Систематическое богословие

3. Физическая смерть. Разделение души и тела также является частью наказания за грех. Господь подразумевал смерть тела, когда обещал наказать, поэтому и сказал: «…прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Подобную аргументацию мы наблюдаем в словах апостола Павла в послании к Римлянам 5:12–21 и 1 Кор. 15:12–23. Церковь всегда считала, что смерть в полном смысле этого слова, включая и физическую смерть, является не только последствием греха, но и наказанием за него. Возмездие за грех есть смерть. Пелагиане отрицают эту связь, хотя Карфагенский общий синод 418 г. предал анафеме всякого говорящего, «что Адам, первый человек, был создан смертным, поэтому согрешил он или нет, он все равно бы умер, но его смерть была бы не возмездием за грех, а неизбежностью природы». Социниане и рационалисты продолжили развивать ошибочную теорию пелагиан, а в более позднее время ей воспользовались богословы кантианской, гегельянской и ричлистской школ. Они полагали, что грех является необходимым этапом нравственного и духовного развития человека. Их точку зрения разделяет современное естествознание, рассматривая смерть тела как естественный феномен для организма человека. Человек устроен так, что его тело должно обязательно умереть. Однако как тогда объяснить, что организм человека обновляется каждые семь лет и что сравнительно мало людей умирает в преклонном возрасте и от голода? Намного больше людей умирает от болезни или несчастного случая. Кроме того, почему тогда человек не воспринимает смерть как естественное явление, почему он боится ее как неестественного разделения того, что должно быть вместе.

4. Вечная смерть. Вечную смерть можно рассматривать как кульминацию, заключительный этап духовной смерти. Сдерживающие факторы настоящего времени исчезают, и испорченность, порожденная грехом, достигает полной меры. Вся сила Божьего гнева обрушивается на осуждаемых. Происходит полное разделение с Богом, который является источником жизни и радости, а это означает смерть в самом ужасном смысле этого слова. Внешние условия их существования начинают в полной мере соответствовать внутреннему состоянию их злой души. Они мучаются от боли и угрызений совести. «И дым мучения их будет восходить во веки веков», Откр. 14:11. Дальнейшее обсуждение этой темы является предметом эсхатологии.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему многие современные либеральные богословы отрицают существование назначенного наказания за грех? Есть ли здравый смысл в утверждении, что наказание за грех — это исключительно естественные последствия греха? Какие возражения можно выдвинуть против этой позиции? Почему учение о том, что наказание за грех — это проявление справедливости и праведности Бога, вызывает у многих антипатию? Имеет ли наказание за грех также и сдерживающую функцию, является ли средством исправления? Как в Библии понимается смерть? Можно ли привести библейские доказательства того, что она включает и физическую смерть? Согласуется ли учение о вечной смерти с представлением о том, что наказание за грех является только средством исправления человека либо сдерживающим фактором?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 158–198.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Peccato, pp. 93–112.

Strong, Systematic Theology, pp. 652–660.

Raymond, Systematic Theology II, pp. 175–184.

Shedd, Doctrine of Endless Punishment.

Washington Gladden, Present Day Theology, ch. IV–V.

Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, pp. 103–157.

Dorner, System of Christian Doctrine III, pp. 114–132.

Раздел 3. Человек в завете благодати

Глава 24. Название и понятие завета

A. Название

1. В Ветхом Завете. Для обозначения завета всегда употреблялось еврейское слово «берит», имеющее невыясненную этимологию. Большинство полагает, что данное слово происходит от еврейского глагола «барах» (‘рассекать’, ‘резать’) и напоминает нам о завете, описанном в Быт. 15:17. Однако некоторые считают, что это слово происходит от ассирийского слова «бериту» (‘связывать’). В таком случае завет следует рассматривать как некий союз или связь. Вопрос о происхождении данного слова не имеет существенного значения для построения учения. Слово «берит» может обозначать как двустороннее добровольное соглашение, так и одностороннее повеление или распоряжение, налагаемое одной стороной на другую. Его значение в конкретном отрывке не зависит ни от этимологии слова, ни от исторического развития концепции, а лишь от договаривающихся сторон. Если одна из сторон подчинена другой и неспособна диктовать условия, завет приобретает характер повеления или распоряжения, налагаемого одной стороной на другую. В такой ситуации «берит» становится синонимом слова «чок» (евр. ‘установление’ или ‘указ’, см. Исх. 34:10; Ис. 59:21; Иер. 31:36; 33:20; 34:13). В других отрывках мы также видим, что словосочетание «харат берит» (буквально ‘зарезать завет’) сочетается не только с предлогами «ам» и «бен» (‘с’), но и с предлогом «ламед» (‘в отношении к’) (Иис. Нав. 9:6; Ис. 55:3; 61:8; Иер. 32:40). Понятно, что Бог заключает завет с человеком как одностороннее соглашение, поскольку Бог и человек — неравноправные партнеры. Бог — Владыка, Он обязывает Свое творение исполнять Свои повеления.

