Систематическое богословие

3. Библейские доказательства жертвы Христа. Библейское представление священничества Христа удивительно тем, что в Писании Христос выступает и как священник, и как жертва. Это полностью соответствует реальности служения Христа. В Ветхом Завете эти две роли не могли совпадать, поэтому ветхозаветные установления были лишь несовершенными образами. Священническое служение Христа наиболее полно описано в Послании к евреям, где Посредник изображен как наш единственный истинный, вечный и совершенный Первосвященник, назначенный Богом, который занимает наше место и Своей жертвой производит истинное и совершенное искупление (Евр. 5:1–10; 7:1–28; 9:11–15, 24–28; 10:11–14, 19–22; 12:24; в особенности следующие стихи: 5:5; 7:26; 9:14). Только в этом послании Христос назван священником, но о Его священническом служении ясно говорится также в посланиях Павла (Рим. 3:24–25; 5:6–8; 1 Кор. 5:7; 15:3; Еф. 5:2). Описание священничества Христа мы также встречаем в книгах Иоанна (Ин. 1:29; 3:14, 15; 1 Ин. 2:2; 4:10). В этой связи имеет большое значение образ медного змея. Как медный змей сам по себе не был ядовитым, но все же представлял собой воплощение греха, так и безгрешный Христос сделался грехом за нас. Как вознесение змея означало избавление от казни, так и вознесение Христа на крест означало избавление от греха. Как взгляд на медного змея с верой приносил исцеление, так и вера во Христа исцеляет ко спасению души. Сказанное выше подтверждается словами Петра (1 Пет. 2:24; 3:18) и самого Христа (Мр. 10:45). Господь ясно говорит нам, что Его страдания носили заместительный характер.

4. Священничество Христа в современном богословии. Как отмечалось в предыдущей главе, учение о служении Христа не снискало особой популярности у современных богословов. Напротив, как правило, становится заметным именно факт его отсутствия. Вряд ли можно отрицать, что в Библии говорится о Христе как о пророке, священнике и царе, но распространено мнение, что эти термины применительно к Христу являются всего лишь примерами многочисленных образных выражений, описывающих различные аспекты служения Христа. Христос не рассматривается как истинный пророк, истинный священник и истинный царь. И если говорить о наиболее выдающемся аспекте служения Христа, то это пророческое, а не священническое служение. Духу современного богословия противно представление о Христе, на которого официально возложены обязанности трех служений. Современное богословие влюблено в образ самоотверженного и жертвенного Иисуса, но оно категорически отказывается признавать Его священническое положение. В связи с этим прежде всего необходимо отметить, что, согласно Писанию, Христос есть истинный священник. В сравнении со священниками Ветхого Завета, которые были всего лишь тенью будущего и образами, Христа можно назвать единственным истинным священником. Он открылся людям как истина, то есть настоящий образ того, на что указывали тени Ветхого Завета, в том числе и ветхозаветное священство. В седьмой главе Послания евреям подчеркивается, что священство Христа несравненно превосходнее священства Ааронова. Поэтому некоторые допускают серьезную ошибку, считая, что Христос является священником только в переносном смысле слова, в котором иногда называют «жрецами» людей, посвятивших себя литературе и искусству. Такое использование слова «священник» совершенно безосновательно и абсолютно чуждо Писанию. Когда Яхве клялся: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», Он утвердил Мессию в положении истинного священника.

Глава 36. Причина и необходимость умилостивления

Великая и важнейшая задача священнического служения Христа состоит в умилостивлении, неотъемлемой частью которого, несомненно, является Его ходатайство. Жертвенное служение Христа на земле неразрывно связано с Его служением в небесном святилище. Это два взаимодополняющих элемента священнического служения Спасителя. Данная глава и три последующие будут посвящены учению об умилостивлении, часто называемому «сердцем Евангелия».

А. Движущая причина умилостивления

Движущая причина умилостивления заключается в следующем.

