Систематическое богословие

Д. Лютеранское учение об общении качеств

1. Позиция лютеранской церкви. Учение лютеранской церкви о communicatio idiomatum отличается от реформатского учения. Лютеранская церковь учит, что качества одной природы приписываются другой на основании их фактической передачи. Лютеране считают, что именно благодаря такой передаче качеств достигается единство личности Христа. Такая позиция не отрицает того факта, что личности Христа могут быть приписаны качества обеих природ, но добавляет к этому учению то, что, по мнению лютеран, утверждает единство личности Христа. Лютеранская церковь не всегда излагала свое учение в одном и том же виде. Лютер и некоторые ранние лютеранские богословы иногда упоминали об общении качеств в обоих направлениях — от божественной природы к человеческой и от человеческой к божественной. Однако в процессе дальнейшего развития этого учения сообщение качеств человеческой природы божественной вскоре было оттеснено на задний план, и в центр внимания переместилось сообщение качеств божественной природы человеческой. Вскоре это учение подверглось еще более существенным ограничениям. Лютеранские схоласты проводили различие между действующими качествами Бога (всемогущество, вездесущность и всеведение) и Его незадействованными качествами (бесконечность, вечность и т. д.) и учили, что человеческой природе была сообщена только первая группа качеств. Они все были едины во мнении о том, что общение качеств произошло во время воплощения. Тем не менее естественным образом возник вопрос о том, как это согласуется с описанием Христа в Евангелиях, в которых Христос не изображается всеведущим и вездесущим человеком. Это привело к разногласиям в среде лютеран. Некоторые утверждали, что Христос непременно проявлял эти качества, находясь в уничиженном состоянии, но делал это тайно; другие же считали, что проявление этих качеств было подчинено воле божественной личности Христа, которая добровольно отказалась от их использования в период уничижения Христа. Внутри лютеранской церкви неоднократно выражалось несогласие с этим учением. Отмечалось, что это учение несовместимо с учением о подлинно человеческом развитии личности Христа, о чем ясно говорил Лютер. Тот факт, что великий реформатор настаивал на учении об общении качеств, объясняется отчасти его склонностью к мистицизму, а также его учением о физическом присутствии Христа в Вечере Господней.

2. Возражения против лютеранского учения об общении качеств. Против лютеранского учения communicatio idiomatum можно выдвинуть серьезные возражения.

а. У этого учения нет основания в Писании. Если оно строится на основании таких утверждений, как в Ин. 3:13, то тогда, следуя этому принципу, из 1 Кор. 2:8 мы также должны заключить, что божественной природе Христа была сообщена страстность, то есть способность переносить страдания. Однако лютеране отказываются делать подобные заключения.

б. Это учение предполагает слияние божественной и человеческой природ во Христе. Лютеранские богословы рассуждают так, будто качества какой-либо природы могут рассматриваться отдельно от самой природы и сообщаться другой природе, в то время как различия между обеими природами сохраняются. Однако невозможно отделить качества от сущности. Таким образом, при сообщении божественных качеств человеческой природе эта природа перестает существовать как таковая. Такие качества, как вездесущность и всеведение, несовместимы с человеческой природой. Общение свойств в таком понимании приводит к смешению божественной и человеческой природы, между которыми в Писании проводится строгое разделение.

в. В том виде, в котором это учение теперь является общепринятым среди лютеран, оно крайне непоследовательно. Если человеческой природе сообщаются качества божественной природы, то божественной природе также должны быть сообщены и качества человеческой природы. И если сообщаются некоторые качества, то должны быть сообщены и все остальные качества. Но лютеране, по всей видимости, не решаются идти в своих рассуждениях до конца и поэтому останавливаются на полпути.

г. Это учение не согласуется с описанием в евангелиях воплощенного Христа в период Его уничижения: Он не предстает перед нами как вездесущий и всезнающий. Попытки объяснить это несоответствие, предпринятые лютеранскими богословами, не были приняты в церкви в целом и даже не были одобрены всеми последователями Лютера.

