Систематическое богословие

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 594 f.; IV, pp. 114, 226 f., 268 f.

Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 163–182.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 612–617.

Strong, Systematic Theology, pp. 795–808.

Dick, Theology, pp. 36–365.

Hodge, Outlines, pp. 482–486; ibid., The Atonement, pp. 198–211.

McPherson, Christian Theology, pp. 402–404.

Valentine, Christian Theology II, pp. 275–277.

Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 485–491.

Litton, Introduction to Dogmatic Theology, pp. 321–322.

Глава 46. Призыв в общем и внешний призыв

А. Причины, по которым вначале рассматривается призыв

Неоднократно обсуждался вопрос о порядке рассмотрения таких понятий, как призыв и возрождение, и зачастую из-за неоднозначного понимания этих терминов возникали недоразумения. Термины «призыв» и «возрождение» не всегда использовались в одном и том же значении. Следовательно, можно было вполне последовательно утверждать, что, с одной стороны, призыв предшествует возрождению, а с другой стороны, что возрождение предшествует призыву. Мы кратко рассмотрим, во-первых, утверждения по этому вопросу, содержащиеся в Писании и наших вероисповедных документах; во-вторых, порядок, которого обычно придерживаются реформатские богословы; в-третьих, основания для отдельного рассмотрения вопроса о внешнем призыве через Слово, который предшествует как возрождению, так и внутреннему призыву.

1. Библейское описание. Библейский порядок описан главным образом в нескольких известных отрывках. Прежде всего речь идет о видении пророка Иезекииля о сухих костях в Иез. 37:1–14. Пока Иезекииль пророчествовал о сухих костях дома Израилева, дыхание жизни вошло в них. В этом отрывке речь идет о восстановлении израильского государства и о духовном возрождении Израиля, а также, вероятно, содержится косвенное указание на воскресение из мертвых. В этом отрывке пророческое слово предшествует зарождению новой жизни в израильском народе. Естественно, это еще не означает, что между первым и последним существует причинно-следственная связь. Весьма содержательный отрывок мы находим в Деян. 16:14, где говорится об обращении Лидии. Во время проповеди Павла Господь открыл сердце Лидии внимать тому, что говорил апостол. Из этого отрывка вполне очевидно, что открытие сердца следует за внешним призывом и сопровождается внутренним призывом. Из этого ясно следует вывод о единстве двойного призыва. Также в этой связи часто цитируются слова Павла в Рим. 4:17, но это вряд ли можно назвать уместным, потому что здесь не говорится ни о внешнем, ни о внутреннем призыве через проповедь Божьего Слова, но о Божьем решении сотворить что-либо из ничего или же о Божьем повелении, относящемся к несуществующим явлениям и распространяющемся даже на мертвых. Еще один отрывок, касающийся данного вопроса, записан в Иак. 1:18: «Восхотев, Он родил нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий». Вряд ли можно сомневаться, что слово истины, упомянутое здесь, это слово проповеди, и предполагается, что это слово предшествует новому рождению и в некотором смысле является средством, его вызывающим. И, наконец, стоит упомянуть хорошо известный отрывок 1 Пет. 1:23, в котором апостол описывает верующих как возрожденных «не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек». Из 25-го стиха следует вывод о том, что то, что подразумевается здесь под «словом», — это, вероятнее всего, весть Евангелия, донесенная до читателей. Говоря о «слове», апостол Петр тоже имеет в виду, что слово проповеди предшествует возрождению и является средством, при помощи которого оно осуществляется. На основании этих отрывков мы можем сделать вполне обоснованный вывод о том, что в случае взрослого человека внешний призыв через проповедь Слова обычно предшествует возрождению. Однако на данном этапе нет необходимости рассматривать вопрос о том, указывают ли эти отрывки также на предшествование внутреннего призыва зарождению новой жизни.