1. Божье благоволение. Иногда высказывается мнение о том, что движущей причиной умилостивления была сочувственная любовь Христа к грешникам. Он был таким добрым и любящим, что одна лишь мысль о том, что грешники безнадежно погибнут, была для Него мучительной. Поэтому Христос предложил себя в качестве жертвы за грешников, понес наказание, отдав Свою жизнь за них, и тем самым умиротворил разгневанного Бога. Иногда те, кто разделяет эту точку зрения, склонны превозносить Христа за Его самопожертвование и в то же время обвинять Бога в том, что Он потребовал и принял такую цену за грех. В других случаях эта точка зрения приводит к тому, что Бог остается в тени, а вся слава безоговорочно приписывается Христу. Такое представление об умилостивлении, конечно, в корне неверно и часто дает противникам учения о юридическом, заместительном характере умилостивления повод утверждать, что оно предполагает раскол в жизни Троицы. Такое понимание умилостивления, по всей видимости, отдает должное Христу, но не воздает надлежащей чести Богу. Согласно Писанию, движущая причина умилостивления кроется в Божьем благоволении, то есть желании, спасти грешников посредством заместительного умилостивления. Сам Христос есть плод такого Божьего желания. Было предсказано, что Он придет в мир, чтобы исполнить Божье благоволение, «и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:10). Во время рождения Христа ангелы восклицали: «Слава Богу в вышних, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14). В Ин. 3:16 сообщается радостная весть о том, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Павел говорит, что Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4). И еще: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Его примирить Собою все» (Кол. 1:19, 20). Нетрудно привести и другие подобные отрывки.

2. Божье благоволение, а не произвол. Может возникнуть вопрос: следует ли рассматривать Божье желание как произвол или как волю, коренящуюся в самой природе Бога и находящуюся в гармонии с совершенствами Божьего характера. Дунс Скот считал, что в данном случае речь идет всего лишь о произвольном проявлении абсолютной власти Бога. Но Писанию в большей степени соответствует утверждение о том, что желание Бога спасти грешников путем заместительного умилостивления проистекает из Божьей любви и справедливости. Именно Божья любовь открыла путь спасения погибшим грешникам (Ин. 3:16). А Божья справедливость потребовала того, чтобы этот путь спасения удовлетворял требованиям закона, «да явится Он [Бог] праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). В Рим. 3:24–25 мы находим сочетание обоих этих качеств: «получая оправдание даром, по благодати Его, умилостивлением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия». Эти отрывки опровергают теорию о Божьем произволе.

3. Сочетание Божьей любви и справедливости. Необходимо избегать любого одностороннего подхода к этому вопросу. Если мы утверждаем, что умилостивление основывается только лишь на Божьей праведности и справедливости, то мы не отдаем должное Божьей любви как движущей причине умилостивления и предоставляем весомый аргумент противникам учения об умилостивлении, любящим представлять Бога существом мстительным, заботящимся только о Своей чести. И, с другой стороны, если мы рассматриваем умилостивление исключительно как выражение Божьей любви, мы не отдаем должное Божьей справедливости и сводим страдания и смерть Христа к необъяснимой тайне. Тот факт, что Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть, нельзя объяснить только лишь проявлением Его любви.

Б. Историческое развитие учения о необходимости умилостивления

Богословы существенно расходятся во мнениях по этому вопросу. Следует выделять следующие позиции.

