Систематическое богословие

б. Конечный и личностный Бог. Идея конечного бога (или богов) не нова. Она существует столько же, сколько политеизм и генотеизм (поклонение одному богу без отрицания существования других богов. — Примеч. ред.). Эта идея соответствует больше плюрализму, но не философскому монизму или богословскому монотеизму. Теизм всегда рассматривал Бога как абсолютное, личностное, бесконечно совершенное Существо. На протяжении XIX столетия, когда начала развиваться философия монизма, было принято между Богом богословия и Абсолютом философии ставить знак равенства. Однако ближе к концу XIX века обозначение Бога термином «абсолют» стало редким, частично из-за того, что этот термин был связан с идеями агностицизма и пантеизма, частично из-за того, что сама философия стала противиться идее Абсолюта, и наконец из-за желания исключить из богословия всякую метафизику. Фрэнсис Брэдли рассматривал Бога христианской веры как часть Абсолюта, в то время как Уильям Джеймс стремился к такому представлению о Боге, которое бы в большей мере соответствовало человеческому опыту, чем идея бесконечного Бога. Он лишил Бога метафизических качеств самосуществования, бесконечности и неизменности и отдал верховенство нравственным качествам. У Бога есть своя среда, Он существует во времени и творит историю так же, как и мы. Зло, существующее в мире, вынуждает считать Его ограниченным в силе или знании, а возможно, и в том, и в другом. Состояние мира не позволяет верить в существование благого Бога, бесконечного в знании и силе. Существование силы, большей, но дружественной человеку, с которой он мог бы общаться, удовлетворяет все практические нужды религии. Джеймс воспринимал эту силу как личность, но не уточнял, верит ли он в одного ограниченного Бога или в нескольких богов. Анри Бергсон добавил в это понятие идею борющегося и растущего Бога, постоянно черпающего силы из Своего окружения. Следующие мыслители также отстаивали, хотя и по-разному, идею конечного Бога: Леонард Хобхаус, Фердинанд Шиллер, Джеймс Уорд, Гастингс Рашдалл и Герберт Уэллс.

в. Бог как олицетворение абстрактной идеи. В современном либеральном богословии стало модным считать слово «Бог» всего лишь символом, указывающим на какой-либо космический процесс, на какую-то вселенскую волю или силу, на некий возвышенный всемирный идеал. Утверждается, что если Бог однажды сотворил человека по Своему образу и подобию, то сейчас человек отвечает услугой за услугу и создает Бога по своему (человеческому) образу и подобию. Говорят, что Гарри Элмер Барнс на одном из лабораторных занятий так и сказал: «Господа, а сейчас мы займемся сотворением Бога». Тем самым он в резкой форме выразил популярную идею. Большинство людей, отрицающих теистический взгляд на Бога, все равно исповедует веру в Бога, но это Бог их собственного воображения. Форма, которую Он принимает в любой данный момент времени, зависит, по мнению Шейлера Мэтьюза, от доминирующей мысли сегодняшнего дня. В довоенные годы (имеется в виду Вторая мировая война. — Примеч. ред.) главной моделью была модель деспотичного властителя, требующего полного послушания, сейчас это демократический правитель, желающий послужить своим подданным. Со времен Огюста Конта существовала тенденция персонифицировать человеческий общественный порядок в целом и потом поклоняться этому олицетворению. Представители социального богословия имеют тенденцию в какой-то мере связывать Бога с общественным порядком. А учение новой психологии сообщает нам, что идея Бога — это проекция человеческого разума, который на ранних этапах развития стремится создавать образы своих переживаний и наделять их личностными характеристиками. Джеймс Леуба придерживается мнения, что иллюзия Бога принесла пользу, но наступает время, когда идея Бога больше не будет нужна. Несколько высказываний помогут уяснить тенденцию сегодняшнего дня. «Бог — имманентный дух общества» (Иосия Ройс). Он — «элемент человеческого общества, поддерживающий и обогащающий человечество в духовных поисках» (Джеральд Смит). «Бог — это сумма отношений, составляющих весь общественный порядок растущего человечества» (Э. С. Эймс). «Слово „бог“ — это символ, обозначающий вселенную в ее идеальной способности формироваться» (Дж. Фостер). «Бог — это понятие, родившееся из опыта в результате эволюции личностных элементов в окружающей нас вселенной, с которой мы органически связаны» (Ш. Мэтьюз). Вряд ли стоит говорить о том, что такой Бог — не личность и поэтому не может ответить на глубинные запросы человеческого сердца.