2. Позиция, изложенная в наших вероисповедных документах. В наших вероисповедных документах также содержится указание на то, что в случае взрослого человека проповедь Слова предшествует возрождению, но следует иметь в виду, что термин «возрождение» не употребляется в них в таком узком смысле, в котором он используется сегодня. В артикуле 24 Бельгийского исповедания веры написано: «Мы верим, что сия истинная вера, производимая в человеке через слышание Слова Божьего и действие Духа Святого, возрождает его и творит в нем нового человека, являясь причиной того, что он живет новой жизнью, и освобождая его от рабства греха». Вера зарождается в человеке через слышание Божьего Слова и в свою очередь производит возрождение, то есть обновление человека, через обращение и освящение. В статьях 11 и 12 третьего и четвертого тезисов канонов Дортского синода содержится несколько более подробное описание этого процесса: «Более того, когда Бог исполняет Свою благую волю в избранных, или соделывает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы Евангелие было провозвещено им внешним образом, и действенно просвещает их разум Святым Духом, чтобы они могли правильно понимать и различать дела Духа Божия; но мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека… Таково есть столь ясно провозглашенное в Писаниях возрождение, новое творение, воскрешение из мертвых, соделание живым, которое Бог соделывает в нас без нашей помощи. Но это никоим образом не происходит от одного лишь внешнего учения, нравственного убеждения или от какого-либо свершения, которое, после того как Бог завершит Свой труд, оставалось бы во власти человека исполнить, чтобы стать или не стать ему возрожденным, стать или не стать обращенным». В этих статьях слова «возрождение» и «обращение» являются взаимозаменяемыми. Однако совершенно очевидно, что они описывают коренные изменения, происходящие в общем состоянии души, а также последующее изменение внешних проявлений жизни. И эти изменения производятся — не целиком, но, по крайней мере, отчасти — проповедью Евангелия. Следовательно, всему предшествует проповедь Евангелия.

3. Порядок, которого обычно придерживаются реформатские богословы. Среди реформатских богословов стало общепринятым мнение о том, что призыв предшествует возрождению, хотя некоторые из них придерживаются обратного порядка. Даже Ян Маковски, Гисберт Воэтий, Александр Комри и все супралапсариане принимают общепринятый порядок. Следует рассмотреть некоторые соображения, которые побудили большинство реформатских богословов считать, что призыв предшествует возрождению.

а. Реформатское учение о завете благодати. Они рассматривали завет благодати как некое великое, всеобъемлющее благо, которое Бог по Своей безмерной милости дарует грешникам; благо, включающее все благословения спасения, а следовательно, и возрождение. Но этот завет неразрывно связан с Евангелием. Он провозглашается и открывается в Евангелии, средоточием которого является Христос, и поэтому завет благодати невозможен без Евангелия. Там, где неизвестно Евангелие, нет и завета, но там, где оно проповедуется, Бог устанавливает Свой завет в похвалу Своей благодати. Как проповедь Евангелия, так и установление завета предшествует спасительным действиям Святого Духа и участию верующих в спасении, совершенном Христом.

б. Реформатский взгляд на взаимоотношение между делом Христа и делом Святого Духа. Анабаптисты не уделили должного внимания этой связи. Личность Христа и Его искупительное дело представлены нам в Евангелии. Именно от Христа, Посредника между Богом и человеком, Совершителя нашего спасения, Святой Дух берет все, что Он сообщает грешникам. Таким образом, Святой Дух соединяет дело Христа с проповедью Евангелия и производит спасительное действие лишь там, где проповедана Божья весть об искуплении. Святой Дух никогда не действует отдельно от Христа, представленного в Евангелии.

в. Реакция реформатских богословов на мистицизм анабаптистов. Анабаптисты утверждали, что в результате возрождения происходит не только обновление человеческой природы, но и создается совершенно новое творение. Поэтому они считали, что в сообщении грешникам новой жизни никак не может участвовать то, что принадлежит к естественному творению, как, например, человеческий язык, на котором человеку проповедуется Божье Слово. По их мнению, возрождение тем самым исключает участие «слова» в качестве средства, потому что это всего лишь «мертвая буква». Эта мистическая тенденция подверглась резкой критике со стороны реформатских богословов.

г. Наблюдения реформатских богословов, касающиеся духовного обновления взрослого человека. Несмотря на устоявшееся мнение о том, что находящиеся в завете дети, которые умирают в младенчестве, являются возрожденными и, следовательно, спасенными, не было единого мнения по поводу того, когда именно те дети, которые вырастают, становятся причастниками благодати возрождения. Некоторые разделяли мнение Воэтия о том, что все избранные дети переживают возрождение до крещения и что даже у взрослых новая жизнь может оставаться скрытой в течение многих лет. Большинство, однако, не желало принимать это мнение и утверждало, что новая жизнь, если таковая присутствует, должна каким-либо образом проявиться. Опыт подсказывает им, что у многих людей признаки новой жизни проявились лишь после многих лет слушания проповеди Евангелия.