1. Умилостивление не было необходимым. Номиналисты Средневековья обычно рассматривали умилостивление как исключительно произвольное деяние Бога. По мнению Дунса Скота, умилостивление, по сути, не являлось необходимым, но было определено Божьим произволом. Скот отрицал непреходящую ценность страданий Христа, рассматривая их всего лишь как произвольный эквивалент того удовлетворения, которое следовало дать Богу. Скот полагал, что Бог мог бы принять любую другую форму удовлетворения и, возможно, даже совершил бы дело умилостивления, вообще не требуя никакого удовлетворения. Фауст Социн также отрицал необходимость умилостивления. Он попытался опровергнуть основания учения о необходимости умилостивления, утверждая, что Бог не обладает такой справедливостью, которая бы категорично и неумолимо требовала, чтобы грех был наказан. По мнению Социна, справедливость Бога сводилась всего лишь к Его нравственной справедливости и правоте, благодаря чему ни в одном из Его дел нет порочности и нечестия. Того же мнения придерживался и Гуго Гроций, исходя из соображения о том, что Божий закон был изъявлением Божьей воли, которое Он мог смягчить или вообще отменить. Арминиане разделяли мнение Гуго Гроция по этому вопросу. Они все без исключения отрицали необходимость юридического действия Божьей благодати и утверждали, что Бог мог бы простить грех, не требуя никакого удовлетворения. Фридрих Шлейермахер и Альбрехт Ричль, которые оказали наиболее заметное влияние на современное богословие, полностью отвергали юридическую теорию умилостивления. Будучи сторонниками мистической теории умилостивления и теории нравственного влияния, они отрицали объективность умилостивления, а вместе с этим и его необходимость. По их мнению, а также с точки зрения современного либерального богословия, умилостивление сводится всего лишь к воссоединению или примирению путем изменения нравственного состояния грешника. Некоторые богословы говорят о моральной необходимости умилостивления, но отказываются признавать его юридическую необходимость.

2. Умилостивление было условно необходимым. Некоторые из наиболее известных отцов церкви, например Афанасий, Августин и Фома Аквинский, отрицали абсолютную необходимость умилостивления и считали, что оно было лишь условно необходимым. В этом учение Фомы Аквинского об умилостивлении отличалось от точки зрения Ансельма Кентерберийского, с одной стороны, и точки зрения Дунса Скота, с другой стороны. Такого же мнения придерживались реформаторы. Роберт Франкс пишет, что Лютер, Цвингли и Кальвин отказались от учения Ансельма о безусловной необходимости умилостивления и приписывали умилостивлению всего лишь относительную необходимость, основанную на всевластной и свободной воле Бога или, другими словами, на Божьем извечном решении. Это мнение разделяют Р. Зееберг, Дж. Мозли, Дж. Б. Стивенс, Х. Р. Макинтош, Г. Бавинк, А. Г. Хониг и другие. Ср. также Ф. Турретин, On the Atonement of Christ, p. 14. Кальвин отмечает: «Нам очень важно уяснить, что Тот, кто должен был стать нашим Посредником, был истинным Богом и истинным человеком. Если кто-либо поинтересуется, почему возникла такая необходимость, необходимо сказать, что она не была абсолютной (как часто утверждают), но что ее причина скорее заключена в извечном решении Бога, от которого зависело спасение людей. Отец всякой милости и всякой благости постановил то, что полагал для нас наиболее полезным»¹⁹⁰. Следовательно, умилостивление было необходимо потому, что Бог принял всевластное решение простить человеку грех именно на таких условиях. Естественно, эта позиция была призвана утвердить всевластие Бога в определении способа искупления человека. Некоторые более поздние богословы, такие как Т. Беза, Дж. Дзанки и У. Твисс, также придерживались этой точки зрения, но, как утверждает Г. Воэтий, позже Беза изменил свое мнение.

3. Умилостивление было абсолютно необходимым. Во времена ранней церкви об абсолютной необходимости умилостивления говорил еще Ириней, а в Средние века об этом заявил Ансельм Кентерберийский в своем труде Homo Cur Deus?. В целом реформатское богословие справедливо отдает решительное предпочтение именно этой точке зрения. Какого бы мнения ни придерживался Беза в поздний период жизни, с полной уверенностью можно сказать, что такие богословы, как Г. Воэтий, П. Ван Мастрихт, Ф. Турретин, И. а Марк и Дж. Оуэн, придерживаются учения об абсолютной необходимости умилостивления и считают, что она коренится, в частности, в справедливости Бога, то есть Его нравственном совершенстве, благодаря которому Бог проявляет святость по отношению ко греху и грешнику, а также воздает преступнику должное возмездие. Эти богословы рассматривают умилостивление как единственный способ, посредством которого Бог может простить грехи и в то же время удовлетворить Свою справедливость. Эта позиция отражена в наших вероисповедных документах¹⁹¹. Эта точка зрения, несомненно, является наиболее удовлетворительной и, очевидно, наиболее согласующейся с учением Писания. Отвергать эту истину, по сути, означает не признавать карающей Божьей справедливости как одного из качеств, присущих Божьей сущности, хотя реформаторы, конечно же, ни в коем случае этого не отрицали.