Г. Так называемые рациональные доказательства существования Бога

С течением времени были сформулированы определенные рациональные доказательства существования Бога, занявшие достаточно прочное положение в богословии, особенно под влиянием Вольфа. Некоторые из них были предложены уже Платоном и Аристотелем, другие были добавлены в наше время исследователями философии религии. Мы сможем упомянуть лишь те из них, которые имеют наибольшее распространение.

1. Онтологическое доказательство. В разных формах его предлагали Ансельм, Декарт, Самуил Кларк и др. Лучше всех его выразил Ансельм. Он утверждает, что человек обладает идеей абсолютно совершенного Существа; что существование — это неотъемлемое качество совершенства, а следовательно, абсолютно совершенное существо обязано существовать. Однако очевидно, что мы не можем утверждать, что если у нас есть идея чего-то, то это что-то обязательно существует. Тот факт, что у нас есть идея Бога, еще не доказывает Его объективного бытия. Более того, это доказательство заранее предполагает, что в человеческом разуме есть идея Бога, существование которого еще только предстоит логически обосновать. Кант подчеркивает непригодность этого доказательства, зато Гегель приветствует его как единственное значимое доказательство существования Бога. Некоторые современные идеалисты предполагают облечь его в несколько иную форму, которую Хокинг называет «отчетом опыта». Новая формулировка звучит так: «У меня есть идея Бога, значит, у меня есть опыт Бога».

2. Космологическое доказательство. Оно также известно в нескольких формах. В целом оно звучит примерно так: у всего сущего есть достаточная причина, а если так, то у вселенной также должна быть достаточная причина и она должна быть бесконечно великой. Однако это доказательство не получило всеобщего признания. Юм поставил сам закон причинности под сомнение, а Кант заметил, что, если у всего сущего есть первопричина, это же можно сказать и о Боге, и тогда мы придем к бесконечной цепочке причин. Более того, само доказательство не утверждает, что космос имеет единственную причину, причем личностную и абсолютную, а поэтому вообще не может обосновать существование Бога. Это возражение привело к несколько другому построению доказательства, как, например, у Б. П. Бауна. Материальная вселенная является взаимодействующей системой, соответственно, это объект, состоящий из нескольких частей. В таком случае должен быть единый посредник, способствующий взаимодействию разных частей, являющийся основой их бытия.

3. Телеологическое доказательство. Оно также основано на идее причинности и, по сути, развивает предыдущее доказательство. Его можно сформулировать так: мир представляет собой упорядоченное, гармоничное, целесообразное целое, из чего следует, что существует разумное и целеполагающее существо, достаточно могущественное, чтобы создать такой мир. Кант называет это доказательство наилучшим из трех упомянутых, но считает, что оно все же не обосновывает существование ни Бога, ни Творца, а лишь указывает на архитектора, который сконструировал мир. Это доказательство превосходит космологическое тем, что проясняет то, что вообще не было высказано в последнем, а именно то, что мир содержит в себе свидетельства разумности и целесообразности, из чего следует существование сознательного, разумного и целеустремленного существа. Однако отсюда не следует напрямую, что это существо есть Создатель мира. Райт пишет: «Телеологическое доказательство всего лишь указывает на вероятное существование Разума, который в такой мере контролирует мир, что этого достаточно, чтобы объяснить ту целесообразность, которую мы наблюдаем в мире»³. Гегель это доказательство считал убедительным, но все же второстепенным. Сегодняшние представители социального богословия отвергают его вместе с остальными доказательствами, называя их мусором, в то время как представители нового теизма его принимают.

