Систематическое богословие

б. В договоре с Авраамом была определена новая ветхозаветная форма реализации завета, включающего в себя ограниченное количество людей. Человек является одной из договаривающихся сторон и должен принимать обещания Бога верой. В Писании особенно подчеркивается тот факт, что Авраам поверил Богу и вера вменилась ему в праведность. Бог вновь и вновь является Аврааму, повторяя обетования, чтобы укрепить его веру и побудить к действию. Величие его веры проявилось, когда он веровал, хотя надеяться уже было не на что, когда исполнение обещаний казалось физически невозможным.

в. В завете с Авраамом духовные благословения становятся более ярко выраженными. В Писании лучше всего завет с Авраамом объяснен в Рим. 3 и 4, а также в Гал. 3. Поясняя описанное в Бытии, эти главы показывают, что Авраам получил по завету оправдание: прощение грехов и принятие в Божью семью, а также дары Духа для освящения и вечной славы.

г. Завет с Авраамом содержал в себе символический элемент. С одной стороны, в нем говорилось о земных благах: о земле ханаанской, о многочисленном потомстве, о защите от врагов и победе над ними; с другой же стороны, он предлагал духовные благословения. Однако следует иметь в виду, что земные благословения были не равнозначны духовным, а занимали подчиненное положение. Земные благословения не были конечной целью, они служили символом благословений духовных и небесных. Духовные обещания исполнились не для потомков Авраама по плоти, а для тех, кто последовал по его стопам.

д. Поскольку завет благодати был заключен с Авраамом, его часто считают главой завета благодати. Однако термин «глава» двусмыслен и может быть неправильно понят. В отличие от Адама, бывшего представителем человечества в завете дел, Авраама нельзя назвать главой завета благодати по следующим причинам. Во-первых, завет с Авраамом не включал верующих, живших до него, которые тем не менее были участниками завета благодати. Во-вторых, он не мог принять за нас обещания или поверить вместо нас, освободив тем самым нас от этой обязанности. Представителем завета благодати может быть лишь Христос (см. далее: Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 239, 241); однако, строго говоря, мы можем считать Его главой лишь при условии, что завет искупления совпадает с заветом благодати. Авраама можно назвать главой завета лишь в том смысле, что формально завет был заключен с ним и что он получил обещание о том, что его род, как физический, так и духовный, не прервется. Павел называет его «отцом всех верующих» (Рим. 4:11). Ясно, что слово «отец» здесь может пониматься лишь в переносном смысле, поскольку не Авраам дал духовную жизнь всем верующим. Доктор Ходж в комментарии к Посланию римлянам (4:11) говорит: «Слово „отец“ указывает на общность характера и зачастую применяется к основателю идейной школы или главе группы людей, чей характер определяется отношением к этому человеку, как в Быт. 4:20, 21… Верующие названы детьми Авраама, потому что обладают той же религиозной природой, или характером: в Писании Авраам позиционируется как образец верующего, поскольку с ним был заключен завет благодати, в котором участвуют все дети Божьи, как из евреев, так и из язычников, и поскольку все они являются наследниками благословений, обещанных ему».

е. Наконец, нужно понять, что форма реализации завета с Авраамом в большей мере похожа на новозаветную по сравнению с формой реализации синайского завета. Синайский завет — это своеобразный антракт, когда сущность завета благодати, его благодатность, была скрыта всевозможными внешними церемониями и обрядами, а на первое место вышло соблюдение закона, что было обусловлено теократическим укладом жизни в Израиле (ср. Гал. 3). В завете же с Авраамом акцент делается на обещание Бога и веру в него.

4. Синайский завет. Завет, заключенный Богом на горе Синай, по сути такой же, как и завет, заключенный с Авраамом, первый отличается от последнего лишь формой. Не все с этим утверждением согласны, в частности современные диспенсационалисты. Они настаивают на том, что это разные заветы по сути и по форме. Скоуфилд называет синайский завет юридическим договором, или «заветом дел Моисея, содержащим условие»¹⁵⁰. Согласно ему, условием получения спасения было послушание закону, в чем и заключалась суть испытания¹⁵¹. Если синайский завет был заветом дел, значит, он не был заветом благодати. Но поскольку Павел часто повторяет, что закон противостоит обетованию, этот завет иногда считают совершенно новым (Рим. 4:13; Гал. 3:17). Однако следует отметить, что Павел не противопоставляет завету Авраама cинайский завет как таковой, он касался лишь вопроса функционирования закона и неверного его понимания иудеями. Только в Гал. 4:21 и далее он противопоставляет два завета, но в этом отрывке он не сравнивает синайский и Авраамов заветы. Завет, сошедший с Синая и ведущий в земной Иерусалим, противопоставляется завету, сходящему с небес и ведущему в вышний Иерусалим, то есть природное противопоставляется духовному.