В. Доказательства необходимости умилостивления

Доказательства необходимости умилостивления в основном носят умозаключительный характер, но тем не менее представляют большую ценность.

1. Очевидно, что Писание ясно учит тому, что Бог, в силу своей божественной праведности и святости, не может просто проигнорировать пренебрежение Его бесконечным величием, но непременно должен наказать грех. Мы неоднократно читаем о том, что Бог не оставит грех безнаказанным (Исх. 34:7; Чис. 14:18; Наум. 1:3). Он ненавидит грех божественной ненавистью; Он реагирует на грех всем Своим бытием (Пс. 5:5–7; Наум. 1:2; Рим. 1:18). В Рим. 3:25, 26 апостол Павел говорит, что было необходимо, чтобы Христос был предложен в жертву умилостивления за грех, чтобы Бог остался справедливым, оправдывая грешника. Другими словами, справедливость Бога [в процессе спасения] должна была сохраниться без изъяна. Это ясно указывает на то, что умилостивление неизбежно следует из божественной природы.

2. Это подводит нас ко второму аргументу. Величие и абсолютная неизменность Божьего закона, коренящегося в самой природе Бога, дают Богу право требовать от грешника удовлетворения Своего гнева. Нарушение закона неизбежно влечет за собой наказание. Божий закон неприкосновен, так как он основан на природе самого Бога и не является, как полагал Фауст Социн, результатом Его свободной воли (Мтф. 5:18). Общий принцип закона выражен в следующих словах: «Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27:26). И если Бог пожелал спасти грешника вопреки его неспособности выполнить требования закона, то Он должен был предусмотреть заместительный способ удовлетворения Своей справедливости как основание для оправдания грешника.

3. Необходимость умилостивления также вытекает из правдивости Бога, который является Богом истины, не могущим сказать неправду. «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (Чис. 23:19). «Бог верен, — пишет Павел, — а всякий человек лжив» (Рим. 3:4). Когда Бог вступил в завет дел с человеком, Он определил, что наказанием за непослушание будет смерть. Этот принцип находит отражение во многих других местах Писания, например: Иез. 18:4; Рим. 6:23. Честность Бога требовала применения наказания, и поэтому, чтобы грешники обрели спасение, наказание за грех должно было понести лицо, замещающее их.

4. Такой же вывод можно сделать исходя из природы греха как состояния виновности. Если бы грех был просто нравственным недостатком человека, пережитком дочеловеческого состояния, постепенно подчиняемого высшей человеческой природе, не потребовалось бы умилостивления. Однако, как ясно из Писания, грех есть нечто гораздо более отвратительное. Грех есть беззаконие, то есть преступление против Божьего закона, и, следовательно, делает грешника виновным (1 Ин. 3:4; Рим. 2:25, 27). А виновность налагает на человека ответственность перед законом и требует личного или заместительного умилостивления за преступление.

5. Непостижимое величие той жертвы, которую принес сам Бог, также указывает на необходимость умилостивления. Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть. Просто немыслимо, чтобы Бог пошел на это без надобности. Доктор А. А. Ходж справедливо отмечает: «Эта жертва была бы совершенно бессмысленна, если бы она не была абсолютно необходимым средством для достижения поставленной цели, то есть если бы эта жертва не была единственно возможным средством для спасения грешного человека. Несомненно, Бог не предложил бы Своего Сына в качестве бессмысленной жертвы лишь для того, чтобы проявить Свою волю»¹⁹². Кроме того, следует отметить, что в Гал. 3:21 Павел говорит, что Христос не был бы принесен в жертву, если бы закон мог животворить. Писание ясно говорит о необходимости страданий Христа (Лк. 24:26; Евр. 2:10, 8:3; 9:22, 23).