4. Моральное доказательство. Так же, как и в случаях с другими доказательствами, данное существует в разных формах. Отправным пунктом для Канта стал категорический императив. Из него он вывел существование Того, кто, будучи законодателем и судьей, имеет абсолютное право повелевать человеку. По его мнению, это доказательство значительно превосходит любое другое. Кант прежде всего полагается именно на этот аргумент в попытках доказать существование Бога. Это может быть одной из причин, почему это доказательство признается чаще, чем другие, хотя оно и не всегда облекается в одну и ту же форму. Например, некоторые обращают внимание на то, что нравственность человека не связана с его благополучием, что несправедливо; значит, эта несправедливость должна быть исправлена в будущем, а для этого нужен праведный судья. Современное богословие также активно пользуется этим доказательством, обычно в такой форме: поскольку человек признает существование высшего блага и стремится достичь нравственного идеала, значит, должен существовать Бог, воплощающий в Себе этот нравственный идеал. Это доказательство указывает на существование святого и справедливого существа, однако не обязывает верить в Бога, Создателя или некое бесконечно совершенное Существо.

5. Историческое или этнографическое доказательство. В целом оно имеет следующий вид: у всех народов и племен есть ощущение божественного, которое проявляется в религиозном культе. Поскольку этот феномен универсален, он должен принадлежать самой природе человека. Природа человека естественным образом ведет к религиозному поклонению, а это может быть объяснено лишь наличием высшего Существа, которое и сформировало человека как религиозное создание. В ответ на это доказательство можно возразить, что такой универсальный феномен мог зародиться по ошибке на заре появления человечества, а религиозный культ наиболее развит именно среди примитивных народов и по мере развития цивилизации исчезает.

Оценивая эти рациональные доказательства, следует указать на то, что первые верующие в них не нуждались. Их убеждение относительно существования Бога зависело не от этих аргументов, а от принятия Божьего откровения в Писании. И если сегодня множество людей желает основывать свою веру в существование Бога на таких рациональных доводах, то это происходит прежде всего из-за того, что они отказываются признавать свидетельство самого Слова Божьего. Более того, при использовании этих доказательств с целью переубедить неверующего следует помнить, что ни одно из доказательств не является абсолютно убедительным. Никому не удалось дискредитировать их сильнее, чем Канту. После него многие философы и богословы отвергали эти доказательства как абсолютно никчемные, но все же сегодня они снова набирают силу и приобретают вес, а их количество возрастает. А тот факт, что в наши дни многие находят их удовлетворительными доказательствами существования Бога, пожалуй, указывает на то, что они не лишены определенной ценности. Для верующих они тоже имеют значение, хотя их, скорее, следует называть свидетельствами, а не доказательствами. Они важны для толкования общего откровения Бога и для демонстрации рациональности веры в божественное Существо. Более того, они могут оказать определенную услугу при встрече с оппонентами. Хотя они полностью и не доказывают существование Бога, тем не менее указывают на высокую вероятность Его существования, что может заградить уста многим неверующим.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему современное богословие начинает догматические рассуждения с человека, а не Бога? Доказывает ли Библия существование Бога? Если да, то как она доказывает Его существование? Что является причиной всеобщего sensus divinitatis (лат. ‘чувство божественного’) в человеке? Есть ли народы или племена, полностью лишенные его? Можно ли согласиться с позицией, что атеистов не существует? Можно ли современных гуманистов назвать атеистами? Какие аргументы можно выдвинуть против определения Бога как философского Абсолюта? Может ли конечный Бог восполнить нужды христианской жизни? Почему идея Бога как символа, олицетворяющего какие-то переживания человека, недостаточная замена живому Богу? Какой критике Кант подверг рациональные доказательства существования Бога? Как мы должны воспринимать эту критику?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 52–74.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 77–123.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 202–243.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 221–248.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 5–26.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 90–99.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 203–241.

