Систематическое богословие

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему современное богословие начинает догматические рассуждения с человека, а не Бога? Доказывает ли Библия существование Бога? Если да, то как она доказывает Его существование? Что является причиной всеобщего sensus divinitatis (лат. ‘чувство божественного’) в человеке? Есть ли народы или племена, полностью лишенные его? Можно ли согласиться с позицией, что атеистов не существует? Можно ли современных гуманистов назвать атеистами? Какие аргументы можно выдвинуть против определения Бога как философского Абсолюта? Может ли конечный Бог восполнить нужды христианской жизни? Почему идея Бога как символа, олицетворяющего какие-то переживания человека, недостаточная замена живому Богу? Какой критике Кант подверг рациональные доказательства существования Бога? Как мы должны воспринимать эту критику?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 52–74.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 77–123.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 202–243.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 221–248.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 5–26.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 90–99.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 203–241.

Beattie, Apologetics, pp. 250–444.

Brightman, The Problem of God, pp. 139–165.

Wright, A Student’s Philosophy of Religion, pp. 339–390.

Edward, The Philosophy of Religion, pp. 218–305.

Beckwith, The Idea of God, pp. 64–115.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 160–189.

Robinson, The God of the Liberal Christian, pp. 114–149.

Galloway, The Philosophy of Religion, pp. 381–394.

Глава 2. Познаваемость Бога

A. Бога невозможно постичь, но можно познать

С одной стороны, христианская церковь исповедует непостижимость Бога, с другой, утверждает Его познаваемость, причем познание Бога является обязательным условием спасения. Церковь признает силу вопроса, заданного Софаром Иову: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7). Похоже, что у нее нет ответа и на вопрос Исаии: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40:18). В то же время церковь помнит слова Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Народ Божий радуется тому факту, что «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). Церковь всегда принимала обе стороны истины, выраженные в этих отрывках. Ранние отцы церкви утверждали, что невидимый Бог — нерожденное, безымянное, вечное, непостижимое и неизменное Существо. Они недалеко ушли от греческой идеи о том, что божественное бытие неописуемо. В то же время отцы церкви исповедали, что Бог дал откровение о cебе в Логосе, поэтому Его можно познать и получить спасение. В IV веке арианин Евномий, отталкиваясь от тезиса о простоте Бога, заявлял, что в Боге нет ничего, чего бы не мог познать и постичь человеческий разум. Однако все признанные отцы церкви того времени категорически отвергли такое мнение. Схоластики разделили вопросы о Боге на quid (лат. ‘что’) и qualis (лат. ‘какой’), говоря, что мы не знаем, каков Бог в сущности Своего бытия, но в определенной мере можем познать Его природу, то есть каков Он по отношению к нам, каким Он являет себя в Своих божественных качествах. Реформаторы придерживались таких же взглядов, что и схоластики, за исключением того, что они отрицали способность человека истинно познать Бога при помощи разума на основании лишь общего откровения. Лютер постоянно говорит о Боге как о Deus Absconditus, то есть как о скрытом Боге, и противопоставляя Его Deus Revelatus, то есть явленному Богу. В некоторых трудах он говорит, что явленный Бог по-прежнему остается скрытым Богом, ввиду того факта, что мы не можем полностью познать Его даже через особое откровение. Кальвин убежден, что Бог в глубинах Своего бытия находится за пределами познания. Он пишет: «Человек никак не способен постичь Его сущность, посему Его божественность никоим образом не поддается человеческому пониманию». Реформаторы не отрицают, что человек способен узнать нечто о природе Бога из Его творения. В то же время они твердо убеждены, что истинное богопознание приходит лишь через особое откровение, под просвещающим действием Святого Духа. Ситуация начала изменяться под влиянием пантеистического богословия имманентности Бога, созданного Гегелем и Шлейермахером. В этом богословии трансцендентность Бога принижается, замалчивается или откровенно отвергается. Бог низводится до уровня мира сего, становится его продолжением, а соответственно, оказывается постижимым, хотя по-прежнему остается окутанным пеленой таинственности. Особое откровение как непосредственное обращение Бога к человеку отрицается. Знание о Боге можно приобрести и без него, поскольку человек может сам открыть Бога в глубинах собственного бытия, в материальной вселенной и, главным образом, в Иисусе Христе, поскольку все выше перечисленное есть внешние проявления имманентного Бога. Именно против такого богословия в наши дни выступает Барт, утверждая, что Бога невозможно найти ни в природе, ни в истории, ни в каком-либо человеческом переживании, а лишь в особом откровении, достигшем нас в Библии. В своих ярких высказываниях о скрытом Боге Барт, скорее, использует язык Лютера, нежели Кальвина.