Писание четко указывает на то, что завет с Авраамом не был вытеснен синайским заветом и по-прежнему действовал. Даже на горе Хорив Господь напомнил народу о завете с Авраамом (Втор. 1:8). Когда Господь угрожал истребить израильтян за то, что они создали себе золотого тельца, Моисей обратился к Богу с молитвой, в которой вспоминал о том завете (Исх. 32:13). Бог также неоднократно заверял народ, что если они покаются и отвернутся от беззаконий, Он вспомнит завет с Авраамом (Лев. 26:42; Втор. 4:31). Оба завета представлены в единстве в Пс. 104:8–10: «Вечно помнит завет Свой, слово, которое заповедал в тысячу родов, которое завещал Аврааму, и клятву Свою Исааку, и поставил то Иакову в закон и Израилю в завет вечный». О единстве заветов свидетельствует и Павел в Гал. 3, указывая на тот факт, что неизменный Бог, однажды утвердив завет, не меняет его сущности; закон призван не заменить обетование, а послужить его исполнению в благодати (Гал. 3:15–22). Если бы синайский завет все-таки был заветом дел, в котором повиновение закону было бы условием обретения спасения, он стал бы проклятием для Израиля, поскольку делами никто оправдаться не может. Но Писание называет этот завет благословением, данным Израилю любящим Отцом (Исх. 19:5; Лев. 26:44–45; Втор. 4:8; Пс. 147:8). Однако, хотя завет с Авраамом и cинайский завет по сути были одним заветом, последний имел свои отличительные особенности.

а. Синайский завет был национальным заветом. Гражданская жизнь Израиля была неотделима от жизни в завете. По большому счету церковь была неотделима от государства. Состоять в церкви означало быть членом государства, и наоборот; оставить церковь означало отказаться от народа. Понятия духовного отлучения не существовало; выйти из завета можно было только умерев.

б. Синайский завет на практике служил напоминанием о строгих требованиях завета дел. Закон был поставлен на передний план для того, чтобы подчеркнуть юридический аспект завета. Однако синайский завет не был восстановлением прежнего завета дел; в нем закон служит делу завета благодати, о чем говорится уже в предисловии к десяти заповедям (Исх. 20:2; Втор. 5:6) и далее в Рим. 3:20 и Гал. 3:24. Это правда, что у синайского завета появилось условие. Однако от исполнения закона зависело не спасение отдельного израильтянина, а поддержание теократического устройства общества как условие принадлежности к народу, а также обладание внешними благословениями, которые давало исполнение закона (Втор. 28:1–14). В завете благодати закон преследовал две цели: во-первых, углубить осознание греха (Рим. 3:20; 4:15; Гал. 3:19); во-вторых, быть преподавателем, показывающим Христа (Гал. 3:24).

в. Завет с израильским народом содержал подробное описание богослужения, обряды которого являлись образами. В некоторой степени оно проводилось и до заключения завета, однако на Синае оно было представлено по-новому. Для богослужения был создан особый институт священства, а через обряды, являвшиеся образами, продолжала звучать проповедь Евангелия. Символы и образы проявлялись в двух различных формах: как требования Бога, предъявляемые народу, и как божественное послание народу о спасении. Евреи упустили из виду второй аспект, сосредоточившись исключительно на первом. Они, заблуждаясь, все чаще понимали завет как завет дел, а в символических обрядах видели лишь дополнение к нему.

г. Закон синайского завета был правилом жизни для Израиля: единый Божий закон подразделялся на три части (нравственный закон, гражданский закон и церемониальный, или религиозный, закон). Гражданский закон — это всего лишь применение принципов нравственного закона во всех проявлениях жизни общества. Даже социальные и гражданские отношения между людьми должны были даже отражать те заветные отношения, в которых они состояли.

Есть и другие варианты понимания сути синайского завета, и на них стоит обратить внимание.

