Систематическое богословие

Б. Ветхозаветные имена Бога и их значения

1. Эль, Элохим, Элион. Самое простое имя, под которым упоминается Бог в Ветхом Завете, это имя «Эль», произошедшее от слова «уль» и означающее либо первенство, либо господство, либо силу и мощь. Имя «Элохим» (в ед. ч. «Элоа») вероятно происходит от того же корня либо от «ала», что значит «быть пораженным страхом». Таким образом, оно называет Бога сильным и могущественным, внушающим страх. Это имя редко встречается в единственном числе, за исключением поэтических книг. Множественное число выполняет функцию усиления, и, таким образом, слово означает полноту силы. Имя «Элион» происходит от «ала» (подниматься, возвышаться) и рисует Бога высоко превознесенным (Быт. 14:19, 20; Чис. 24:16; Ис. 14:14). Особенно часто это имя употребляется в поэзии. Эти имена нельзя назвать nomina propria в строгом смысле слова, потому что этими же именаминазывались идолы (Пс. 94:3; 95:5), люди (Быт. 33:10; Исх. 7:1), правители (Суд. 5:8; Исх. 21:6; 22:8–10; Пс. 81:2).

2. Адонай. По значению это имя схоже с предыдущими. Оно происходит либо от слова «дун» («дин»), либо «адан» — оба слова означают суд, владычество. Таким образом, это имя указывает, что Бог — всемогущий Владыка. Все в мире подчинено Ему, а человек — раб и слуга перед Ним. В более ранние времена народ израильский, обращаясь к Богу, обычно пользовался этим именем. Позже его вытеснило имя Иегова (Яхве). Все перечисленные выше имена описывают Бога высоким и превознесенным, трансцендентным Богом. Имена, упомянутые ниже, указывают на тот факт, что это превознесенное Существо снизошло до того, чтобы вступить в отношения со своим творением.

3. Шаддай, Эль-Шаддай. Имя «Шаддай» происходит от слова «шадад» (властвовать) и означает, что Бог обладает всякой властью на земле и на небе. Другие видят корень этого имени в слове «шад» (господин). Между этим именем и именем Элохим, именем Бога творения и природы, есть одно серьезное отличие: Бог Эль-Шаддай подчиняет все силы природы и направляет их на содействие Своей божественной благодати. Это имя подчеркивает величие Бога, величие, не внушающее страх и ужас, а дающее благословение и утешение. Под этим именем Бог явился Аврааму, отцу верующих (см. Исх. 6:2–3).

4. Яхве, Яхве Саваоф (Цеваот). Под именем Яхве, постепенно вытеснившим из употребления выше упомянутые имена, Господь являл Себя как Бога благодати. Это имя всегда считалось самым священным и характерным именем Бога, именем, которое боялись даже произнести. Евреи суеверно страшились произносить это имя, потому что они читали Лев. 24:16 следующим образом: «Произносящий имя Яхве должен умереть». Поэтому, читая Писание, они заменяли это имя на «Адонай» или «Элохим». Масореты, оставив согласные оригинального имени, добавляли гласные из других имен, в основном из имени Адонай. Истинное происхождение имени, а также его изначальное произношение и значение по большей части утрачены. Пятикнижие связывает имя с еврейским глаголом «хайа» — быть (Исх. 3:13, 14). На основании этого отрывка мы можем предположить, что это имя произошло от архаичного варианта упомянутого глагола «хава». Что касается формы глагола, ее можно считать имперфектом третьего лица породы кал или хифил (более вероятно, что это порода кал). Значение этого слова объясняется в Исх. 3:14, где оно переводится как «Сущий» или «Я есмь, кто Я есмь» или «Я буду кто Я буду». В этом истолковании имя указывает на неизменность Бога. В то же время это неизменность не столько Его сущности, сколько отношений со Своим народом. Это имя несет в себе уверенность, что для современников Моисея Бог остается тем же, кем был для их отцов — Авраама, Исаака и Иакова. Оно подчеркивает верность Бога завету и является Его самым главным именем собственным (Исх. 15:3; Пс. 82:19; Ос. 12:6; Ис. 42:8), поэтому не может быть именем никого другого, кроме Бога Израилева. Исключительность имени проявляется в том, что оно никогда не употребляется во множественном числе или вместе с суффиксом. В то же время его сокращенная форма «Ях» или «Яху» часто употребляется в составных именах.

