Систематическое богословие

3. Союз между знаком и означаемым в таинстве. Обычно он называется forma sacramenti (forma здесь означает ‘сущность’), потому что связь между знаком и тем явлением, которое он символизирует, и есть сущность таинства. Реформаты верят, что она, во-первых, не физическая (с этим не согласны римские католики: они считают, что означаемое содержится в самом знаке, что принятие materia externa непременно несет в себе участие в materia interna), во-вторых, она не локализована в пространстве (с этим не согласны лютеране: они считают, что означаемое и сам знак присутствуют в одном месте, поэтому и верующие, и неверующие участвуют в таинстве, когда принимают его знак). Реформаты верят, что эта связь духовная, или, как говорит Турретин, связывающая и внутренняя: если таинство принимается с верой, его сопровождает благодать Божья. Таким образом внешний знак становится средством, которое использует Святой Дух, чтобы передать божественную благодать. Тесная связь между знаком и означаемым объясняет, как работает то, что обычно называют «языком таинств», когда знак заменяет означаемое, или наоборот (Быт. 17:10; Деян. 22:16; 1 Кор. 5:7).

Г. Необходимость таинств

Римские католики утверждают, что крещение абсолютно необходимо всем для спасения и что таинство покаяния равным образом необходимо для тех, кто совершил смертный грех после крещения; конфирмация, евхаристия и соборование необходимы только в том смысле, что они заповеданы и очень полезны. Протестанты же учат, что таинства не являются абсолютно необходимыми для спасения, но обязательны, поскольку являются Божьей заповедью. Самовольное пренебрежение их использования приводит к духовному обнищанию и несет человеку вред как своевольное и упорное непослушание Богу. Участие в таинствах не является непременным условием спасения, потому что, во-первых, в евангельскую эпоху мы наблюдаем наличие духовной свободы, когда Бог не обусловливает Свою благодать никакими внешними факторами (Ин. 4:21, 23; Лк. 18:14); во-вторых, только вера названа в Писании условием спасения (Ин. 5:24; 6:29; 3:36; Деян. 16:31); в-третьих, таинства не порождают веру, а подразумевают ее наличие и преподаются тем, у кого, как предполагается, вера есть (Деян. 2:41; 16:14, 15, 30, 33; 1 Кор. 11:23–32); в-четвертых, многие были спасены без использования таинств. Это и верующие до времен Авраама, и раскаявшийся на кресте разбойник.

Д. Сравнение ветхозаветных и новозаветных таинств

1. Едины по сути. Рим утверждает, что между таинствами Ветхого Завета и Нового Завета существует сущностная разница. Он считает, что, как и все ритуалы Ветхого Завета, его таинства также были символическими. Они давали не внутреннее, а просто юридическое освящение; оно служило прообразом благодати, которая должна была быть ниспослана человеку в будущем благодаря страданиям Христа. Это не означает, что их использованию не сопутствовала никакая внутренняя благодать — она сопутствовала, только передавалась не через таинства, как в новую эпоху. Последние не имели никакой объективной эффективности, освящали получателя не ex opera operato, а всего лишь ex opera operantis, то есть по причине веры и любви, с которыми он принимал их. Поскольку полная реализация благодати, символизируемой этими таинствами, зависела от пришествия Христа, ветхозаветные святые содержались в чистилище Отцов праведных, пока их не вывел оттуда Христос. Однако никакой сущностной разницы между таинствами Ветхого и Нового Заветов нет. Это доказывается следующими соображениями: во-первых, в 1 Кор. 10:1–4 Павел приписывает ветхозаветной церкви то, что присуще новозаветным таинствам; во-вторых, в Рим. 4:11 он говорит об обрезании Авраама как о печати праведности, полученной по вере; и, в-третьих, поскольку таинства обоих заветов представляют одни и те же духовные реалии, их названия иногда взаимозаменяются: обрезание и пасха приписываются новозаветной церкви (1 Кор. 5:7; Кол. 2:11), а крещение и вечеря Господня — ветхозаветной (1 Кор. 10:1–4).

2. Различны по форме. Хотя таинства обеих эпох едины по сути, они все же кое в чем различаются. Во-первых, в Израиле таинства имели национальную значимость в дополнение к их духовному значению как знаков и печатей завета благодати. Во-вторых, наряду с таинствами в Израиле было много других символических обрядов, таких как жертвоприношение и очищение, которые в основном согласовывались с таинствами, в то время как новозаветные таинства никакими другими обрядами не дополняются. В-третьих, ветхозаветные таинства указывали на будущее, на Христа, и были печатью благодати, которую нужно было еще заслужить, а новозаветные таинства указывают на прошлое, на Христа, который уже совершил жертву искупления. В-четвертых, мера божественной благодати, которая передавалась через совершение ветхозаветных таинств, была меньше по сравнению с той мерой, которая дается при принятии новозаветных таинств с верой. Это согласуется с принципом существования ветхозаветной эпохи.

