Систематическое богословие

в. Свобода Божьей воли. Богословы также часто обсуждают вопрос о том, необходимо или свободно действует Бог, проявляя Свою волю. Ответ на этот вопрос требует точного определения понятий. Так же, как существует необходимое знание (лат. scientia necessaria) и свободное знание (лат. scientia libera), существует необходимая воля (лат. voluntas necessaria) и свободная воля (лат. voluntas libera) Бога. При этом необходимую волю Бог проявляет по отношению к cамому себе. Бог необходимо желает cамого себя, Свою святую природу и различия между лицами Троицы. Это означает, что Он по необходимости любит себя и наслаждается созерцанием Своего совершенства. Тем не менее Он делает это не по принуждению, а согласно закону Своего бытия. Эта воля Бога, хотя и необходима, является высшей свободой, так как здесь нет никакой причинности, а есть только удовлетворенность собой и полное принятие себя. Творения же Божьи являются объектом Его свободной воли (voluntas libera). Бог произвольно определяет, что и кого Он будет создавать, и времена, места и обстоятельства их жизни. Он определяет пути всех Своих разумных творений, решает их судьбу и использует их для Своих целей. И хотя Он и наделяет их свободой, Его воля контролирует их действия. Библия наилучшим образом описывает эту Божью свободу в Иов. 11:10; 33:13; Пс. 113:11; Прит. 21:1; Ис. 10:15; 29:16; 45:9; Мтф. 20:15; Рим. 9:15–18, 20, 21; 1 Кор. 12:11; Откр. 4:11. Церковь всегда поддерживала эту свободу, но также и подчеркивала тот факт, что ее нельзя воспринимать как абсолютную произвольность. Дунс Скот применил идею ничем не детерминированной воли к Богу; но эта идея слепой воли, действующей совершенно произвольно, была отвергнута церковью. Божья свобода — это не есть чистая произвольность, она есть рациональное самоопределение. У Бога есть причины проявлять именно такую волю, которая склоняет Его к выбору одной цели вместо другой и к предпочтению одного набора средств достижения цели другому. В каждом случае преобладает мотив, который делает выбранные цель и средства наиболее угодными Ему, даже если этот мотив нам неизвестен. В целом можно сказать, что Бог не может пожелать того, что противоречит Его природе, Его мудрости или любви, Его праведности или святости. Бавинк указывает на то, что мы редко можем понять, почему Бог пожелал одно, а не другое, и что нам невозможно и даже недопустимо пытаться искать более глубокие основания Божьих решений, чем воля Бога, потому что все подобные попытки ведут к выискиванию причины существования творения в самом бытии Бога и тем самым к отрицанию бытия твари лишь как возможного и к превращению этого бытия в необходимое, вечное и божественное³².

г. Божья воля о грехе. Учение о воле Божьей часто поднимает серьезные вопросы. Возникающие при этом проблемы еще никогда не находили решения и, вероятно, не решаемы для человека.

1) Говорят, что если предопределяющая воля Божья обусловила приход в мир греха, то Бог, таким образом, становится источником греха и в действительности желает того, что противоречит Его нравственным совершенствам. Арминиане, чтобы избежать данной сложности, делают допускающую грех волю Бога результатом божественного предузнания выбора, который сделает человек. Реформатские богословы на основании таких отрывков, как Деян. 2:23; 3:8 и т. д., утверждают, что Божья предопределяющая воля распространяется и на греховные поступки человека; при этом они подчеркивают, что это утверждение не следует понимать так, будто Бог является источником греха. Они открыто признают, что не могут разрешить эту задачу, но в то же время делают некоторые ценные и полезные заявления. Большинство из них настаивает на том, что Божья воля допускает существование греха, но не порождает его, в то время как сам Бог делает лишь то, что есть добро с нравственной точки зрения. Такая терминология вполне допустима, если ее правильно истолковать. Следует иметь в виду, что воля Бога допустить грех несет с собой определенность. Кроме того, хотя слова «воля» или «желать» могут нести в себе идею удовлетворенности и одобрения, они иногда обозначают просто волевое решение; и, таким образом, воля Бога, допускающая грех, не подразумевает, что Он удовлетворен грехом или одобряет его.

2) Опять же, говорят, что предопределяющая и предписывающая воля Бога часто противоречива. Его предопределяющая воля включает многое, что Он запрещает Своей предписывающей волей, и исключает многое, что Он повелевает последней (Быт. 22; Исх. 4:21–23; 4 Цар. 20:1–7; Деян. 2:23). Тем не менее важно отметить, что, хотя и та и другая воля проявляется по-разному, они принципиально едины в Боге. Совершенное решение этой проблемы в настоящее время не представляется возможным, однако можно указать на некоторые подходы к ее решению. Говоря о предопределяющей и предписывающей Божьей воле, мы используем слово «воля» в разных значениях. С помощью первой Бог определил, что Он желает осуществить и что должно произойти; во второй Он раскрывает нам, что мы должны делать³³.