4. Основания для отдельного рассмотрения внешнего призыва, предшествующего возрождению.

а. Ясность изложения учения. Внешний и внутренний призыв, по сути, представляют собой единое целое, но между ними можно и даже необходимо провести четкое различие. То, что можно утверждать об одном виде призыва, не всегда можно утверждать о другом. Можно высказать сомнения по поводу того, предшествует ли логически внутренний призыв возрождению в случае взрослого человека, хотя в отношении внешнего призыва через Евангелие в этом нет никаких сомнений. Таким образом, мы посчитали целесообразным в первую очередь рассмотреть внешний призыв, а затем перейти к обсуждению внутреннего призыва в контексте учения о возрождении.

б. Подготовительный характер внешнего призыва. Если мы исходим из предпосылки о том, что ordo salutis (лат. ‘порядок спасения’) описывает действенное применение искупления, совершенного Христом, мы сразу же понимаем, что в строгом смысле слова внешний призыв через Божье Слово едва ли можно назвать одним из этапов порядка спасения. Если этот призыв не превращается во внутренний и действенный призыв посредством сопровождающего действия Святого Духа, он имеет лишь предварительное и подготовительное значение. Некоторые реформатские богословы называют этот призыв определенным видом общей благодати, поскольку он проистекает не из вечного избрания и спасительной Божьей благодати, а из всеобщей Божьей благости, а также потому что он, хотя в некоторой степени и просвещает разум человека, все же не обогащает сердце спасительной Божьей благодатью²³⁸.

в. Общая природа внешнего призыва. В то время как все остальные действия Святого Духа в ordo salutis распространяются только на избранных, призыв через Евангелие имеет более широкое действие. Каждый раз, когда проповедуется Евангелие, призыв обращен как к избранным, так и к отверженным. Этот призыв предназначен не только для привлечения избранных к вере и обращению, но также для проявления великой Божьей любви ко всем грешникам. С помощью этого призыва Бог заявляет Свое право требовать послушания от всех Своих разумных творений, сдерживает проявление греха, а также способствует поддержанию светской праведности, внешней морали и даже формальной религиозности²³⁹.

Б. Призыв в общем

Поскольку внешний призыв является всего лишь одним из аспектов призыва в общем, нам следует вкратце рассмотреть это понятие перед тем, как переходить к обсуждению внешнего призыва.

1. Автор нашего призыва. Наш призыв — это действие Бога. Это прежде всего действие Бога-Отца (1 Кор. 1:9; 1 Фес. 2:12; 1 Пет. 5:10). Но Отец совершает все через Сына, поэтому этот призыв осуществляет также и Сын (Мтф. 11:28; Лк 5:32; Ин. 7:37; Рим. 1:6). А Христос, в свою очередь, призывает людей через Свое Слово и Дух (Мтф. 10:20; Ин. 15:26; Деян. 5:31, 32).

2. Vocatio realis и vocatio verbalis. В реформатском богословии выделяют понятие vocatio realis (лат. ‘реально [присутствующий] призыв’) и отличают его от vocatio verbalis (лат. ‘словесный призыв’). Под vocatio realis имеется в виду внешний призыв, который обращен к человеку через общее Божье откровение, откровение закона, но не Евангелие, — призыв признать, убояться и почтить Бога как Своего Творца. Этот призыв доносится до них не через слова, а через явления и предметы (лат. res): природные явления, исторические события, среду обитания, происшествия и обстоятельства жизни (Пс. 18:1–5; Деян. 16:16–17; 17:27; Рим. 1:19–21; 2:14–15). Этот призыв ничего не сообщает о Христе и поэтому не может привести к спасению. Но в то же время он играет важную роль: он сдерживает силу греха, а также способствует развитию естественной жизни и поддержанию порядка в обществе. Но в данный момент нас интересует другой призыв. В сотериологии рассматривается только vocatio verbalis, который можно определить как благодатное Божье действие, посредством которого Бог предлагает грешникам принять спасение, дарованное во Христе Иисусе.