Е. Количество таинств

1. В Ветхом Завете. В эпоху ветхого завета было два таинства — обрезание и пасха. Некоторые богословы-реформаты придерживались мнения, что обрезание появилось в Израиле, а затем древний народ завета поделился им с другими народами. Но сегодня совершенно ясно, что такая позиция несостоятельна. Египетские жрецы обрезывались испокон веков. Кроме того, обрезание встречается и у многих народов в Азии, Африке и даже Австралии, и весьма маловероятно, что они все переняли его у Израиля. Но только в Израиле оно стало таинством завета благодати. Обрезание, принадлежащее к ветхозаветной эпохе, было жертвой с кровью, символизирующей отсекание виновности и скверны греха. Оно требовало, чтобы люди позволили принципу Божьей благодати пронизать всю их жизнь. Пасха также была таинством с кровью. Израильтяне избежали судьбы египтян, предложив взамен жертву, которая была прообразом Христа (Ин. 1:29, 36; 1 Кор. 5:7). Спасенная семья ела заколотого ягненка, и это действие указывало на ее веру — практически то же самое означает и принятие хлеба во время вечери Господней.

2. В Новом Завете. В новозаветной церкви также есть два таинства — крещение и вечеря Господня. Соответствуя духу новозаветной эпохи, эти таинства совершаются без пролития крови. Однако они символизируют те же духовные благословения, которые в эпоху ветхого завета символизировали обрезание и пасха. Римская церковь совершенно неоправданно увеличила количество таинств до семи. К двум, установленным Христом, она добавила конфирмацию, исповедь, священство, венчание и соборование. Основание в Писании она находит в следующих отрывках: для конфирмации — в Деян. 8:17; 14:22; 19:6; Евр. 6:2; для исповеди — в Иак. 5:16; для священства — в 1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6; для венчания — в Еф. 5:32 и для соборования — в Мр. 6:13; Иак. 5:14. Каждое из этих таинств, как считается, передает в дополнение к общей благодати освящения особую благодать, разную в каждом таинстве. Увеличение количества таинств создало проблему для римской церкви. Считается, что имеют силу только те таинства, которые определены Христом, но Христос установил лишь два. Следовательно, все остальные пять таинств или не таинства, или правом устанавливать их нужно наделить и апостолов. До Тридентского собора многие действительно утверждали, что дополнительные пять таинств были установлены не непосредственно Христом, а через апостолов. Собор, однако, смело заявил, что все семь таинств были установлены самим Христом, и, таким образом, поставил невыполнимую задачу перед богословием своей церкви. Католики должны принять это как заявление церкви, но доказать его невозможно.

Вопросы для дальнейшего изучения

Имеет ли слово «мюстерион» в Новом Завете тот же смысл, что и в мистических религиях? Заимствованы ли новозаветные учения о таинствах из мистических религий, как утверждают новозаветные критики? Обосновано ли утверждение этой критической школы, что Павел представляет таинства действенными ex opera operato? Почему лютеране предпочитают говорить о таинствах как об обрядах и действиях, а не о знаках? Что они понимают под materia coelestis таинств? В чем суть римско-католического учения об интенциях в применении к совершению таинств? Чего, с точки зрения римской церкви, в принимающем таинство не должно быть? Правильно ли сказать, что между знаком и означаемом в таинстве есть unio sacramentalis? Что в каждом из семи таинств римско-католической церкви составляет gratia sacramentalis?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, pp. 483–542.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Sacramentis, pp. 3–96.

Hodge, Systematic Theology III, pp. 466–526.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek V. De Genademiddelen, pp. 1–35.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 727–757.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 422–431.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 419–450.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 504–540.

Valentine, Christian Theology II, pp. 278–305.

Pieper, Christliche Dogmatik III, pp. 121–296.

Kaftan, Dogmatik, pp. 625–636.

Pope, Christian Theology III, pp. 294–310.

Miley, Systematic Theology II, pp. 389–395.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 305–314.

Moehler, Symbolism, pp. 202–218.

Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours, pp. 309–315.

Bannerman, The Church II, pp. 1–41.

Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, pp. 198–227.

Candlish, The Sacraments, pp. 11–44.

Burgess, The Protestant Faith, pp. 180–198.