2. В Новом Завете. В Септуагинте слово «берит» переведено греческим словом «диатхэкэ» во всех случаях, кроме Втор. 9:15 («мартюрион») и 3 Цар. 11:11 («энтолэ»). Слово «диатхэкэ» используется практически всегда только в этом значении (за исключением четырех отрывков). Интересно, что в самом греческом языке «диатхэкэ» не употреблялось со значением ‘договор’. Оно означало ‘распоряжение’ и, как следствие, ‘завещание’. Обычный договор обозначался словом «сюнтхэкэ». Намеренно ли переводчики пытались изменить идею завета? Очевидно нет, поскольку в Ис. 28:15 оба слова используются синонимично, и «диатхэкэ» обозначает ‘соглашение’ («союз» в Синодальном переводе. — Примеч. пер.). Нет сомнений в том, что они вкладывали в слово «диатхэкэ» именно такой смысл. Тем не менее возникает вопрос, почему они в большинстве случаев избегают использования слова «сюнтхэкэ» и заменяют его словом, которое обозначает скорее повеление, нежели соглашение. Возможно, в греческой культуре словом «сюнтхэкэ» обозначался договор, при котором стороны были абсолютно равноправны, поэтому оно не соответствовало концепции договора, который имел место в Писании, и его нельзя было использовать, существенно не изменив смысл. Это греческое слово не передавало мысль о том, что первоочередное право заключать завет принадлежит Богу и что Бог, проявляя Свое всевластие, заключает с человеком договор. По этой причине произошла замена слова, которое слишком явно подразумевало равенство сторон. Таким образом, слово «диатхэкэ», как и многие другие, приобрело новый смысл, когда стало выразителем божественной идеи. Эту трансформацию смысла нельзя сбрасывать со счетов при изучении использования этого слова в Новом Завете. В одних переводах в половине случаев слово «завет» трактуется как ‘договор’, а в другой половине — как ‘завещание’ (например, Holland и Authorized Versions). В других переводах оно всегда переводится как «договор» (например, в American Revised Version, кроме отрывка Евр. 9:16–17). (В Синодальном переводе в подавляющем большинстве случаев дается перевод «завет», кроме Гал. 3:15; Евр. 9:16–17, где это слово переведено как «завещание». — Примеч. пер.) Естественно, возникает вопрос, что означает это слово в Новом Завете? Некоторые утверждают, что оно имеет свое классическое значение ‘распоряжение’ или ‘завещание’ во всех отрывках Нового Завета, другие же полагают, что иногда это слово обозначает ‘завещание’, но в большинстве случаев — ‘договор’. Бесспорно, верна вторая точка зрения. Мы априори должны предположить, что в Новом Завете греческие слова употребляется в том же смысле, что и в Септуагинте. Тщательное изучение соответствующих отрывков показывает, что правильно переводить слово «диатхэкэ» как ‘договор’, во всех отрывках, кроме Евр. 9:16–17, где оно означает ‘завещание’ (как в American Revised Version). Судя по всему, в других отрывках, даже в 2 Кор. 3:6, 14, «диатхэкэ» не означает ‘завещание’. Тот факт, что в некоторых переводах Нового Завета оно все же переведено таким образом, можно объяснить несколькими причинами: желанием подчеркнуть главную роль Бога при заключении договора; предположением, что перевод слова должен соответствовать Евр. 9:16–17; влиянием латинского перевода, в котором «диатхэкэ» всегда переводится как testamentum.

Б. Понятие завета

Идея завета существовала в истории еще до того, как Бог стал прямо использовать эту идею в откровении об искуплении. Заветы, договоры заключались между людьми задолго до того, как Бог заключил Свой завет с Ноем и с Авраамом, и это подготовило людей к пониманию важности завета в мире, разделенном грехом, облегчило понимание божественного откровения, в котором отношения человека и Бога были представлены как отношения, основанные на договоре. Однако это не означает, что идея завета изначально была придумана человеком, а позже Бог позаимствовал ее, поскольку она хорошо подходила для описания взаимоотношений между ними. Как раз наоборот: прообраз заветных отношений — это тринитарное бытие Бога, а договорные взаимоотношения между людьми — блеклая копия этого прообраза. Бог устроил жизнь человека так, договорные отношения должны были стать одним из столпов его общественной жизни, и после того как это произошло, Он использовал эту форму, чтобы описать, какие отношения существуют между Ним и человеком. Заветные отношения между Богом и человеком существовали с самого начала, задолго до того, как были формально оформлены в завете с Авраамом.