д. Это учение является, по сути, губительным для учения о воплощении. Лютеране различают понятия incarnatio (лат. ‘воплощение’) и exinanitio (лат. ‘опустошение’). Логос является субъектом только первого действия. В результате соединения с Логосом человеческая природа становится восприимчивой к обитанию в ней полноты божества и ей сообщаются некоторые из божественных качеств. Но если это происходит, то Логос фактически упраздняет человеческую природу, ассимилируя ее с божественной. Следовательно, в личности Христа остается только божественная природа.

е. Кроме того, практически стираются различия между состоянием уничижения и состоянием превознесения Христа. Более того, Иоганн Бренц, например, утверждает, что одно состояние в жизни Христа не сменялось другим, но что Христос находился и в том, и в другом состоянии одновременно во время своей земной жизни. Чтобы избежать трудностей, связанных с обоснованием этой точки зрения, лютеране разработали учение о exinanitio, субъектом которого является не Логос, а Богочеловек, в результате чего Он практически «опустошает» самого себя, или отказывается на время от Своих божественных качеств. Некоторые утверждали, что Христос использовал Свои божественные полномочия постоянно, но тайно; другие же считают, что Он это делал не постоянно, а время от времени.

Е. Разновидности кенотического учения

Примерно в середине XIX века возникла новая христология — кенотическая. Это учение стало популярным особенно среди лютеран, а также некоторых реформатских богословов. Это учение было разработано в попытке сблизить лютеранскую и реформатскую позиции. Сторонники этой новой христологической концепции стремились уделить должное внимание подлинности и целостности человеческой природы Христа, а также показать глубину Его самоотречения и самопожертвования.

1. Основные положения учения. Богословский термин «кенозис» имеет два основных значения. Первоначально он использовался лютеранскими богословами для обозначения самоограничения не Логоса, а Богочеловека: Богочеловек в состоянии уничижения фактически воздерживался от использования своих божественных качеств. Однако в теории кенотиков данный термин подразумевает, что при воплощении Логос был лишен передаваемых — а возможно, и всех — качеств Бога, стал потенциальной возможностью и затем в союзе с человеческой природой вновь развился в богочеловеческую личность. Ниже приводятся основные формы этого учения.

а. Теория Готфрида Томазия, Франца Делицша и Говарда Кросби. Томазий проводит различие между сущностными, неотъемлемыми качествами Бога, например абсолютная власть, святость, истина и любовь, и Его относительными качествами, не являющимися неотъемлемыми для Божества, например всемогущество, вездесущность и всеведение. Согласно Томазию, Логос, сохраняя свое божественное самосознание, отказался от второй группы качеств, чтобы принять подлинно человеческую природу.

б. Теория Вольфганга Гесса и Генри Уорда Бичера. Эта теория гораздо более радикальна. Диггес Ла Туш, описывая ее суть, использует выражение «воплощение путем божественного самоубийства». Логос лишил себя всех божественных качеств до такой степени, что Он буквально перестал исполнять свои вселенские функции и утратил свое вечное сознание на время земной жизни. Он стал обладать только лишь сознанием человеческой души. Следовательно, Логос смог занять во Христе место человеческой души, что и произошло. Это привело к возникновению подлинно человеческой природы Христа со всеми ее качествами вплоть до греховности.

в. Теория Иоганна Эбрарда. Эбрард разделяет мнение Гесса о том, что воплощенный Логос занял в Иисусе Христе место человеческой души. Предвечный Божий Сын оставил свой вечный образ, полностью ограничил себя и стал существовать в форме жизненного центра человека. Однако такое самоуничижение Божьего Сына не означает полное лишение Логоса силы. Его божественные качества сохраняются, но они обретают в Богочеловеке форму, соответствующую человеческому существованию во времени.