а. Кокцеюс считал, что декалог — это суть завета благодати в применении к жизни Израиля. Поскольку после заключения завета благодати со всем народом эти люди проявили неверность и отлили золотого тельца, была учреждена более жесткая форма этого же завета — завет, основанный на исполнении обрядового закона. Поэтому откровение благодати есть и в десяти заповедях и исполнении обрядового закона. До синайского завета праотцы жили по обетованиям. Жертвоприношения практиковались, но не были обязательными.

б. Некоторые считают, что закон — это формула нового завета дел, заключенного с Израилем. На самом деле Бог не ожидал от Израиля, что тот заслужит жизнь исполнением закона, поскольку это было невозможно сделать. Он попросту желал дать израильтянам возможность испытать себя и осознать свою неспособность. Выходя из Египта, они были убеждены, что могут сделать все, что Бог от них потребует; у горы Синай они поняли, что ни на что не способны. Поскольку они все же осознали свою виновность, Господь восстановил завет благодати, заключенный с Авраамом, в который входил и церемониальный закон. Эта точка зрения противоположна точке зрения Кокцеюса, поскольку ее приверженцы видят проявление благодати в том числе и в церемониальном законе. В какой-то мере она перекликается с позицией современных диспенсационалистов, рассматривающих синайский завет как «завет дел, заключенный с Моисеем и содержащий условие» (Скоуфилд), который своей церемониальной частью предзнаменовывает грядущее искупление Христа.

в. Некоторые полагают, что на горе Синай Господь заключил три завета: завет с народом, завет природы, или дел, и завет благодати. Первый был заключен со всеми израильтянами и конкретизировал положения договора с Авраамом. В нем Бог требует внешнего повиновения и обещает материальные блага. Второй завет был повторением завета дел и содержал десять заповедей. Последний завет был новой версией завета благодати, заключенного с Авраамом, содержащей церемониальный закон.

Относительно этих взглядов можно высказать несколько возражений. Во-первых, они противоречат Писанию, поскольку говорят о нескольких заветах. Предположение, что на горе Синай было заключено более одного завета, противоречит Библии, так как существовал лишь один завет, имевший разные формы реализации. Во-вторых, они ошибочны, поскольку необоснованно ограничивают значение десяти заповедей и церемониального закона. Совершенно очевидно, что церемониальный закон имеет отношение к двум разным реальностям; ясно также, что десять заповедей, хотя на первое место ставят требования закона, подчинены завету благодати.

В. Новозаветная эпоха

О новозаветной эпохе не нужно много говорить, однако имеет смысл отметить следующие моменты.

1. Завет благодати, открывающийся нам в Новом Завете, по существу тот же, что и завет, который регулировал отношения с Богом у ветхозаветных верующих. Говорить о том, что по сути это совершенно разные заветы, как делают это современные диспенсационалисты, нет никаких оснований. Об этом совершенно ясно написано в Рим. 4 и Гал. 3. Тот факт, что этот завет иногда называется новым, говорит лишь о том, что форма его реализации от ветхого завета. В следующих пунктах мы разъясним, что имеется в виду.

2. Новозаветная эпоха отличается от ветхозаветной тем, что завет благодати становится доступен всем народам. Изначально он был универсален; национальная ограниченность появилась со времен Авраама и углубилась в синайском завете. Тем не менее эта ограниченность была временной и, выполнив свою цель, была снята. Даже во времена закона у язычников была возможность присоединиться к израильскому народу и получить благословения завета. Когда Христос принес себя в жертву, благословения Авраама излились на другие народы — «бывшие некогда далеко, стали близки».

3. В новозаветную эпоху акцент был сделан на благодать завета. Главное место занимают обещания. В нем подчеркивается, что Бог безвозмездно дарует то, что требует. В этом смысле новая эпоха в большей мере связана с заветом Авраама, нежели с синайским заветом, о чем ясно говорит Павел в Рим. 4 и Гал. 3. Тем не менее это не означает, что во времена закона не было благодатных обетований. Павел, противопоставляя во 2 Кор. 3 служение закона и служение Евангелия, рассматривает, в частности, роль закона в понимании иудеев того времени, превративших синайский завет в завет дел.

4. И наконец, новозаветная эпоха дает более ощутимые благословения по сравнению с ветхозаветной. Откровение о Божьей благодати достигло апогея, когда Слово стало плотью и обитало среди людей, «полное благодати и истины». Дух Святой был излит на церковь; от избытка благодати Божьей во Христе Иисусе Он обогащает верующих вечными духовными благословениями. Нынешняя эпоха завета благодати продолжится до возвращения Иисуса Христа, когда завет откровения будет полностью воплощен в жизнь в близком общении с Богом.