3. Различные истолкования vocatio verbalis. Vocatio verbalis, как предполагает сам термин, — это Божий призыв, обращенный к человеку через проповедь Божьего Слова. Согласно учению римско-католической церкви, этот призыв достигает человека также через таинство крещения. Фактически католики рассматривают данное таинство как основное средство привлечения человека ко Христу и придают проповеди Евангелия второстепенное значение. Для Рима первостепенную роль играет не кафедра, а алтарь. С течением времени выявились существенные различия во мнениях по поводу того, почему евангельский призыв оказывается в некоторых случаях эффективным, а в других — бездейственным. Пелагий попытался объяснить это произвольной волей человека. Он считал, что человек по своей природе обладает абсолютно свободной волей, и поэтому он может принять или отвергнуть Евангелие, как он посчитает нужным, и, следовательно, получить или не получить благословения спасения. Августин, напротив, связывал разное воздействие проповеди с действием Божьей благодати. Он писал: «Принятие Божьего призыва есть результат действия божественной благодати в том, кто прежде сопротивлялся ему. И тогда, когда он перестает сопротивляться, в нем возгорается любовь к добродетели». Полупелагиане стремились занять среднюю позицию между этими двумя взглядами, избегая как августинианского отрицания свободной воли, так и пелагианского умаления божественной благодати. Полупелагиане считали, что в человеке есть семена добродетели, которые сами по себе стремятся приносить добрый плод. Однако, по их мнению, для их роста необходимо влияние божественной благодати. Необходимая для этого благодать дается всем людям даром, чтобы с ее помощью они смогли принять евангельский призыв ко спасению. Поэтому призыв будет действенным при условии, что человек с помощью Божьей благодати примет его. Это стало главенствующей доктриной римско-католической церкви. Некоторые из более поздних католических богословов, среди которых одним из самых выдающихся является Роберто Беллармин, разработали концепцию конгруизма, согласно которой принятие евангельского призыва зависит от обстоятельств, в которых он достигает человека. Если обстоятельства являются благоприятными и подходящими, человек принимает его, а если нет — отвергает его. Конечно же, характер обстоятельств во многом зависит от действия предваряющей благодати. Лютер развил мысль о том, что закон производит покаяние, а евангельский призыв содержит в себе дар Святого Духа. Святой Дух находится в Слове, поэтому сам по себе этот призыв всегда достаточен и его намерение всегда результативно. Причина, по которой этот призыв не всегда вызывает желаемый и нужный результат, заключается в том, что зачастую люди полагают камень преткновения на его пути, и поэтому конечный результат определяется отрицательным отношением человека. И хотя некоторые лютеране все еще выделяют внешний и внутренний призыв, по их мнению, первый всегда неразрывно связан с последним. Призыв практически всегда является действенным, и поэтому нет оснований для разграничения между его видами. Решительное заявление Лютера о действенном характере евангельского призыва — это ответ на умаление его значения в учении анабаптистов. Анабаптисты приуменьшали значение Божьего Слова как средства благодати и подчеркивали важность того, что они называют внутренним словом, «внутренним светом» и просвещением Святого Духа. Для них внешнее слово было всего лишь смертоносной буквой, а внутреннее слово было духом и жизнью. В их учении внешний призыв не имел практически никакого значения. Различие между внешним и внутренним призывом проводил еще Августин. Оно было заимствовано у него Кальвином и таким образом приобрело известность в реформатском богословии. По мнению Кальвина, евангельский призыв действенен не сам по себе, но благодаря действию Святого Духа, спасительным образом применяющего Слово в сердце человека; а это возможно только в сердцах и жизни избранных. Таким образом, спасение человека есть действие Бога с самого начала. Бог Своей спасительной благодатью не только делает человека способным принять евангельский призыв, но и действенно побуждает его к принятию спасения. Арминиане, неудовлетворенные этой позицией, практически вернулись к полупелагианскому учению римско-католической церкви. По их мнению, всеобщее провозглашение Евангелия сопровождается дарованием достаточной всеобщей благодати — «благодатной помощи, поистине посылаемой всем людям и достаточной для того, чтобы каждый при желании в полной мере мог обладать духовными благами и в конечном итоге получить спасение»²⁴⁰. Дело спасения снова было поставлено в зависимость от человеческих усилий. Этот период стал началом рационалистического возвращения к пелагианской позиции, которая полностью отрицает необходимость внутреннего действия Святого Духа для спасения.