Реформатское богословие учит, что Бог познаваем, но человек не может иметь исчерпывающего и совершенного знания о Нем. Обладание таким знанием означало бы, что человек способен постичь Бога, а это невозможно: «Finitum non possit capere infinitum» (лат. «Конечное не может объять бесконечное»). Более того, человек не способен дать, в полном смысле этого слова, определение Бога, а способен лишь на частичное Его описание. Логическое определение невозможно, поскольку Бога невозможно отнести к какой-либо категории, более общей, чем Он сам. В то же время реформатское богословие утверждает, что человек может иметь некое познание о Боге, достаточное для достижения Божьих целей в жизни человека. Вместе с тем истинное познание Бога возможно лишь благодаря откровению Бога о самом себе и только для тех, кто примет это откровение детской верой. Религия в обязательном порядке подразумевает такое знание. Ведь религия — это священные отношения между человеком и его Богом, отношения, в которых человек сознает бесконечное величие и владычество Бога как Высшего Существа, а также свою полную незначительность перед Святым и Превознесенным и свою подчиненность Ему. И если это так, то религия подразумевает наличие некого знания о Боге у человека. Если бы человек оставался в кромешной тьме относительно бытия Бога, он был бы неспособен к религиозному чувству. Не было бы ни почитания, ни благочестия, ни страха Божия, ни служения, ни поклонения.

Б. Отрицание познаваемости Бога

По разным причинам сама возможность Богопознания не раз отвергалась. Обычно такое отрицание основывается на предполагаемой ограниченности человеческой способности познавать и имеет несколько различных форм. Основная посылка заключается в том, что человеческий разум неспособен познать что-либо находящееся за пределами естественных реалий, что означает его неспособность знать реалии сверхчувственные и божественные. Хаксли первым взял на вооружение термин «агностик» и применил его к себе и всем, кто придерживался такой позиции. Взгляды агностиков полностью совместимы со взглядами скептиков прошлых веков, начиная с древнегреческих философов. Как правило, они не любят, когда их называют атеистами, ведь они не отрицают существование Бога, а заявляют, что не знают, существует Бог или нет. Более того, если Он и существует, они не уверены, что обладают истинным знанием о Нем, а во многих случаях даже отрицают, что могут иметь подлинное знание о Боге.

Юм считается отцом современного агностицизма. Он не отрицал существование Бога, но в то же время утверждал, что мы не можем знать, каков Он. Никакое наше восприятие Бога не может быть иным, кроме антропоморфичного. Мы не можем быть уверены, что есть какая бы то ни была реальность, соответствующая качествам, которые мы приписываем Богу. Агностицизм Юма родился в результате общепринятого понимания, что знание основано на опыте. В то же время Кант развил мысль агностиков, начав поиск пределов человеческого понимания и разума. Он заключил, что спекулятивный разум способен воспринимать лишь феномены, но принципиально не может постичь то, что лежит за этими феноменами, то есть вещь в себе. Естественно, из этого следует, что мы не в состоянии иметь какое бы то ни было теоретическое знание о Боге. Однако Рудольф Герман Лотце позднее писал, что все явления, как физические, так и умственные, обязательно связаны с определенной субстанцией, стоящей за ними, что, зная явления, мы также знаем и субстанцию, проявлением которой они являются. Шотландский философ Уильям Гамильтон не во всем согласен с Кантом, однако разделяет его интеллектуальный агностицизм. Гамильтон пишет, что человеческий разум знает лишь то, что обусловлено и находится в разного рода отношениях. Вместе с тем Бесконечный Абсолют совершенно безотносителен, то есть существует вне каких бы то ни было отношений, соответственно мы никоим образом не способны его познать. С другой стороны, отрицая способность познать Бесконечное, он допускает его существование. Он говорит: «Верой мы постигаем то, что превосходит знание». Его взгляды в целом разделял и популяризовал Генри Мансель. Он также считал абсолютно невозможным представить себе бесконечное Существо, в то же время исповедовал веру в его существование. Умозаключения этих двух философов оказались неубедительны, поскольку их учение воспринималось так, что Бесконечный Абсолют необязательно существует вне каких-либо отношений, но, напротив, может вступать в разнообразные отношения. Кроме того, факт нашего знания реальности лишь в отношениях с предметами, ее составляющими, не означает, что полученные таким образом знания относительны и нереальны.