Глава 60. Христианское крещение

A. Аналоги христианского крещения

1. В языческом мире. Во времена Иисуса крещение не было в новинку. У египтян, персов и индусов были свои обряды религиозного очищения. В греческой и римской религиях они были особенно значимы. Иногда они принимали форму купания в море, а иногда совершались обрызгиванием. Тертуллиан говорит, что иногда с этими омовениями связывалась идея нового рождения. Многие современные ученые утверждают, что христианское крещение, особенно в версии Павла, обязано своим происхождением подобным обрядам в мистических религиях, но это не так. Обряд инициации в мистических религиях действительно включает в себя признание того или иного божества, но следов крещения во имя какого-то бога обнаружить не удалось. Нет также свидетельств, что в какой-либо религии с обрядом омовения связывалось влияние божественного pneuma, духа, имевшего большое значение в мистических религиях. Более того, символы смерти и воскресения, которые Павел видел в крещении, не присутствовали в мистических ритуалах. И, наконец, форма тавроболия (обряда, посвященного богине Кибеле), считающаяся самой близкой аналогией христианского крещения, несопоставима с новозаветным обрядом, а предположение о том, что последний возник из первого, просто смехотворно. Языческие ритуалы очищения имеют очень мало общего, даже по внешней форме, с нашим христианским крещением. Более того, точно установлено, что мистических религий до Павла в Римской империи не было.

2. Среди евреев. У евреев было много церемониальных очищений и омовений, но они не носили характера таинств и не были знаками и печатями завета. Так называемое крещение прозелитов было очень похоже на христианское крещение. Когда язычников принимали в Израиль, их обрезали и, по крайней мере в более поздние времена, также крестили. Долго шли дебаты по вопросу, был ли этот обычай популярен до разрушения Иерусалима, но Шюрер окончательно доказал цитатами из Мишны, что он на самом деле был популярен. Уолл, цитируя в своей книге «Истории крещения младенцев» иудейских руководителей, показывает, что это крещение должно было совершаться в присутствии двух или трех свидетелей. Дети родителей, принимавших крещение, родившиеся до совершения обряда, также принимали крещение, если об этом просил отец, а они были несовершеннолетними (мальчики — до тринадцати лет, а девочки — до двенадцати), а если они уже стали совершеннолетними — только по их собственной просьбе. Дети, родившиеся после крещения одного или двух родителей, считались чистыми и поэтому им не нужно было крещение. Однако, судя по всему, крещение было одним из видов церемониального омовения, таким же, как и другие обряды очищения. Некоторые считают, что крещение Иоанна произошло от этого крещения прозелитов, но это мнение ошибочно. Как бы ни были эти два крещения связаны исторически, совершенно очевидно, что крещение Иоанново имело новое, более духовное значение. Ламберт совершенно правильно говорит о еврейских омовениях: «Их целью было убрать церемониальную нечистоту и вернуть человеку нормальное положение в еврейском обществе; крещение же Иоанна имело целью перенести крестившихся в совершенно новую сферу — поставить на путь подготовки к приближению Царства Божьего. Но самая большая разница заключалась в том, что крещение Иоанна не было просто церемонией — оно было наполнено нравственным смыслом. Очищение сердца от греха было не только его условием, при котором оно совершалось, но и его последующей целью. Свое крещение Иоанн сопровождал проникновенной и задевающей проповедью, благодаря которой оно не превратилось в простой opus operatum³³⁵.

Также нужно рассмотреть вопрос о том, как соотносятся крещение Иоанна и Иисуса. Римская католическая церковь в Тридентских канонах³³⁶ предает анафеме тех, кто говорит, что крещение Иоанна равно по действенности крещению Иисуса, и считает, что оно было таким же символическим, как другие ветхозаветные таинства. Она утверждает, что крещенные Иоанном не получали в этом крещении истинной благодати крещения и что позднее они перекрещивались или, если сказать правильнее, впервые крестились по-христиански. Лютеранские богословы старой школы утверждали, что у обоих крещений была одна цель и одна мера действенности, а более поздние уже не считали, что оба крещения обладают сущностным единством. Та же самая тенденция наблюдалась и в реформатском богословии. Ранние богословы обычно отождествляли два крещения, а более современные обращают внимание на некоторые различия. Складывается ощущение, что сам Иоанн указывает на различие в Мтф. 3:11. Некоторые считают, что на существенную разницу между этими крещениями указывает отрывок Деян. 19:1–6, где, по их мнению, описано, как крещенные Иоанном перекрещивались. Но в таком толковании можно усомниться. Правильно считать, что эти два крещения по сути одинаковы, хотя различаются некоторыми своими характеристиками. Крещение Иоанна, как и христианское крещение, во-первых, было установлено Богом (Мтф. 21:25; Ин. 1:33); во-вторых, означало радикальную перемену жизни (Лк. 1:1–17; Ин. 1:20–30); в-третьих, символизировало прощение грехов (Мтф. 3:7, 8; Мр. 1:4; Лк. 3:3; ср. Деян. 2:28); в-четвертых, в нем использовался тот же материал — вода. В то же время были и различия. Во-первых, крещение Иоанна было явлением старой эпохи и, как таковое, указывало на Христа в будущем; во-вторых, в соответствии с принципом эпохи закона оно подчеркивало необходимость покаяния, хотя не полностью исключало веру; в-третьих, оно предназначалось только для евреев и потому выражало ветхозаветную исключительность, а не новозаветный универсализм; в-четвертых, поскольку Дух Святой еще не был излит в полноте Пятидесятницы, оно не сопровождалось такой же большой мерой духовных даров, как более позднее христианское крещение.