Хотя слово «берит» часто используется для обозначения договорных отношений между людьми, оно всегда имеет религиозный смысл. Завет — это договор или соглашение между двумя или более сторонами. Это соглашение может быть заключено на принципах равноправия, что чаще всего и бывает среди людей, добровольно, после детального обсуждения взаимных обязательств и прав. Иногда завет может приобретать форму повеления или распоряжения, наложенного руководящей стороной на подчиненную, которое последняя просто принимает. Обычно заключение завета совершается на торжественной церемонии, в присутствии Бога, и это делает завет нерушимым. Каждая из сторон связывает себя определенными обязательствами. Есть мнение, что говорить о завете между Богом и человеком в полном смысле этого слова нельзя, потому что стороны неравноправны, и поэтому завет благодати — это не больше, чем обещание спасения в форме завета. Но считать так нет оснований. Такое представление не соответствует идее завета, открытой в Писании. И завет дел, и завет благодати (о котором мы будем говорить в дальнейшем) инициированы одной стороной. Они по сути являются соглашением, которое определил и установил Бог. Он главенствует в них, но от этого они не перестают быть договорами. Бог милостиво снизошел до уровня человека и удостоил его чести, заключив с ним соглашение на более или менее равных основаниях. Он выдвигает Свои требования и дает человеку обещания, а человек добровольно обязуется исполнять эти требования, за что получает благословения. В завете дел человек сам обладал определенными способностями и был способен выполнить требования Бога, а в завете благодати он может исполнить их только в том случае, если будет возрожден и освящен Святым Духом. Бог дает человеку желание и силы, милостиво дарует ему все необходимое для исполнения Своих требований. Такой завет называется заветом благодати, потому что в нем открывается ни с чем не сравнимая благодать Божья и потому что человек все благословения этого завета получает как дар божественной благодати.

Глава 25. Завет искупления

А. Необходимость рассмотрения данного вопроса

Существуют разные точки зрения по поводу того, кто заключал завет благодати. Некоторые полагают, что завет был заключен между триединым Богом и человеком, при этом они не уточняют, что это за человек, или просто называют его «грешник», «избранный» или «человек во Христе». Другие считают, что завет заключал Бог Отец, представляя Троицу, и Христос, представляя избранных¹³⁶. Третьи соглашаются с Иоганном Кокцеюсом, который считал, что было два завета: завет искупления (pactum salutis) между Отцом и Сыном и основанный на этом завете завет благодати между триединым Богом и избранными, или избранным грешником. Из трех представленных взглядов второй выглядит более предпочтительно с точки зрения систематичности. Он основывается на таких текстах, как Рим. 5:12–21 и 1 Кор. 15:21, 22, 47–49 и подчеркивает неразделимость pactum salutis и завета благодати, единство завета во Христе. Такой точки зрения придерживались Бостон, Гиб, Дик, А. Кайпер старший, Х. Кайпер и А. Кайпер младший. С другой стороны, третья точка зрения более понятна, ее проще применять при изложении учения о завете. Она не создает путаницы, чего нельзя сказать о предыдущих двух. Ее разделяло большинство реформатских богословов, таких как Мастрихт, Марк, Турретин, Уитсий, Хеппе, Ходжи, Шед, Вос, Бавинк и Хониг. Вторая и третья точки зрения по сути не отличаются. Доктор Ходж пишет: «Доктринально эти точки зрения не различаются: одна объединяет все факты Писания в один завет между Богом и Христом как представителем Своего народа, а другая разделяет эти факты на два завета»¹³⁷. В таком случае предпочтение следует отдать третьей точке зрения. Однако мы должны иметь в виду, что, по словам Шедда, «хотя само Писание позволяет провести различие (между заветом искупления и заветом благодати), это не означает, что это два отдельных завета, противоположных завету дел. Завет благодати и завет искупления — это две фазы одного евангельского завета милости»¹³⁸.

Б. Писание о завете искупления

Название «совет мира» было заимствовано из Зах. 6:13. Кокцеюс и другие полагали, что в данном отрывке говорится о соглашении между Отцом и Сыном. Однако они заблуждались, поскольку библейский текст в этом отрывке повествует о единстве царского и священнического служения Мессии. Таким образом, использовать библейское название в данном случае некорректно, однако это не означает, что совет мира не существует. Учение об этом вечном совете имеет следующие библейские основания.