г. Теория Ганса Лассена Мартенсена и Чарльза Гора. Мартенсен выдвинул теорию о существовании двойной жизни в воплощенном Логосе, которая берет свое начало в двух несообщающихся жизненных центрах. Находясь в лоне Бога, Логос продолжал исполнять свои функции в жизни Троицы, а также во вселенском взаимодействии с миром в качестве Творца и Вседержителя. В то же время Логос, лишенный силы и объединенный с человеческой природой, ничего не знал о своих функциях в жизни Троицы и во Вселенной, но осознавал свою божественность только в той степени, в которой человеческой природе доступно знание.

2. Предполагаемое библейское обоснование кенотического учения. В попытке дать библейское обоснование своему учению кенотики обращаются к Писанию, в частности к Фил. 2:6–8, а также ко 2 Кор. 8:9 и Ин. 17:5. Термин «кеносис» образован от основного глагола в Фил. 2:7: «экеносен». В переводе American Revised Version для передачи этого термина используется выражение «опустошил себя» (в Синодальном переводе «уничижил Себя». — Примеч. пер.). Бенджамин Уорфилд считает, что это неточный перевод¹⁶⁰. Глагол «экеносен» встречается в других местах Нового Завета всего четыре раза, а именно в Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17; 9:15; 2 Кор. 9:3. Во всех этих случаях он употребляется в переносном значении и означает «лишать силы», «лишать действенности», «делать незначительным» и «лишать репутации»¹⁶¹. Если в данном контексте мы понимаем этот термин так, тогда это просто означает, что Христос лишил себя значимости и репутации, не заявлял о своих божественных правах, но вместо этого принял образ раба. Но даже если допустить, что этот термин употреблен здесь в прямом значении, это не подтверждает кенотическую христологию. Это было бы так, если бы мы посчитали, что Христос отложил именно «морфэ тхеу» (греч. «форма Бога»), определив понятие «морфе» как набор сущностных, неотъемлемых качеств божественного характера. По всей вероятности, так и следует понимать термин «морфэ», но глагол «экеносен» относится не к «морфэ тхеу», а к «эйнай иса тхеой» (греч. ‘быть равным Богу’), то есть к Его равенству с Богом. Тот факт, что Христос принял образ раба, не означает, что Он отказался от формы Бога. Он не сменил одну форму на другую. И хотя Христос предсуществовал в форме Бога, Он не считал Свое равенство с Богом привилегией, которую Он должен удержать любой ценой, но уничижил себя, приняв форму раба. Однако что же значит, что Христос стал рабом? Это значит, что Он поместил себя в подчиненное положение, требующее послушания. Положение, противоположное подчинению, — это господство, которое дает право управлять, приказывать. Равенство с Богом — это не способ бытия, а состояние в жизни Христа, которое сменилось другим состоянием¹⁶².

3. Возражения против кенотического учения.

а. Это учение основано на пантеистической концепции о том, что Бог и человек по своей сущности не являются совершенно разными, но что одно существо может быть преобразовано в другое. По отношению к Богу применяется гегелевское понятие «становления» и, таким образом, устраняется строгое разделение между Богом и человеком.

б. Кенотическое учение подрывает основу учения о неизменности Бога, которое ясно изложено в Писании (Мал. 3:6; Иак. 1:17) и которое также является неотъемлемой частью самой идеи Бога. Совершенство и изменчивость являются взаимоисключающими качествами, и Бог, подверженный изменениям, — это, конечно же, не Бог Писания.

в. Это учение разрушает учение о Троице и, следовательно, лишает нас нашего Бога. Очеловеченный Божий Сын, лишивший себя божественных качеств, утрачивает свое божественное бытие внутри Троицы.

г. Кенотическое учение предполагает слишком размытую связь между божественным способом бытия, божественными качествами и божественной сущностью — как будто бытие, качества и сущность разделимы и могут существовать по отдельности. Это приводит нас к неправильному пониманию божественной природы, является повторением заблуждения, которое осуждается в связи с учением католической церкви о пресуществлении.