Имя Яхве часто усиливается словом Саваоф (Цеваот). Ориген и Иероним считают его приложением, поскольку имя Яхве не может быть составным. Однако такая интерпретация не имеет достаточного подкрепления и смысла. Дать определение слову Саваоф (Цеваот) достаточно сложно. Приведем три наиболее распространенных мнения.

a. Воинства израильские. Правильность этого взгляда вызывает сомнения. Большинство отрывков, приводимых в его подтверждение, не доказывает эту позицию, из них только три имеют видимость доказательства, а именно 1 Цар. 4:4; 17:45; 2 Цар. 6:2, а один отрывок, 4 Цар. 19:31, скорее развенчивает, чем доказывает подобную позицию. Множественное число слова «саваоф» действительно употребляется для описания больших групп израильтян, однако воинство (то есть армия) обозначается единственным числом. Таким образом опровергается точка зрения, что «саваоф» обозначает израильскую армию. Более того, ясно, что, по меньшей мере, в пророческих книгах «Иегова воинств» — это не Бог войны. Но если значение имени изменилось, что тогда вызвало это изменение?

б. Звезды. Говоря о воинстве небесном, Библия ни разу не употребляет множественное число, всегда — единственное. Кроме того, хотя звезды и называются «воинством небесным», они никогда не назывались воинством Бога.

в. Ангелы. Это толкование заслуживает предпочтения. Имя «Яхве Саваоф» можно часто встретить, когда упоминаются ангелы: 1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2; Ис. 37:16; Ос. 12:4, 5; Пс. 79:2, 5; 88:6–8. Ангелы нередко описываются как сонм, окружающий Божий престол: Быт. 28:12; 32:2; Иис. Нав. 5:14; 3 Цар. 22:19; Пс. 67:17; 102:21; 148:2; Ис. 6:2. Правда, в этих случаях обычно употребляется единственное число, но это возражение вряд ли можно считать серьезным, поскольку в Библии часто упоминаются разные категории ангелов: Быт. 32:2; Втор. 33:2; Пс. 67:17. Кроме того, такое толкование согласуется со значением имени, которое не несет в себе воинственности, а выражает царскую славу Божью: Втор. 33:2; 3 Цар. 22:19; Пс. 23:10; Ис. 6:3; 24:23; Зах. 14:16. Таким образом, Иегова воинств — это Царь славы, окруженный ангельскими силами, владычествующий над небесами и землей на благо народа Своего, прославляемый всем Его творением.

В. Имена в Новом Завете и их толкование

1. Тхеос (греч. ‘Бог’). В Новом Завете есть греческие эквиваленты ветхозаветных имен. Например, именам Эл, Элохим и Элион соответствует греческое «тхеос», являющееся стандартным обозначением Бога. Так же, как и Элохим, это имя может относиться и к языческим богам, хотя, строго говоря, оно выражает божественную сущность. «Элион» часто передается греческим выражением «гюпсистос тхеос» (Бог Всевышний — Мр. 5:7; Лк. 1:32, 35, 75; Деян. 7:48; 16:17; Евр. 7:1). Имена Шаддай и Эль-Шаддай переводятся как «пантократор» (Вседержитель) и «тхеос пантократор» (Бог Вседержитель), 2 Кор. 6:18; Откр. 1:8; 4:8; 11:17; 15:3; 16:7, 14. Однако чаще «тхеос» употребляется с притяжательными местоимениями, например, мой, твой, ваш, наш, потому что во Христе Бог выступает и как Бог каждого Своего сына и дочери в отдельности, и как Бог всех Своих детей. Ветхозаветная идея отношений Бога сразу с целым народом уступила место идее личных отношений с Богом.

2. Кюриос (греч. ‘Господь’). Имя Яхве в Новом Завете передается описательно, например, как «Альфа и Омега», «Который есть и был и грядет», «начало и конец» (Откр. 1:4, 8, 17; 2:8; 21:6; 22:13). Кроме того, Новый Завет следует Септуагинте, заменившей имя Яхве именем Адонай и передающей его словом «кюриос» (от греч. «кюрос» — власть). Это имя несколько отличается по значению от Яхве и указывает на Бога как на Всемогущего, Господа, Хозяина, Правителя, имеющего законную власть и силу. Это имя используется не только по отношению к Богу вообще, но и по отношению к Христу.