1. Писание ясно указывает на тот факт, что план искупления был частью извечного Божьего решения, или совета (Еф. 1:4 и далее; 3:11; 2 Фес. 2:13; 2 Тим. 1:9; Иак. 2:5; 1 Пет. 1:2, и др). Теперь мы видим, что искупление осуществляется, так сказать, с разделением труда: Отец организует, Сын исполняет, Святой Дух делает доступным. Такое разделение труда могло быть лишь результатом добровольного соглашения между лицами Троицы, таким образом, их внутренние отношения также имеют форму договора. На самом деле именно отношения внутри Троицы стали прототипом для заветов, имевших место в истории человечества. Завет внутри Троицы — это договор в самом полном и правильном смысле этого слова; стороны, заключающие его, абсолютно равноправны, это настоящий «сюнтхэкэ».

2. В Библии есть отрывки, которые не только указывают, что Божий план по спасению грешников действует вечно (Еф. 1:4; 3:9, 11), но также свидетельствуют, что этот план — по сути завет. Христос говорит о том, что Ему даны были обещания еще до Его пришествия в этот мир, и не раз упоминает о поручении, полученном от Отца (Ин. 5:30, 43; 6:38–40; 17:4–12). В Рим. 5:12–21 и 1 Кор. 15:22 Он выступает главным представителем, главой завета.

3. Если есть основные элементы завета (договаривающиеся стороны, обетование или обещания, определенные условия), значит, есть и завет. В Пс. 2:7–9 упоминаются стороны, заключающие завет, и идет речь об обещании. Отрывки Деян. 13:33; Евр. 1:5; 5:5 подтверждают, что здесь говорится о Мессии. В Пс. 39:8–10, который также в Евр. 10:5–7 определен как мессианский, Мессия выражает Свою готовность стать жертвой за грех и тем самым исполнить волю Отца. Христос не раз говорит о поручении, полученном от Отца (Ин. 6:38–39; 10:18; 17:4). Особого внимания заслуживают Его слова, записанные в Лк. 22:29: «Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство». В этом отрывке использован глагол «диатитхэми», от которого происходит существительное «диатхэкэ», означающее ‘распорядиться по завещанию или договору’. Более того, в Ин. 17:5 Христос заявляет, что получит награду, а в Ин. 17:6, 9, 24 (ср. Фил. 2:9–11) поясняет, что Его наградой от Отца будет Его народ и будущая слава.

4. У нас есть два ветхозаветных отрывка, которые позволяют связать идею завета и Мессию. Это Пс. 88:4, основанный на 2 Цар. 7:12–14 (из Евр. 1:5 следует, что в нем речь идет о Мессии) и Ис. 42:6, где говорится о Рабе Господнем. Таким образом, можно утверждать, что Раб Господний — это не просто Израиль. Кроме этого, в некоторых отрывках Мессия пользуется заветной лексикой, называя Бога «Своим Богом» (Пс. 21:2–3; Пс. 39:9).

В. Сын в завете искупления

1. Официальное положение Христа в завете искупления. Христос занимает двоякое положение в завете искупления. Прежде всего Он есть поручитель. Это греческое слово «энгюос» употребляется лишь в Евр. 7:22. Хотя его этимология неизвестна, его значение понятно. Поручитель — это лицо, которое берет на себя обязательство нести ответственность за исполнение обязательств другим лицом. В завете искупления Христос искупает грехи Своего народа, подвергая себя назначенному наказанию и исполняя требования закона, которые этот закон предъявляет к человеку. Заняв место человека-преступника, Он стал последним Адамом, а следовательно и главой завета, представителем всех тех, кого Отец дал Ему. Таким образом, в завете искупления Христос и поручитель, и глава. Он взял на себя обязательство выполнить обязанности Своего народа. Он также является поручителем Своего народа в завете благодати, который основывается на завете искупления. Возникает вопрос: является ли поручительство Христа в совете мира условным или безусловным? В римском праве было два вида поручительства: одно называлось fidejussor, а второе expromissor. Первое было условным, а второе безусловным. В первом случае поручитель обязуется заплатить за другого человека в случае, если тот сам не сможет возместить долг. До момента уплаты должником остается должная сторона. Во втором случае поручитель обязуется заплатить за того, за кого поручается, без всяких условий, и таким образом должная сторона сразу же освобождается от своих обязательств. Иоганн Кокцеюс и его последователи считали, что в совете мира Христос стал fidejussor, соответственно, ветхозаветные верующие имели неполное прощение грехов. На основании Рим. 3:25 они сделали вывод, что для тех святых применялся только «паресис» (греч. ‘невменение греха’), и не применялся «афесис» (греч. ‘полное прощение’), пока Христос практически не осуществил искупление греха. Их оппоненты утверждали, что Христос безусловно оплатил долг Своего народа и стал поручителем в смысле expromissor. Только с такой позицией можно согласиться, и тому есть несколько причин.