В то же время мы должны помнить, что нравственный закон, жизненные правила также в каком-то смысле являются воплощением Божьей воли. Это выражение Его святой природы и того, что естественно требуется от всех нравственных существ. Отсюда и еще одно замечание к вышесказанному. Предопределяющая и предписывающая воля Божья не противоречит друг другу в том, что якобы в соответствии с одной волей Богу угоден грех, а в соответствии с другой — не угоден; а также в том, что якобы одной волей Бог не желает, а другой желает определенно, а не условно спасения всех людей. Даже согласно предопределяющей воле Бог не находит удовольствия в грехе; и даже согласно предписывающей воле Он не желает определенно спасти всех людей.

2. Всевластное могущество Бога. Всевластие Бога находит выражение не только в божественной воле, но также и во всемогуществе Бога, то есть в силе исполнять Свою волю. Божье могущество можно назвать действенной силой Его природы или тем совершенством Его бытия, благодаря которому Он является абсолютной причиной всего. Принято различать potentia Dei absoluta (лат. ‘абсолютное могущество Бога’) и potentia Dei ordinata (лат. ‘упорядоченное могущество Бога’). Тем не менее реформатское богословие отрицает это разделение в том смысле, в котором его понимали схоласты,которые провозглашали, что Бог в силу Своего абсолютного могущества мог создавать противоречия, а также грешить и даже уничтожить себя. В то же время реформатское богословие принимает это разделение в качестве выражения некой истины, хотя оно и не всегда представляет ее одинаково. Согласно Ходжу и Шедду, абсолютное могущество есть божественное действие, производимое без вмешательства второстепенных исполнителей; в то время как упорядоченное могущество — это Божье действие, предполагающее упорядоченное использование второстепенных исполнителей³⁴. Более общая точка зрения высказана Чарноком: «Абсолютным можно назвать такое могущество, благодаря которому Бог в силах сделать то, чего Он не желает делать, но что могло бы быть Им сделано; упорядоченное — это такое могущество, которым Бог делает то, что Он постановил сделать, то есть то, чему Он предопределил и назначил осуществиться; они не являются различными видами могущества, а являются одним и тем же могуществом. Упорядоченная власть есть часть Его абсолютной власти; ибо, если бы у Него не было власти делать все, что Он мог бы пожелать, Он, возможно, не имел бы власти делать и то, что желает»³⁵. Рotentia ordinata (лат. ‘упорядоченная власть’) может иметь такое определение: это совершенство Бога, благодаря которому Он простым осуществлением Своей воли может реализовать все, что имеет место в Его воле и планах. Фактическое осуществление Божьей власти ограничено рамками Божьих вечных решений. Однако фактическое осуществление Божьей власти не ограничивает то, что Бог мог бы сделать. Бог мог бы сделать больше, если бы Он захотел. В этом смысле мы можем говорить о potentia absoluta, то есть абсолютной власти Бога. Эта позиция противоположна позиции Шлейермахера и Штраусса, которые утверждают, что Божья власть ограничена тем, что Он реально совершает. Но мы, утверждая абсолютную власть Бога, должны остерегаться заблуждений. Библия учит нас, с одной стороны, что Божья власть шире реально происходящего (Быт. 18:14; Иер. 32:27; Зах. 8:6; Мтф. 3:9; 26:53). Таким образом, мы не можем сказать, что не осуществленное Богом Ему неподвластно. С другой стороны, Писание также учит, что многого Бог делать не может. Он не может лгать, грешить, изменяться, не может отрекаться от себя (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18; Иак. 1:13, 17). Он не имеет абсолютной власти совершать то, что противоречит Его совершенству, не имеет такой власти, которой Он может делать то, что по своей сути противоречиво. Идея Божьего всемогущества выражена в имени Эль-Шаддай, и Библия недвусмысленно говорит об этом (Иов. 9:12; Пс. 113:11; Иер. 32:17; Мтф. 19:26; Лк. 1:37; Рим. 1:20; Еф. 1:19). Бог являет Свою силу в творении (Рим. 4:17; Ис. 44:24), в провидении (Евр. 1:3) и в искуплении грешников (1 Кор. 1:24; Рим. 1:16).

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о предузнании Бога? Как представляют предузнание арминиане? Какие возражения можно привести против иезуитской идеи о scientia media? Как мы должны относиться к тому, что сегодня Божью любовь предпочитают называть центральным и всеопределяющим качеством Бога? В чем состоит концепция «священного» у Отто? Какие возражения существуют против того, что Божье наказание служит лишь для исправления грешника или для того, чтобы уберечь других от греха? В чем состоит социнианская и гроцинианская концепция о наказывающей Божьей справедливости? Правильно ли говорить, что Бог, будучи всемогущим, может делать все?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 171–259.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 355–417.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 2–36.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 393–441.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 359–392.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 154–174.