Б. Установление христианского крещения

1. Крещение было установлено Божьей властью. Крещение установил Христос, завершив дело примирения, которое было одобрено Отцом в воскресении. Стоит отметить, что Он предварил великое поручение словами: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле». Будучи облечен всей полнотой посреднических полномочий, Он установил христианское крещение и, таким образом, сделал его обязательным для всех следующих поколений. Великое поручение сформулировано в следующих словах: «Итак идите, научите все народы [то есть потому что все народы подчиняются Мне], крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мтф. 28:19–20). В параллельном отрывке в Мр. 16:15–16 сказано так: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». Таким образом, в этом повелении, данном со властью, содержатся следующие элементы. Во-первых, ученики должны были идти по всему миру и проповедовать Евангелие всем народам, чтобы люди покаялись и признали Иисуса обещанным Спасителем. Во-вторых, принявшие Христа верой должны были креститься во имя триединого Бога. Это был знак того, что они вошли в новые отношения с Богом и теперь обязаны жить по законам Царства Божия. В-третьих, они должны были участвовать в служении Слова, которое не только возвещает Благую весть, а открывает тайны нового завета, говорит о благословениях и обязанностях его участников. Чтобы ободрить учеников, Иисус добавляет: «И се, Я [облеченный властью дать эту заповедь] с вами во все дни до скончания века».

2. Крещальная формула. Апостолам было поручено крестить конкретно «эйс то онома ту патрос кай еу гюйой кай ту хагиу пневматос» (греч. ‘во имя Отца и Сына и Святого Духа’). В Вульгате первые слова «эйс то онома» переводятся на латынь in nomine, а Лютер эту фразу перевел на немецкий как im namen. Таким образом, эти слова стали означать ‘властью триединого Бога’. Робертсон в своей книге Grammar of the Greek New Testament (р. 649) предлагает такой же смысл, но никак не доказывает свое мнение. Но такое толкование экзегетически несостоятельно. Если бы выражение имело смысл ‘чьей-то властью’, в греческом оно бы звучало как «эн той ономати» или «эн ономати» (Мтф. 21:9; Мр. 16:17; Лк. 10:17; Ин. 14:26; Деян. 3:6; 9:27 и т. д.). Предлог «эйс» (‘в’), скорее, указывает на того, ради кого совершается действие, и поэтому его нужно истолковать как ‘по отношению к кому-то’ или ‘в исповедание веры в кого-то’ или ‘ради искреннего послушания кому-то’. Аллен в своем комментарии на Евангелие от Матфея разделяет эту позицию: «Крещаемый символически „вводился во имя Христа“, то есть становился Его учеником, входил в состояние верности Ему и общения с Ним». Такой смысл этого выражения дают в своих словарях Тир, Робинсон, а также Кремер-Кёгель и Бальйон. Такого же мнения придерживаются комментаторы Мейер, Альфорд, Аллен, Брус и ван Лейвен. Параллельные выражения подтверждают такое толкование: «эйс тон Мусен» (1 Кор. 10:2); «эйс то онома Павлу» (1 Кор. 1:13); «эйс ген сома» (1 Кор. 12:13) и «эйс Христон» (Рим. 6:3; Гал. 3:27). Кайпер высказывается на эту тему в Uit hel Woord, Eersle Serie, Eerste Bundel³³⁷. Из сказанного выше следует, что предлог «эйс» нужно переводить как «в» в смысле ‘по отношению к’. Слово «онома» употребляется точно так же, как еврейское слово «шем»: оно обозначает все качества, посредством которых Бог себя открывает и которые представляют собой всю совокупность того, кем Он является для поклоняющихся Ему. Дайссманн в своей книге «Изучение Библии»³³⁸ приводит интересные примеры употребления слова «онома» в папирусах именно в таком смысле. Если толковать формулировку крещения таким образом, тогда она означает, что через крещение (или, вернее, через то, что крещение символизирует) принимающий крещение помещается в сферу особых отношений с божественным самооткровением или с Богом в том виде, каким Он открыл себя, открыл, каким Он будет для Своего народа; попадая в эту сферу, крещаемый возлагает на себя обязанность жить в соответствии со светом этого откровения.