Beattie, Apologetics, pp. 250–444.

Brightman, The Problem of God, pp. 139–165.

Wright, A Student’s Philosophy of Religion, pp. 339–390.

Edward, The Philosophy of Religion, pp. 218–305.

Beckwith, The Idea of God, pp. 64–115.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 160–189.

Robinson, The God of the Liberal Christian, pp. 114–149.

Galloway, The Philosophy of Religion, pp. 381–394.

Глава 2. Познаваемость Бога

A. Бога невозможно постичь, но можно познать

С одной стороны, христианская церковь исповедует непостижимость Бога, с другой, утверждает Его познаваемость, причем познание Бога является обязательным условием спасения. Церковь признает силу вопроса, заданного Софаром Иову: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7). Похоже, что у нее нет ответа и на вопрос Исаии: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40:18). В то же время церковь помнит слова Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Народ Божий радуется тому факту, что «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). Церковь всегда принимала обе стороны истины, выраженные в этих отрывках. Ранние отцы церкви утверждали, что невидимый Бог — нерожденное, безымянное, вечное, непостижимое и неизменное Существо. Они недалеко ушли от греческой идеи о том, что божественное бытие неописуемо. В то же время отцы церкви исповедали, что Бог дал откровение о cебе в Логосе, поэтому Его можно познать и получить спасение. В IV веке арианин Евномий, отталкиваясь от тезиса о простоте Бога, заявлял, что в Боге нет ничего, чего бы не мог познать и постичь человеческий разум. Однако все признанные отцы церкви того времени категорически отвергли такое мнение. Схоластики разделили вопросы о Боге на quid (лат. ‘что’) и qualis (лат. ‘какой’), говоря, что мы не знаем, каков Бог в сущности Своего бытия, но в определенной мере можем познать Его природу, то есть каков Он по отношению к нам, каким Он являет себя в Своих божественных качествах. Реформаторы придерживались таких же взглядов, что и схоластики, за исключением того, что они отрицали способность человека истинно познать Бога при помощи разума на основании лишь общего откровения. Лютер постоянно говорит о Боге как о Deus Absconditus, то есть как о скрытом Боге, и противопоставляя Его Deus Revelatus, то есть явленному Богу. В некоторых трудах он говорит, что явленный Бог по-прежнему остается скрытым Богом, ввиду того факта, что мы не можем полностью познать Его даже через особое откровение. Кальвин убежден, что Бог в глубинах Своего бытия находится за пределами познания. Он пишет: «Человек никак не способен постичь Его сущность, посему Его божественность никоим образом не поддается человеческому пониманию». Реформаторы не отрицают, что человек способен узнать нечто о природе Бога из Его творения. В то же время они твердо убеждены, что истинное богопознание приходит лишь через особое откровение, под просвещающим действием Святого Духа. Ситуация начала изменяться под влиянием пантеистического богословия имманентности Бога, созданного Гегелем и Шлейермахером. В этом богословии трансцендентность Бога принижается, замалчивается или откровенно отвергается. Бог низводится до уровня мира сего, становится его продолжением, а соответственно, оказывается постижимым, хотя по-прежнему остается окутанным пеленой таинственности. Особое откровение как непосредственное обращение Бога к человеку отрицается. Знание о Боге можно приобрести и без него, поскольку человек может сам открыть Бога в глубинах собственного бытия, в материальной вселенной и, главным образом, в Иисусе Христе, поскольку все выше перечисленное есть внешние проявления имманентного Бога. Именно против такого богословия в наши дни выступает Барт, утверждая, что Бога невозможно найти ни в природе, ни в истории, ни в каком-либо человеческом переживании, а лишь в особом откровении, достигшем нас в Библии. В своих ярких высказываниях о скрытом Боге Барт, скорее, использует язык Лютера, нежели Кальвина.