Pope, Christian Theology I pp. 307–358.

Watson, Theological Institutes Part II, Chap. II.

Wilmers, Handbook of the Christian Religion, pp. 171–181.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 128–209.

Charnock, The Existence and Attributes of God, Discourse III, VII–IX.

Bates, On the Attributes.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 56–115.

Snowden, The Personality of God.

Adeney, The Christian Conception of God, pp. 86–152.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 159–194.

Strong, Systematic Theology, pp. 282–303.

Глава 8. Святая Троица

А. Учение о Троице в истории

Учение о Троице всегда изобиловало трудностями, поэтому неудивительно, что церковь в попытке сформулировать эту доктрину и дать ей исчерпывающее объяснение постоянно подвергалась искушению придать ей форму, не соответствующую Писанию.

1. Период до Реформации. Во времена Иисуса иудеи особенно подчеркивали единство Бога, поэтому в христианской церкви этот акцент сохранился. Это привело к тому, что некоторые богословы отвергли различия между лицами Троицы, а другие не смогли принять божественность второго и третьего лица святой Троицы. Термин «Троица» был введен в обращение Тертуллианом, он же разработал учение о ней. Однако его представление о Троице было далеким от совершенства, поскольку он чрезмерно подчеркивал подчиненность Сына Отцу. Ориген пошел еще дальше, уча, что Сын подчинен Отцу по сущности, а Святой Дух подчинен даже Сыну (субординационизм). Он принизил божественную сущность этих двух лиц Троицы, проложив тем самым дорогу для арианства, приверженцы которого отрицали божественность Сына и Святого Духа, представляя Сына как первое творение Отца, а Святого Духа как первое творение Сына. Таким образом, ариане ради единства Бога отвергли единосущность Сына и Святого Духа Отцу и расположили три личности Троицы в иерархическом порядке. Но если арианство хотя бы придерживалось видимости учения о Троице, то монархианство полностью от него отказалось, частично в интересах единства Бога, частично, чтобы отстоять божественность Сына. Адопционисты, или иначе приверженцы «динамического монархианства», в Иисусе видели лишь человека, а в Святом Духе — лишь божественное влияние. В отличие от них монархиане-модалисты рассматривали Отца, Сына и Святого Духа как три формы проявления единого Бога, которые Он последовательно принимал. С другой стороны, некоторые совершенно пренебрегли единством Бога и стали проповедовать тритеизм. Некоторые из поздних монофизитов, в том числе Иоанн из Антиохии и Иоанн Филопон, впали в эту ересь. В Средние века подобное заблуждение было вменено номиналисту Иоанну Росцелину. Церковь начала разрабатывать учение о Троице в четвертом веке. Никейский собор провозгласил Сына единосущным Отцу (325 г.), а собор в Константинополе (381 г.) утвердил божественность Святого Духа, хотя и не достаточно четко. Что касается взаимоотношений трех лиц, было провозглашено, что Сын рожден Отцом, а Святой Дух исходит от Отца и Сына. В восточной церкви наибольшее развитие учение о Троице получило в работах Иоанна Дамаскина, а в западной — в фундаментальном труде Августина De Trinitate («О Троице»). Дамаскин сохраняет элементы субординационизма, а у Августина подобные идеи полностью исключены.

