро со светской точки зрения, а он отрицает только то, что человек может совершать добрые дела, описанные в вопросе 91. Реформатские богословы в целом утверждают, что невозрожденные люди способны совершать естественные, светские и религиозные добрые дела²³². Однако они обращают внимание на то, что, хотя такие дела невозрожденных людей являются добрыми с формальной точки зрения, как дела, которые повелевает совершать Бог, они не могут быть названы добрыми по сути, поскольку они не вытекают из правильных мотивов и не соответствуют правильной цели. В Библии дела невозрожденных людей неоднократно называются хорошими и правильными (4 Цар. 10:29–30; 12:2, ср. 2 Пар. 24:17–25; 14:3, 14–16, 20, 27, ср. 2 Пар. 25:2; Лк. 6:33; Рим. 2:14–15).

5. Многие естественные благословения. В дополнение ко всему общей благодати человек обязан всеми природными благословениями, которые он получает в земной жизни. И хотя человек потерял право на любые Божьи благословения, он изо дня в день наслаждается проявлениями Божьей благости. В Писании есть несколько отрывков, ясно свидетельствующих о том, что Бог изливает Свои благие дары на всех людей без различия — на добрых и злых, избранных и отверженных (Быт 17:20, ср. ст. 18; 39:5; Пс. 144:9, 15, 16; Мтф. 5:44–45; Лк. 6:35–36; Деян. 14:16–17; 1 Тим. 4:10). Эти дары предназначены в качестве благословений не только для праведных, но и для нечестивых. В свете Писания несостоятельной является теория о том, что Бог не благословляет отверженных, хотя Он и дает им множество даров, которые сами по себе являются благом. В Быт. 39:5 мы читаем: «Господь благословил дом Египтянина ради Иосифа, и было благословение Господне на всем, что имел он в доме и в поле». Кроме того, в Мтф. 5:44–45 Иисус наставляет Своих учеников: «Благословляйте проклинающих вас… да будете сынами Отца вашего Небесного». Это может означать только одно: Бог благословляет проклинающих Его (ср. также Лк. 6:35–36; Рим. 2:4).

Ж. Возражения против реформатского учения об общей благодати

Против изложенного выше учения об общей благодати выдвигались и продолжают выдвигаться некоторые возражения. Ниже приведены наиболее значительные из них.

1. Арминианам это учение кажется половинчатым и потому неудовлетворительным. Они рассматривают общую благодать как неотъемлемую часть процесса спасения. Это та достаточная благодать, которая дает человеку способность покаяться, уверовать в Иисуса Христа во спасение и которая по Божьему замыслу призвана приводить людей к вере и покаянию, хотя человек может ее и отвергнуть. Благодать, которая не предназначена для спасения людей и не служит ему, с их точки зрения, — не благодать вовсе. Поэтому веслианский арминианин Уильям Поуп говорит об идее общей благодати в кальвинистском богословии так: «Она всеобщая, а не частная; по замыслу Бога она, если не по сути, то фактически не ведет к спасению». Поуп называет такую благодать «пустой тратой сил». Далее он говорит: «Благодать перестает быть благодатью, если она не предполагает спасительного намерения Дарующего ее»²³³. Однако в Писании термин «благодать», безусловно, не ограничивается таким значением. Такие библейские отрывки, как Быт. 6:8; 19:19; Исх. 33:12, 15; Чис. 32:5; Лк. 2:40 и многие другие не говорят ни о той благодати, которую мы называем «спасительной», ни о той, которую арминиане называют «достаточной».

2. Иногда высказывается мнение о том, что реформатское учение об общей благодати предполагает учение о всеобщем умилостивлении, что логически приводит к арминианской позиции. Однако такое утверждение не имеет под собой основания. Реформатское учение не подразумевает того, что Бог преследует цель спасти всех людей посредством умилостивительной крови Иисуса Христа. Данное возражение основано, в частности, на идее всеобщего провозглашения Евангелия, что считается возможным лишь на основании всеобщего умилостивления. Возражение было выдвинуто еще во времена Дортского синода самими арминианами, утверждавшими, что реформаты с их учением об ограниченном умилостивлении не могли проповедовать Евангелие всем людям без различия. Однако Дортский синод не признал предполагаемого противоречия. В канонах Дортского синода говорится об ограниченном умилостивлении²³⁴, а также о необходимости всеобщего провозглашения Евангелия²³⁵. Это полностью согласуется с Писанием, в котором сказано, с одной стороны, что Христос совершил умилостивление только за избранных (Ин. 10:15; Деян. 20:28; Рим. 8:32–33, ср. также Ин. 17:9), а с другой стороны, что евангельский призыв должен доноситься до всех людей без различия (Мтф. 22:2–14; 28:19; Мр. 16:15–16). Если будет выдвинуто возражение о том, что неизбирательное, искреннее предложение спасения всем людям на условиях веры и покаяния нельзя полностью согласовать с учением об ограниченном умилостивлении, необходимо четко понимать и признавать, что истинность учения не зависит от нашей способности согласовать его с любым другим учением Писания.