3. Патер (греч. ‘Отец’). Часто утверждают, что Новый Завет вводит новое имя Бога, а именно «патер» (Отец). Но вряд ли с этим можно согласиться. Имя «Отец» употребляется для обозначения божества даже в языческих религиях Оно не раз встречается в Ветхом Завете, описывая отношения Бога с Израилем: Втор. 32:6; Пс. 102:14; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4, 19; 31:9; Мал. 1:6; 2:10. Причем Израиль часто называется сыном Божьим: Исх. 4:22; Втор. 14:1; 32:19; Ис. 1:2; Иер. 31:20; Ос. 1:10; 11:1. Здесь это имя выражает особые отношения между Израилем и Богом как царем израильского народа. В общем смысле первопричины и творца это имя употребляется в следующих новозаветных отрывках: 1 Кор. 8:6; Еф. 3:15; Евр. 12:9; Иак. 1:18. Но главным образом имя «Отец» в Новом Завете, с одной стороны, описывает отношение первого лица Троицы ко второму, а с другой стороны, отношение Бога к Христу как посреднику. Наконец, имя «Отец» также указывает на отношения между Богом и верующими как Его духовными детьми.

Глава 5. Общее понятие о качествах Бога

A. Оценка используемой терминологии

Термин «атрибуты» нельзя назвать идеальным, поскольку он содержит идею добавления или приписывания чего-либо кому-либо. Соответственно, такой термин создает впечатление, что к Божьему бытию что-то добавлено. Несомненно, термин «свойства» более предпочтителен, поскольку указывает на то, что свойственно Богу и лишь Ему одному. Правда, поскольку некоторые из атрибутов передаваемы, то теряется смысл говорить о них как о proprium (лат. ‘свойства’), то есть характеристиках, которые присущи исключительно Богу. Более того, этот термин допускает различие между сущностью Бога, Его природой и тем, что ей свойственно. В целом более предпочтительно говорить о «совершенствах» или «достоинствах» Божьих, помня при этом, что термин «достоинство» не употребляется в данном случае в узком этическом смысле. Для этого есть свои основания: во-первых, в самом Слове Божьем, в 1 Пет. 2:9, используется слово «аретэ» (греч. ‘добродетель, достоинство’), а во-вторых, это слово позволяет избежать двусмысленности, поскольку не подразумевает, что к бытию Бога добавляются какие-то свойства. Его достоинства не добавляются к Его бытию. Бытие Бога — это «плерома» (греч. ‘полнота’) Его «достоинств», Бог являет Свое бытие через них. Таким образом, атрибуты можно определить как совершенства, которые приписываются Словом Божьим бытию Бога и которые Бог являет в делах творения, провидения и искупления. Если мы и продолжаем пользоваться термином «атрибуты», то только потому, что он получил широкое распространение, при этом мы помним, что любой намек на добавление чего-либо к бытию Бога должен быть решительно отметен¹⁸.

Б. Метод определения качеств Бога

Схоластики в попытке сконструировать систему натурбогословия предложили три способа определения качеств Бога. Они назвали их: via causalitatis, via negationis и via eminentiae (лат. ‘путь причинности’, ‘путь отрицания’, ‘путь превосходства’). Путь причинности ведет нас от множества причин и следствий в этом мире к идее Первопричины, от созерцания творения — к идее всемогущего Творца, от власти морали в жизни людей — к идее могущественного и мудрого Властителя. Путь отрицания позволяет убрать из понятия о Боге все присутствующие в Его творениях несовершенства, несовместимые с идеей совершенного Существа, и в противовес им приписать Ему соответствующие совершенства. По этому принципу мы называем Бога независимым, бестелесным, необъятным, бессмертным и непостижимым. Наконец исходя из принципа превосходства, мы приписываем Богу наивысшую степень относительных совершенств, которые можно найти в человеке, согласно принципу, что все присутствующее в следствии предсуществует в его причине, а значит, в Боге как в самом совершенном Существе. Такой метод для некоторых людей может показаться привлекательным, поскольку он подразумевает движение от известного к неизвестному, однако для догматического богословия его нельзя назвать надлежащим. Он отталкивается от человека и его качеств и приписывает Богу то, что можно найти в человеке. Таким образом, мерилом Бога становится человек. Разумеется, подобный подход нельзя назвать богословски правильным. Кроме того, этот метод основывает знание о Боге на человеческих умозаключениях, а не на откровении Бога в Его Слове — единственном источнике познания Бога. Этим методом можно воспользоваться в так называемом натурбогословии, но никак не в богословии откровения.