д. Это учение не решает проблемы, которую оно, как предполагалось, должно было решить. Кенотическая христология возникла как попытка защитить учение о единстве личности Христа и подлинности человеческой природы нашего Господа. Однако совершенно невозможно утверждать единство личности Христа, допуская сосуществование Логоса с человеческой душой. Также невозможно отстаивать подлинность человеческой природы Христа, замещая Его человеческую душу лишенным божественной силы Логосом. Христос в кенотическом богословии не является ни Богом, ни человеком. По словам Бенджамина Уорфилда, Его человеческая природа — это «всего лишь умаленная божественность».

Кенотическая христология некоторое время пользовалась большой популярностью в Германии, но сегодня у нее там практически не осталось приверженцев. Когда кенотическое учение начало утрачивать популярность в Германии, оно нашло сторонников в Англии в лице таких богословов, как Дэйвид Уильям Форрест, Уильям Лоу Уокер, Питер Тэйлор Форсайт, Чарльз Гор, Роберт Лоренс Оттли и Хью Росс Макинтош. В настоящее время это учение находит мало поддержки.

Ж. Теория постепенного воплощения

Одним из первых и самых выдающихся противников кенотической христологии был Исаак Дорнер. Он поставил перед собой задачу разработать теорию, в которой бы удалось избежать заблуждений кенотического учения и в то же время отдать должное человеческой природе Христа. Дорнер попытался решить эту проблему, выдвинув теорию постепенного воплощения. По его словам, воплощение не было событием, которое произошло в момент зачатия Иисуса, но постепенным процессом, в ходе которого Логос соединялся все более и более с уникальным представителем человечества (по сути, новым творением) Иисусом Христом, пока не состоялось их полное объединение в момент воскресения Христа. В результате этого объединения был создан Богочеловек с единым сознанием и единой волей. В этом Богочеловеке Логос не является личностным началом, но Он придает Ему божественные качества. Эта теория не находит подтверждения в Писании, в котором воплощение всегда описывается как мгновенное событие, а не как процесс. Такие рассуждения логически приводят к несторианству — учению о двух личностях Посредника. Поскольку, согласно этой теории, истинное средоточие личности находится в человеке Иисусе, она полностью подрывает учение о предсуществовании нашего Господа Иисуса Христа. Двумя наиболее яркими представителями этой позиции являются Ричард Роти и Жюль Бову.

Кардинальное различие между древними и наиболее современными христологическими теориями заключается в том, что в последних, как мы видим на примере теории Дорнера, личность Логоса, представляемая как особый способ личностного бытия Бога, отличается от личности Христа, принадлежащей конкретному человеку с уникальными божественными качествами. В современных христологических концепциях «я» Христа составляет не Логос, а человек Иисус. Личность Иисуса является человеческой по виду сознания, а также по ее нравственному развитию. Но в то же время она обладает уникальной восприимчивостью к божественному и, таким образом, становится кульминацией воплощения, которое находит свое общее вселенское выражение в самой человеческой природе. Такие рассуждения отражают суть теории, изложенной Уильямом Сэндеем в его книге Christologies Ancient and Modern. Сэндей стремится с психологической точки зрения дать такое объяснение феномену личности Иисуса Христа, которое бы уделяло должное внимание как человеческой, так и божественной природе Христа. Сэндей подчеркивает тот факт, что подсознание всегда является средоточием божественного присутствия или божественного действия в человеческой душе. Он также считает, что такое же или соответствующее подсознательное «я» является надлежащим средоточием или местом пребывания божества в воплощенном Христе. Иисус обладал обыкновенным, человеческим сознанием, но время от времени из подсознания в него вторгалось божественное сознание. Эта теория была подвергнута справедливой критике. Сэндей приписывает подсознанию человека значимость, которой оно не обладает, ошибочно полагая, что в личности Христа можно определить место пребывания божества, и утверждая, что Христос лишь время от времени осознает свою божественность, что противоречит учению Писания. Этот пример еще раз показывает бессмысленность попыток объяснить уникальность личности Христа с психологической точки зрения. Кроме Сэндея, среди наиболее влиятельных представителей современной христологии следует назвать таких богословов, как Иоганн Кристофер Кунце, Эрих Шедер, Мартин Келер, Роберт Кэмбелл Моберли и Уильям Дюбоуз.