Огюст Конт, основатель позитивизма, также был религиозным агностиком. Он утверждал, что человек не может знать ничего, кроме физических явлений и их законов. Пять чувств человека — источник истинного мышления. Он не может познать ничего, кроме явлений, воспринимаемых органами чувств, и отношений, в которых эти явления находятся между собой. Умственные явления можно свести к категории материальных, и в науке человек не может выйти за их пределы. Исключены даже феномены непосредственного восприятия и все то, что стоит за этими феноменами. Богословские измышления представляют мысль в зачаточном состоянии. Относительно существования Бога нельзя высказать ничего определенного, поэтому Конт осуждает как теизм, так и атеизм. Под конец жизни он почувствовал потребность в религии и ввел так называемую «религию Человечества». Считается, что еще больший вклад, чем Конт, в современный научный агностицизм внес Герберт Спенсер. Его взгляды сформировались во многом благодаря доктрине Гамильтона об относительности знаний и концепции Манселя об Абсолюте. На основании этих двух предпосылок он сформировал доктрину Непознаваемого. Таким термином он описал любой изначальный или конечный абсолют во вселенском миропорядке, в том числе и Бога. Он исходит из предпосылки, что за явлениями лежит определенная реальность, но любая попытка осмыслить ее неизбежно приведет нас к противоречиям. Такая первичная реальность абсолютно необъяснима. Признавая существование некоей верховной Силы (личной или безличной), мы совершенно не способны ее осмыслить. Сам себе противореча, Спенсер большую часть своей книги «Первые принципы» уделяет содержательному описанию Непознаваемого, словно оно нам хорошо известно. Кроме того, он повлиял и на таких агностиков, как Хаксли, Фиск и Клиффорд. С агностицизмом мы также встречаемся и в современном гуманизме. Гарри Элмер Барнс пишет: «Мне кажется совершенно очевидным, что любой, обладающий современными знаниями, научно мыслящий и критически настроенный человек, должен быть агностиком»⁴.

Аргументы агностиков могут приобретать и другие, помимо уже указанных, формы. Мы приведем лишь самые важные. Во-первых, знание человека обусловлено аналогией. Мы знаем лишь то, что имеет какую-то аналогию с нашей собственной природой и опытом: Similia similibus percipiuntur (лат. ‘подобное воспринимается подобным’). Нельзя не согласиться, что мы действительно много постигаем по аналогии, но в то же время мы учимся и на контрасте. Во многих случаях именно различия привлекают наше внимание. Схоластики использовали метод via negationis (лат. ‘путь отрицания’), с помощью которого они мысленно убирали у Бога все несовершенства творения. Более того, не следует забывать, что человек создан по образу Божьемy, и между божественной и человеческой природой есть важные соответствия. Во-вторых, человек знает лишь то, что может уяснить полностью. Вкратце этот аргумент можно сформулировать так: поскольку человек не может постичь Бога, не может иметь исчерпывающего знания о Нем, то он не может знать Его вообще. Однако эта позиция строится на необоснованном предположении, что частичное знание не может быть истинным знанием. Такое предположение сводит на нет все знания человека, поскольку они просто не могут быть исчерпывающими. Наше же знание Бога, будучи несовершенным, все же реально, кроме того, оно достаточно для наших духовных потребностей. В-третьих, все утверждения о Боге отрицательны, соответственно, они не дают настоящего знания. Гамильтон заявляет, что понять Абсолютное и Бесконечное можно, лишь отрицая вообразимое; а это означает, что мы, на самом деле, не можем представить Абсолютное и Бесконечное. С одной стороны, можно согласиться, что многие качества Бога мы описываем при помощи отрицания, с другой стороны, это не значит, что подобное описание не несет в себе содержания. Например, безначальность Бога включает в себя содержательные идеи самосуществования и самодостаточности. Кроме того, такие качества Бога, как любовь, духовность и святость, представлены в утвердительной, а не отрицательной форме. В-четвертых, все наши знания обусловлены познающим субъектом. То есть мы знаем некие предметы не так, как они объективно есть, а в соответствии с тем, как они отражаются в наших органах чувств и разуме. В процессе познания мы трансформируем их. В какой-то степени утверждение, что все наше знание субъективно обусловлено, верно, но все же оно подразумевает, что, поскольку мы воспринимаем все предметы через органы чувств и разум, то мы не знаем их, как они есть. Это неверно; если мы имеем истинное знание об окружающем мире, то это знание соответствует объективной реальности. Законы восприятия и мысли не произвольны, а соответствуют природе вещей. Без такого соответствия будет абсолютно невозможно не только знание о Боге, но и любое знание вообще.