Вопросы для дальнейшего изучения

Как отразилось появление учения о завете в реформатском богословии? Почему это учение не получило широкого признания вне реформатской церкви? Кто первым заговорил об этом учении? В чем сущность представительского богословия Кокцеюса? Почему некоторые считают завет искупления и завет благодати одним заветом? Почему другие предпочитают их разделять? Что можно возразить тем, кто легкомысленно отвергает идею завета, называя его юридической фикцией? Как может Христос быть одновременно стороной и поручителем в завете? Как опровергнуть идею Блэйка о том, что завет благодати представляет собой чисто внешние отношения? Какие возражения можно привести против идеи двух заветов — внешнего и внутреннего? Почему Кайпер утверждает, что Христос, и только Он, является второй стороной завета благодати? В каком смысле он считает завет благодати вечным? Как объяснить тот факт, что в современном премилленаризме присутствует тенденция увеличивать количество заветов и диспенсаций? Где берет начало современный диспенсационализм? Как с диспенсационалистской точки зрения соотносятся ветхий и новый заветы?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek III, pp. 199–244.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Foedere, pp. 118–154; ibid., Uit het Woord, De Leer der Verbonden.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 76–140; ibid., De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie.

Hodge, Systematic Theology II, pp. 354–377.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 429–463.

H. H. Kuyper, Hamabdil, van de Heiligheid van het Genadeverbond.

A. Kuyper, Jr., De Vastigheid des Verbonds.

Van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond.

Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformirten Kirche, pp. 268–293; ibid., Dogmatik des Deutschen Protestantismus II, pp. 215–221; ibid., Geschichte des Pietismus, pp. 205–240.

Mastricht, Godgeleerdheit II, pp. 363–412.

a Marck, Godgeleerdheid, pp. 463–482.

Witsius, De Verbonden, pp. 255–299.

Turretin, Opera, Locus XII Q. 1–12.

Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 351–382.

Pictet, Theology, pp. 280–284.

Strong, Discourse on the Covenant, pp. 113–447.

Owen, The Covenant of Grace.

Gib, Sacred Contemplations, pp. 171–389.

Ball, A Treatise of the Covenant of Grace.

Boston, The Covenant of Grace.

Girardeau, The Federal Theology: Its Import and its Regulative Influence (in the Memorial Volume of the Semi-Centennial of Columbia Seminary).

W. L. Newton, Notes on the Covenant, A Study in the Theology of the Prophets (римский католический взгляд).

Aalders, Het Verbond Gods

Часть III. Учение о личности и деле Христа

Раздел 1. Личность Христа

Глава 29. Учение о Христе в исторической перспективе

А. Взаимосвязь между антропологией и христологией

Между учением о человеке и учением о Христе существует тесная связь. Суть учения о человеке заключается в том, что человек был создан по образу и подобию Бога и наделен истинным знанием, праведностью и святостью, но, сознательно нарушив Божий закон, утратил свою истинную человечность и стал грешником. Согласно этому учению, при творении Бог удостоил человека особой чести, но человек утратил право первородства, истинную свободу и изначальную святость, хотя в нем и сохраняются следы его первозданной славы. Это означает, что в центре внимания учения о человеке не только, и даже не в первую очередь, тварность человека, но его греховность. Внимание акцентируется на нравственном разрыве между Богом и человеком — разрыве, возникшем в результате грехопадения, который неспособен преодолеть ни человек, ни ангелы, и который самим своим существованием взывает к Богу о помощи. Отчасти ответом на этот зов о помощи является учение о Христе. Христология знакомит нас с Божьим деянием во Христе, при помощи которого Бог преодолевает эту пропасть и устраняет разрыв. Учение о Христе говорит о Боге, который в лице Христа приходит к человеку для того, чтобы исполнить требования закона и тем самым устранить преграду между Собой и человеком и вернуть человека к блаженному общению с Собой. Учение о человеке само по себе направляет наше внимание на завет благодати между Богом и человеком, завет, в рамках которого возможна жизнь благословенного общения с Богом. В то же время этот завет действует только во Христе и посредством Христа, поэтому за учением о человеке логично следует учение о Христе как посреднике завета. Христос, на которого указывали прообразы и пророчества Ветхого Завета как на искупителя человека, пришел, когда наступила полнота времени, чтобы обитать среди людей и навеки примирить человека с Богом.