То же самое можно сказать о методах, предлагаемых современными представителями опытного богословия. Типичный пример такого подхода можно найти в книге Дугласа Макинтоша «Богословие как эмпирическая наука»¹⁹. Автор также предлагает три способа рассуждений. Начать можно с интуитивного восприятия реальности Бога, то есть аксиоматических убеждений, прочно основанных на непосредственном опыте человека. Одно из таких убеждений состоит в том, что Тот, на кого направлено наше религиозное чувство, абсолютно достаточен для восполнения наших насущных нужд. Выводы можно делать на основании жизни Иисуса и исходя из всего, что «подобно Христу». Или же можно начать не с аксиоматических убеждений человека, а с его нужд. Опять же возникает практически необходимый постулат о том, что Бог абсолютно достаточен для восполнения религиозных нужд человека. В этом на Бога можно полностью положиться. На этом основании человек может выстраивать свое учение о качествах Бога. Наконец, третий способ рассуждения основан на принципе, гласящем, что можно изучить предмет и личность, опираясь не на их непосредственное восприятие, а наблюдая за их действиями. Макинтош использует все три подхода.

Ричль предлагает начать с идеи Божьей любви и задается вопросом, что заложено в этой наиболее распространенной идее о Боге. Поскольку любовь имеет личностный характер, она предполагает Бога как личность и тем самым дает нам принцип толкования мира и жизни человека. Мысль о том, что Бог есть любовь, также несет в себе убеждение, что Он может достичь Своей цели любви, то есть что в мире Его воля будет иметь полный успех. Из этого можно вывести идею всемогущего Творца. Из этого же следует и вечность Бога, ибо, управляя всем миром для установления Своего Царства, Он знает все от начала до конца. Похожим образом высказывается и доктор Уильям Э. Браун: «Мы познаем качества, анализируя идею Бога, которую мы уже имеем благодаря откровению во Христе. А потом мы выстраиваем их так, чтобы главные аспекты этой идеи имели ясное выражение»²⁰.

Все эти подходы берут начало в человеческом опыте, а не в Божьем Слове. Они намеренно пренебрегают Божьим откровением в Писании и превозносят идею открытия Бога человеком. Те, кто полагается на такие рассуждения, преувеличивают свои способности понять Бога и индуктивно определить природу Бога общепринятыми «научными методами». В то же время они закрывают глаза на особое откровение — единственный путь, которым можно истинно познать Бога, и забывают, что лишь Святой Дух может исследовать и открывать нам глубины Божьи. Их метод низводит Бога до уровня человека, делает упор на Его имманентности в ущерб Его трансцендентности и представляет Его частью мира. Такая философия ведет к Богу, созданному по образу и подобию человека. Джеймс осуждает всякий религиозный интеллектуализм и утверждает, что философия в форме схоластического богословия не может не только установить качества Бога, но даже доказать Его существование. Ссылаясь на книгу Иова, он говорит: «Логические умозаключения — слишком поверхностный путь к пониманию божества». Свою мысль он завершает такими словами: «Если положить руку на сердце, следует заключить, что попытка рационально обосновать истинность словесного описания непосредственных религиозных переживаний обречена на полный провал»²¹. Он более уверен в прагматическом методе, стремящемся найти Бога, отвечающего на практические нужды человека. По его мнению, достаточно поверить в то, что «за каждым человеком стоит высшая сила, неотделимая от самого человека и дружелюбная ему и его идеалам. Факты требуют лишь признать, что эта сила отличается от нашего сознательного «я» и что она больше него. Сгодится что угодно большее, лишь бы оно было достаточно больше нас, чтобы мы могли довериться ему, делая следующий шаг. Этому больше не нужно быть бесконечным и единственным. В принципе это может быть просто большее и более богоподобное «я», бледной тенью которого является нынешнее «я», а вселенная может в принципе быть множеством таких «я», разной глубины и развитости, не представляющих собой совершенно никакого единства»²². Таким образом, мы приходим к идее конечного Бога²³.

Единственно верный способ обрести знания о божественных качествах — изучить откровение Бога в Писании. Мы на самом деле можем, изучая окружающую нас природу, приобрести некоторые знания о величии и силе, мудрости и благости Бога, но для того, чтобы адекватно воспринять даже эти качества, нужно обязательно обратиться к Божьему Слову. В богословии откровения мы стремимся из Слова Божьего познать, каковы качества Божьего бытия. Не человек извлекает знания из Бога, как в случае с другими объектами изучения, а Бог сообщает человеку знания о себе, причем эти знания человек может лишь признать и принять. Для принятия и понимания явленного знания предельно важен тот факт, что человек сотворен по образу Божьему, а значит, способен найти в своей жизни полезные аналогии. В отличие от априорного метода, при помощи которого схоласты из абстрактной идеи совершенного Существа выводят Его качества, данный метод можно назвать апостериорным, поскольку он отталкивается не от идеи совершенного Существа, а находит отправную точку в полноте божественного откровения, в свете которого стремится познать Божье бытие.