Некоторые богословы склонны рассматривать точку зрения Барта как ответвление агностицизма. Элвин Зербе говорит, что мышление Барта проникнуто агностицизмом, и считает Барта жертвой кантовской идеи о непознаваемости «вещи в себе». Он приводит такую цитату Барта: «„Послание к римлянам“ — откровение неведомого Бога; Бог приходит к человеку, а не человек к Богу. Даже получив откровение, человек не может познать Бога, потому что Он навсегда остается неведомым Богом. Явив Себя нам, Он стал от нас еще дальше (Romerbrief, p. 53)»⁵. Вместе с тем он находит непоследовательность в агностицизме Барта, равно как и у Герберта Спенсера. Он говорит: «О Герберте Спенсере говорили, что он глубоко познал Непознаваемого; так же и в отношении Барта можно только удивляться, как он смог так много узнать о неведомом Боге»⁶. Похожую оценку дает и Эдгар Дики: «Говоря о том, что Бог трансцендентен, Барт часто представляет Его так, как будто о Нем совершенно ничего невозможно узнать»⁷. Он, однако, отмечает, что в этом вопросе Барт несколько поменял свою позицию. С одной стороны, совершенно очевидно, что Барт не агностик, но в то же время нельзя отрицать, что в некоторых его утверждениях присутствует привкус агностицизма. Он делает особый акцент на то, что Бог скрыт и что Его невозможно познать из природы, истории и опыта. Бог являет cебя лишь через откровение во Христе, когда оно принимается верой. Но и в этом откровении Бог выступает скрытым Богом. Бог являет cебя именно скрытым Богом и Своим откровением дает нам, как никогда до этого, осознать ту пропасть, которая пролегла между Богом и человеком. На первый взгляд это могло бы означать, что из Божьего откровения мы можем узнать лишь то, что Бога познать невозможно, что в конечном итоге мы оказываемся лицом к лицу с неизвестным Богом. Но если рассматривать Барта в контексте всех его трудов, становится ясно, что он хочет сказать совсем не то. Его утверждение, что в откровении Бог предстает перед нами скрытым Богом, не исключает того, что посредством откровения мы приобретаем и много полезного знания о Боге, вступающем во взаимоотношения со Своим народом. Говоря, что даже в откровении Бог остается неведомым Богом, он в действительности имеет в виду, что Бог непостижим. Открывающий Бог — Бог в действии. В Его откровении мы учимся познавать Его в действиях, но не постигаем Его внутреннего бытия. Отрывок из книги «Учение о Слове Божьем»⁸ проливает свет на этот вопрос: «На этой свободе (свободе Бога. — Примеч. авт.) зиждется непостижимость Бога, несостоятельность всякого знания о явленном Боге. Даже триединство Бога явлено нам лишь в Его действиях. Посему и Божье триединство для нас непостижимо. Отсюда и несостоятельность нашего знания триединства. Ведь понимание триединства, которое пришло к нам, во-первых, из Писания, во-вторых, через церковное учение о Троице, — это понимание сотворенного существа. Оно не соответствует тому пониманию, которым обладает Бог о самом себе; более того, оно совершенно отделено от него. Только по благодати откровения наше понимание, будучи полностью отрезанным от самого объекта, не лишено истины. И в этом смысле триединство Бога, известное нам из Божьих действий, есть истина».