3. Еще одно возражение против учения об общей благодати состоит в том, что это учение предполагает определенную благосклонность Бога даже к отверженным грешникам, но мы не имеем права приписывать Богу такое отношение к неизбранным. Отправной точкой для этого возражения является извечная Божья воля, избрание и отвержение. По отношению к избранным Бог проявляет Свою любовь, благодать, милость и долготерпение, ведущие их ко спасению, а при актуализации в жизни людей решения об отвержении Он проявляет лишь недовольство, немилость, ненависть и ярость, ведущие к гибели человека. Однако эти рассуждения выглядят как чрезмерно рационалистическое упрощение внутренней жизни Бога, не учитывающее в достаточной степени Его самооткровение. Говоря об этой теме, мы должны быть очень осторожны и руководствоваться явными истинами Писания, а не нашими дерзкими выводами о тайной Божьей воле. Бога нельзя исчерпать нашими логическими категориями. Являются ли избранные в этой жизни только объектами Божьей любви, а не объектами Его гнева в определенном смысле? Имел ли Моисей в виду отверженных, говоря: «Ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении»? (Пс. 89:7). Говоря о том, что Божий гнев пребывает на тех, кто не слушает Сына, разве Христос не имеет в виду, что другие избавляются от Божьего гнева после того, как они подчиняются власти Христа, — и не раньше? (Ин. 3:36). Не говорит ли Павел ефесянам, что они «были по природе чадами гнева, как и прочие»? (Еф. 2:3). Очевидно, избранные не могут рассматриваться всегда и исключительно как объекты Божьей любви. А если те, кто является объектом искупительной Божьей любви, также могут в некотором смысле слова рассматриваться как объекты Его гнева, то почему нельзя предположить, что тем, кто является объектом Его гнева, также в некотором смысле Бог оказывает расположение? Отец, выступающий в роли судьи, может ненавидеть сына, который предстает перед ним как преступник, и проявлять свой судейский гнев по отношению к нему, но при этом он может жалеть его и делать ему добро несмотря на то, что сын осужден. Почему такое невозможно Богу? Генерал Вашингтон ненавидел предателя, приведенного к нему, и приговорил его к смертной казни, но в то же время проявил к нему сострадание, угостив его яствами со своего стола. Разве Бог не может проявлять сострадание даже к осужденному грешнику и делать ему добро? Ответ на этот вопрос очевиден, потому что в Библии ясно говорится, что Бог изливает обильные благословения на всех людей, но что за такой благосклонностью Бога к грешникам не стоит намерение простить их грехи, избавить их от осуждения и даровать им спасение. Следующие отрывки ясно говорят о такой благосклонности Бога: Прит. 1:24; Ис. 1:18; Иез. 18:23, 32; 33:11; Мтф. 5:43–45; 23:37; Мр. 10:21; Лк. 6:35; Рим. 2:4; 1 Тим. 2:4. Если эти места не свидетельствуют о благорасположении Бога, то это значит, что слова утратили свое значение и что Божье откровение в этом вопросе не заслуживает доверия.

4. Анабаптисты выдвигают возражения против учения об общей благодати, потому что оно предполагает признание того, что в естественном порядке вещей существует нечто хорошее, а это противоречит основным положениям их учения. Они с презрением относятся к естественному творению, подчеркивая тот факт, что Адам был «из земли, перстный», и считая естественный порядок вещей сам по себе нечистым. По их мнению, Христос установил новый, сверхъестественный порядок вещей, к которому принадлежит возрожденный человек, который является не просто обновленным, но совершенно новым человеком. Он не имеет ничего общего с миром вокруг него и, следовательно, не участвует в его жизни: никогда не дает клятвы, не принимает участия в военных действиях, не признает светских властей, не носит мирскую одежду и т. д. В учении анабаптистов нет другой благодати, кроме спасительной. Такую точку зрения разделяют лабадисты, пиетисты, моравские братья и ряд других сект. Карл Барт отвергает учение об общей благодати, по-видимому, по тем же причинам. Это неудивительно, поскольку для него тварность и греховность — также практически идентичные понятия. Эмиль Бруннер описывает позицию Барта так: «Из признания Христа единственной спасительной Божьей благодатью следует, что не существует никакой творческой и поддерживающей благодати, действующей со времен сотворения мира и выражающейся в поддержании Богом жизни в этом мире. В противном случае мы вынуждены были бы признать существование двух или даже трех видов благодати, а это подрывает единство благодати Христовой… Кроме того, новое творение ни в коем случае не является исполнением, но исключительно замещением существующего путем полного уничтожения прежнего творения, замены старого человека новым. Выражение gratia non tollit naturam sed perficit (лат. ‘благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее’), не просто неверно в любом смысле, но и является архиересью»²³⁶. Бруннер отвергает эту точку зрения и больше склоняется к реформатскому учению по этому вопросу.