2. Период после Реформации. После Реформации учение о Троице не получило дальнейшего развития, и в этот период мы находим лишь систематческое повторение заблуждений прошлых веков. Так, арминиане, Симон Епископий, Этьен де Кюрсель и Лимборг снова вернулись к идеям субординационизма, скорее всего, во имя сохранения единства Бога. Они провозглашали превосходство Отца над другими лицами в вопросах порядка, достоинства и власти. Похожей точки зрения придерживались Самуил Кларк в Англии и богослов-лютеранин Канис. Другие пошли путем Савелия, приверженца одного из направлений модализма. Среди них был, например, Эммануил Сведенборг, который полагал, что вечный Богочеловек стал плотью в Сыне и действовал через Святого Духа. Гегель в свою очередь полагал, что Отец — это Бог в себе, Сын — это Бог, объективирующий себя, а Святой Дух — это Бог, возвращающийся к себе. Шлейермахер видел в трех лицах просто три аспекта Бога: Отец — это единство всего сущего, Сын — Бог, достигающий личностного самосознания в человеке, Святой Дух — Бог, живущий в церкви. Социниане времен Реформации придерживались арианской позиции, однако пошли еще дальше Ария и считали Христа просто человеком, а Святого Духа — силой или влиянием. Они были предшественниками унитариев и либеральных богословов, которые говорят, что Иисус был божественным учителем, и ставят знак равенства между Святым Духом и имманентным Богом. Наконец, были и такие, кто считал учение об онтологической Троице бессмысленным. С их точки зрения можно говорить только о «домостроительной» Троице, то есть о Троице, явленной в деле искупления и доступной человеческому опыту. К таким богословам относятся Моузес Стюарт, У. Л. Александр и У. Э. Браун. Затем на долгое время интерес к учению о Троице пропал, и богословы сосредоточились на спорах о личностной природе Бога. Бруннер и Барт снова привлекли всеобщее внимание к важности этой доктрины. При этом Барт выдвигает учение о Троице на передний план своего богословия и рассматривает его в связи с учением об откровении, посвящая Троице 220 страниц первого же тома своей «Церковной догматики». Фактически он основывает свое учение на Писании, но формально и логически он выводит его из простого утверждения «Бог говорит». По его словам, Бог есть Открывающий (Отец), само Откровение (Сын) и Открытие (то есть принятое человеком откровение. — Примеч. ред.) (Святой Дух). Бог открывает себя, Он сам и есть откровение, а также Он есть содержание откровения. Бог и Его откровение тождественны. В Своем откровении Бог остается Богом, совершенно свободным и независимым. Эти идеи Барта не являются проявлением савелианства, так как он признает в Боге три лица. Более того, он отвергает субордицианизм. Он пишет: «Таким образом, тому самому Богу, который в неповрежденном единстве есть Открывающий, Откровение и Откровенность, приписывается в Его неповрежденном многообразии этот тройной способ бытия»³⁶.

Б. Триединство Бога

Слово «Троица» (англ. Trinity) не настолько точное, как нидерландское «Drie-eenheid» (триединство), так как может просто означать существование трех и не содержит указания на единство трех. Однако, будучи признанным богословским термином, понятие «Троицы» подразумевает именно такое прочтение: троица в единстве и единство в троичности. Это само собой разумеется, когда мы говорим о Божьей Троице.

1. Личностная сущность Бога и Троица. Как утверждалось выше, передаваемые качества Бога подчеркивают Его личностную природу, поскольку раскрывают Его как разумное и моральное Существо. Писание явно показывает Его жизнь как жизнь личности. Поэтому, несомненно, мы ни в коем случае не должны забывать о личностном характере Бога, поскольку если Бог — не личность, то невозможна ни молитва, ни личное общение, ни доверие, ни настоящая надежда, то есть невозможна вера в полном смысле этого слова. Зная, что человек сотворен по образу Божьему, мы можем получить некое представление о личностной жизни Бога, рассматривая личность человека. Однако здесь необходимо быть осторожными и не пытаться вместить личность Бога в наши человеческие рамки. Ведь изначально личность присуща не человеку, а Богу. Бог первичен, человек вторичен. Бог — не человек; человеческая природа лишь отдаленно напоминает природу Бога. Неверно было бы назвать человека личностью, а Бога сверхличностью (очень неудачный термин), поскольку сверхличность не является личностью. Скорее, надо сказать так: все несовершенное в человеке существует в безграничном совершенстве в Боге. Между Богом и человеком есть существенное различие: человек — одна личность, Бог — три личности. Бог ни в каком смысле не выбирал Себе трехличностное существование, оно является необходимостью божественного бытия. Он не может существовать в иной форме, кроме как в единстве трех личностей. Это утверждение можно обосновать по-разному. Например, можно отталкиваться от самой идеи личности. Шедд основывает свои доводы на разграничении общего самосознания триединого Бога и частного самосознания каждого лица Троицы: самосознание подразумевает, что субъект должен знать себя в качестве объекта и осознавать, что он знает это. В Боге это возможно благодаря Его тройственной сущности. По мнению Шедда, если бы Бог не был троичен по Своей природе, Он не мог бы созерцать Себя, познавать Себя и иметь общение с Собой³⁷. Бартлетт также представляет ряд интересных соображений, которые доказывают, что Бог трехлик по необходимости³⁸. Доказательство, основанное на анализе понятия личности и утверждающее, по крайней мере, множественность в Боге, можно изложить в следующем виде. У человека собственное «я» приобретает сознание только в контакте с «не-я». Личность не может ни развиваться, ни существовать в изоляции, она должна сообщаться с другими личностями. Следовательно, невозможно вообразить Божью личность вне связи с другими равными личностями в Нем Самом. Контакт Бога с творением не может объяснить Его личность, равно как личность человека невозможно объяснить на основании контакта человека с животными. Благодаря трехличностному существованию Бог обладает полнотой божественной жизни. В Еф. 3:19 и Кол. 1:9, 2:9 Павел говорит о Божьей полноте (греч. «плерома»). Принимая во внимание тот факт, что в Боге три личности, правильнее говорить о Боге не как о личности, а как о личностном Боге.