Вопросы для дальнейшего изучения

Всегда ли еврейское и греческое слово «благодать» описывает спасительную благодать? Используются ли эти термины в некоторых случаях для обозначения того, что мы называем «общей благодатью»? Предполагает ли доктрина общей благодати учение о всеобщем умилостивлении? Вытекает ли из этого учения отрицание того, что человек по своей природе находится под Божьим гневом? Означает ли это отрицание полной испорченности человека и его неспособности делать добро с духовной точки зрения? Является ли добро, совершаемое естественным человеком, добром только в глазах человека или также в глазах Бога? Устраняет ли доктрина общей благодати противопоставление мира Божьему Царству? Если нет, то как это объяснить?

Литература

Calvin, Institutes II, 2 и 3.

Kuyper, De Gemeenc Gratie.

Bavinck, De Algemecne Genade; ibid.

Calvin and Common Grace (в Calvin and the Reformation).

Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96–106; ibid., Dogmatic Theology I, pp. 432, 435; II, pp. 483 ff.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 654–675.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 11–17.

Alexander, System of Biblical Theology II. pp. 343–361.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 583–588; ibid., Discussions, pp. 282–313 (God’s Indiscriminate Proposals of Mercy).

H. Kuiper, Calvin on Common Grace.

Berkhof, De Drie Punten in Alle Deelen Gereformeerd.

Hepp, Art. Gemeene Gratie in Christelijke Encyclopaedie.

Глава 45. Мистический союз

Кальвин неоднократно упоминает о том, что грешник не может пользоваться спасительными благами искупительного дела Христа, не находясь в союзе с Ним. Таким образом, Кальвин подчеркивает очень важную истину. Подобно тому, как Адам был представителем старого человечества, Христос является представителем нового человечества. Все благословения завета благодати происходят от Того, кто является посредником завета. Даже самое первое благословение спасительной Божьей благодати, которое мы получаем, уже предполагает соединение с личностью Посредника. На данном этапе мы обнаруживаем одно из наиболее характерных различий между действиями и благословениями особой благодати и общей благодати. Благословения особой благодати могут получить только те, кто во Христе, а благословениями общей благодати могут воспользоваться и те, кто не находится во Христе и поэтому не является единым с Ним. Каждое духовное благословение, которое получают верующие, проистекает от Иисуса Христа. Поэтому Иисус, говоря о грядущем «Параклете» («Утешителе»), мог сказать ученикам: «Он прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14). С субъективной точки зрения, союз между Христом и верующими устанавливается таинственным и сверхъестественным образом Святым Духом, и по этой причине его принято обозначать термином unio mystica (лат. ‘мистический союз’).

А. Природа мистического союза

Лютеране обычно рассматривают учение о мистическом союзе с антропологической точки зрения и, следовательно, полагают, что он устанавливается посредством веры. Поэтому вполне естественно, что они рассматривают его на более позднем этапе в их сотериологии. Однако такой метод не позволяет в полной мере раскрыть суть нашего единения со Христом, потому что он упускает из виду вечное основание этого союза и его объективное осуществление во Христе и допускает исключительно его субъективное осуществление в нашей жизни и только при условии личного сознательного вступления в этот союз. В реформатском богословии, напротив, союз верующих со Христом рассматривается с богословской точки зрения, что позволяет гораздо лучше раскрыть эту важную тему. При этом реформатские богословы используют термин «мистический союз» в широком смысле — для обозначения не только субъективного союза между Христом и верующими, но также союза ему предшествующего и лежащего в его основе, кульминацией проявления которого является первый. Речь идет о заключенном на вечном совете искупления представительном (англ. federal) и мистическом союзе между Христом и теми, кто принадлежит Ему, а также о союзе, объективно актуализированном в воплощении и искупительном деле Христа.